CENTRUM OSOBY

Zagadnienie centrum osoby pozostaje w ścisłej łączności z problematyką osoby, której wykrystalizowanie się pozwala człowiekowi osiągnąć wyróżniony poziom bytowania.

Zdaniem Ingardena, człowiek nie jest osobą od samego początku swojego istnienia, lecz może się nią stać, gdy tkwiące w nim struktury osobowe, zakorzenione w jego „ja”

osobowym ucieleśnią się i w pełni się rozwiną. Człowiek jest zatem współtwórcą samego siebie, ponieważ uczestniczy w rozwijaniu własnej natury. Dokonuje tego, jak już

kilkakrotnie sygnalizowałem, poprzez podejmowanie swobodnych, twórczych i

odpowiedzialnych działań, gdyż zdaniem Ingardena w trakcie takich działań odkrywa i rozpoznaje siebie w swych najgłębszych pokładach [przypis 2. 131 ]. Ale dokonywanie ich staje się w ogóle możliwe, gdy na czoło budowy człowieka wybija się „ja” będące

szczególnie ustrukturyzowanym centrum ludzkiej osoby, które spełnia rolę czynnika

panującego i zarazem modelującego kształt jego egzystencji. Czym zatem jest to centrum, które wykonuje tak istotną funkcję w życiu człowieka?

2.4.A. Czyste „ja” nie jest centrum osoby

Na pierwszy rzut oka wydaje się, że Ingarden utożsamia centrum osoby z czystym „ja”, a jego niektóre wypowiedzi – można odnieść takie wrażenie – nawet potwierdzają tę opinię.

Jednakże moim zdaniem, taka lezą jest nie do utrzymania. W podrozdziale Świadomość próbowałem pokazać, że z pewnych względów czyste „ja” nie jest do końca takie czyste.

Stąd użyte w tym kontekście określenie „czyste” jest niejednoznaczne i choćby już z tego względu należałoby odrzucić powyższą konstatację. Ale jest jeszcze inny, ważniejszy powód, który skłania mnie, by nie zgodzić się na zrównanie czystego „ja” z centrum osoby.

Okazuje się bowiem, że czystość „ja” nie oznacza braku jakichkolwiek własności i kwalifikacji. Mając ją na uwadze, autorowi Sporu chodzi raczej o pokazanie, pod jakimi warunkami podmiot poznania (bo tak inaczej Ingarden oznacza czyste „ja”) może nabywać prawdziwą wiedzę na temat tego, co w ogóle mieści się w jego horyzoncie możliwego poznania. Otóż czyste „ja” jako podmiot poznania jest bytem świadomym i wyrasta niejako z „ja” osobowego.

Str. 132

Dlatego ze względu na swoje zakorzenienie musi być w określony sposób ucechowane.

Przede wszystkim obce jest mu wyizolowanie i odosobnienie, gdyż posiada dostęp do czegoś, co nie jest redukowalne do niego samego i jego przeżyć [przypis 2.132]. Dzieje się tak za sprawą jego wrażliwości na rzeczywistość wykraczającą poza jego „przestrzeń”.

Ingarden stwierdza, że czyste „ja” charakteryzuje się świadomością „otwartą” [przypis 2.133], która gwarantuje mu odniesienie do czegoś innego. Przy czym gdy przyjmuje określoną postawę wobec napotykanego przez siebie bytu, budzącego w nim

zainteresowanie, z jednej strony udaje mu się pozyskać o nim wiedzę, z drugiej zaś

wydobyć na jaw swoje charakterystyczne momenty. Ale jakość tej wiedzy uzależniona jest od sposobu, w jaki przejawia się jego aktywność poznawcza. Dlatego autor Sporu może powiedzieć, że czyste „ja”, jako spełniacz świadomych aktów poznawczych, ponosi odpowiedzialność za ustanowienie i uznanie wyników poznawczych [przypis 2. 134 ]. Z drugiej strony, owo „ja” podlega nieustannym modyfikacjom bez względu na to, czy jego aktywność poznawcza uwieńczona zostaje pozytywnym rezultatem, czy też nie. Tak więc może się bogacić poprzez rozpoznawanie swojej struktury oraz niezafałszowane

ujmowanie prezentującego się bytu. Ale równie dobrze może zamykać się na swoją głębię oraz odcinać się od możliwości bezpośredniego oglądu czegokolwiek. Na to, by jednak napotykany byt mógł być właściwie poznany, muszą być spełnione odpowiednie warunki pozwalające na jego pełną manifestację. Czyste „ja” musi się stosownie otworzyć i wejść, jak gdyby, w bezpośrednią styczność z bytem. Dzięki zdecydowaniu się na taką

„aktywność” otwiera się przed nim możliwość niezmediatyzowanego obcowania z czymś jako samoobecnym.

„Można by powiedzieć, że w stosunku poznawczym między podmiotem a

przedmiotem dokonuje się pewnego rodzaju dialog, z tym że jeden z nich, to znaczy przedmiot, nic czynnie do podmiotu nie mówi, tylko niejako zezwala pobrać z siebie pewną wiadomość o sobie, a drugi, to znaczy podmiot, w ten sposób mu odpowiada, iż przypisuje mu to i tylko to, co zdołał z niego odbiorczo zrozumieć [przypis 2.135].”

By jednak do takiego dialogu doszło, aktywność czystego „ja” nie może być przejawem jego przemocy, która by imputowała napotykanemu bytowi to, co w rzeczywistości pod żadnym względem mu nie przysługuje.

Str. 133

Aktywność, o której tu mowa, powinna być wyrazem szczególnego dostosowania się podmiotu poznającego, świadczącego o jego postawie odbiorczej, mającej na celu wejście w bezpośredni kontakt i takie obcowanie z bytem, by ten mógł się odsłonić tak, jak on jest.

Zdaniem Ingardena, przyjęcie takiej postawy jest możliwe, ale wymaga to od podmiotu poznającego takiego zachowania, które łączyłoby w sobie pasywność i zarazem aktywność. Idzie o to, że pasywność miałaby wyrażać receptywność podmiotu

poznającego, która by umożliwiała niezapośredniczony odbiór i rozumiejące nastawienie się wobec tego, co się w tym odbiorze prezentuje. Z kolei aktywność miałaby świadczyć o przyjęciu takiej formy zachowania, dzięki której podmiot poznający, dążąc do wysłowienia tego, co mu się prezentuje, zarazem nie naruszałby go w niczym, tzn; niczego by mu nie ujmował, ani też niczego nie dodawał. Warto zaznaczyć, że według Ingardena sama rzeczywistość jest przychylna przyjęciu takiej postawy, gdyż napotykany byt

„(…) nie odznacza się bezwzględnym ukrywaniem siebie, swego istnienia i swego uposażenia wobec dowolnego podmiotu poznającego (lub w pewnych przypadkach wobec odpowiednio ukwalifikowanego podmiotu poznającego), lecz – przeciwnie –

jego determinacje (przynajmniej w pewnym doborze) ujawniają się na zewnątrz tak, iż dzięki temu może być dostępny dla podmiotu poznającego spełniającego akty uchwytywania i rozumienia [przypis 2.136].”

Zdaniem Ingardena, czyste „ja”, wchodząc w bezpośredni związek z unaocznionym bytem, uczy się czegoś. Łatwo jednak zauważyć, że uzyskana wiedza dotyczy nie tylko

napotykanego bytu, lecz także samego podmiotu poznającego. Okazuje się, iż taka odbiorczość rzeczywistości usprawnia sam podmiot poznający i pozwala mu na precyzyjniejsze wnikanie w siebie, poprzez podejmowanie próby samoświadomego

prześwietlania promieniami spełnianych aktów swoich najgłębszych pokładów. Nie należy zatem traktować czystego „ja” jako jedynie egologicznego bieguna świadomości,

pozbawionego wszelkich określników, ponieważ spełniając swoją funkcję, a więc

poznając, równocześnie nabywa pewne cechy [przypis 2.137]. O jego ustrukturyzowaniu przesądza przede wszystkim fakt, iż jego gruntem jest dusza wraz ze stojącą u jej

podstawy najpierwotniejszą istnością psychiczną, tzn. „ja” osobowym. Tak więc okazuje się, że czyste „ja” jest wrośnięte w sferę psychiczną i bez niej nie może w ogóle istnieć. Z niej czerpie podstawę swojej realnej identyczności oraz swoje pierwotne uposażenie.

Str. 134

Stąd nie sposób go traktować jako bezjakościowego punktu odniesienia, lecz należy go raczej uważać za pozytywną treść będącą kompilacją mnogości momentów materialnych [przypis 2. 13 8 ]. Zdaniem Ingardena, czyste „ja” tworzy się wraz z pojawieniem się

świadomości, przyjmując postać szczególnego trzonu wybijającego się ze swojej

podstawy. Jego centralna rola bierze się stąd, że jako podmiot samoświadomości i źródło świadomych czynności wysuwa się na czoło, organizując i rozwijając sferę psychiczną człowieka do poziomu świadomej osoby. Ale nie sposób zgodzić się z tezą iż czyste „ja”

wyczerpuje w całości rzeczywistość centrum osoby. Trzeba raczej stwierdzić, że jest ono tylko odpowiedzialne za poznanie i dlatego stanowi jedynie jeden z aspektów centrum osoby, choć niewątpliwie niezwykle istotny.

2.4.B. Dygresja: źródła myślenia prawdy jako odsłonięcia bytu

Tradycja rozumienia myślenia jako oglądającego mówienia, czy też mówiącego oglądania, do której – jak widać – należy również Ingarden, sięga swoimi korzeniami samych

początków filozofii. Dość wspomnieć o twierdzeniu Parmenidesa, według którego myśl i

byt są jednym i tym samym [przypis 2. 139 ]. Jednakże w pełnej postaci myślenie prawdy w sensie manifestatio pojawia się u Arystotelesa. W 9 księdze Metafizyki Arystoteles

zauważa, że pierwotnym „miejscem” prawdy nie jest sąd. Dlaczego tak jest? Okazuje się, że sąd, który stwierdza coś o bycie, jest wyrazem złożenia podmiotu z predykatem. Z kolei byt, do którego ów sąd się odnosi, również jest strukturalnym złożeniem. Na gruncie teorii Arystotelesa byt jest między innymi złożeniem substancji i akcydensu.

Str. 135

Zatem zdaniem Arystotelesa przypisywana sądowi wartość prawdy bądź fałszu zależy od adekwatności odpowiedniego złożenia w sądzie i bycie. Dlatego Arystoteles może

powiedzieć, że:

„Prawda i fałsz zależą od złożenia i rozdziału w rzeczach, tak że być w prawdzie, to uważać rozdzielone za rozdzielone, a złączone za złączone; być w błędzie zaś to sądzić inaczej, aniżeli mają się rzeczy. (…) Nie dlatego bowiem, iż uważamy, że jesteś biały, jesteś taki faktycznie, lecz odwrotnie, ponieważ jesteś biały, my stwierdzając to, mówimy prawdę [przypis 2.140].”

Jednakże obok bytów strukturalnie złożonych Arystoteles wyodrębnia rzeczy niezłożone, czyli proste, które również mają swoją prawdę. Według Arystotelesa, za rzecz tego typu należy uznać przede wszystkim substancję (istotę? bytu). Konsekwencją przyjęcia takiej wykładni bytu jest przekonanie, że prawda w sensie adekwatności jest wtórna w stosunku do prawdy bytu niezłożonego. Wynika to z prostego faktu. Żeby móc cokolwiek orzekać o bycie strukturalnie złożonym, trzeba najpierw wiedzieć, czym on jest w swojej podstawie, tzn. w swojej istocie. Ale uchwycenie jego istoty może się jedynie dokonać za pomocą prostego aktu, który pozwala wejść z nim w bezpośredni kontakt. Arystoteles uważa, że jeśli poznający chce dotrzeć do prawdy bytu, musi się wpierw niejako z nim zetknąć, wejść w bezpośrednią styczność (thigein) i tak z nim obcować, by pozwolić mu wypowiedzieć się i wyjawić się (phanai) tak, jak on jest.

„A oto czym jest w tym przypadku (tzn. w przypadku rzeczy niezłożonych – MS) prawda bądź fałsz: prawda polega na tym zetknięciu się [uzgodnieniu] z czymś i wypowiedzeniu (bo twierdzenie nie jest tym samym, co wypowiedź), natomiast niewiedzą [fałszem] jest nieuzgodnienie się [zetknięcie], (…) Prawda wtym drugim przypadku jest poznaniem tego, nie ma zaś fałszu (podkr. – MS) w odniesieniu do

takich rzeczy, a jest tylko niewiedza (podkr. – MS), ale niewiedza niepodobna bynajmniej do ślepoty, gdyż ślepotą byłby dopiero brak zdolności myślenia [przypis 2.

14 1 ].”

Na tym poziomie poznania można jedynie byt „zobaczyć”, albo go wcale nie „widzieć”, wiedzieć czym jest, a więc być w prawdzie, albo nie wiedzieć nic.

Str. 136

Dlatego też sąd nie jest pierwotnym domostwem prawdy, gdyż jego prawdziwość jest zależna i zarazem wtórna wobec prawdy rozumianej jako manifestatio.

Współcześnie do Arystotelesowskiej koncepcji prawdy nawiązuje M. Heidegger, który również stara się pokazać, że prawda w sensie adekwatności jest wtórna. Według autora Bycie i czas, pierwotnym „miejscem” prawdy jest Bycie. Przy czym ukazanie się prawdy bytu [przypis 2. 142 ] uzależnione jest od szczególnego zachowania się Dasein, które można określić jego wolnością [przypis 2. 143 ]. Okazuje się, że Dasein o tyle jest wolne, o ile staje otworem i pozwala być bytowi tak, jak on jest. Warto jednak zwrócić uwagę, że Dasein wcale nie musi się tak zachowywać. Nie musi odkrywać bytu tak, jak on się

prezentuje, lecz może wobec niego stosować przemoc, próbując go ująć wedle własnych, ustanowionych przez siebie ram. Innymi słowy, Dasein może nie pozwolić bytowi

samodzielnie się wypowiedzieć, może nie pozwolić mu być bytem, którym jest i jak jest.

Wtedy jednak przyjmuje postawę, która jest wyrazem jego bycia na sposób zakrywającego przed sobą bytu. Jednakże – zdaniem Heideggera – wolność Dasein nie sprowadza się do jego bycia biernym. Nie jest też wyrazem jego przemocy, dzięki której samo by sobie nadawało prawo, według którego dokonywałoby oglądu bytu. Wolność jest raczej wyrazem swoistego zaangażowania się, aktywnie przyzwalającego być bytowi [przypis 2. 144 ].

Str. 137

2.4.C. Charakterystyka centrum osoby

Według Ingardena, rola centralnego „ja” nie ogranicza się tylko do poznawania, choć niewątpliwie pozyskiwanie rzetelnej wiedzy o sobie i świecie stanowi jeden z warunków, jaki musi być spełniony, by człowiek mógł się właściwie rozwijać do postaci osoby.

Okazuje się, że aktywność poznawcza powinna być uzupełniona czynnym zachowaniem, w dodatku takim, które wyraża się działaniem nakierowanym na urzeczywistnianie

wartości. Człowiek nie może przenikać w głąb swojej natury, oddając się jedynie

kontemplacji, ale musi decydować się na realizowanie wysokowartościowych czynów.

Innymi słowy, natura człowieka może się przed nim odsłaniać dzięki wzajemnemu

przenikaniu się odpowiednio spełnianego poznania i działania. Stąd centralne „ja” nie tylko jest podmiotem poznania, czyli czystym „ja” spełniającym akty poznawcze, ale

równocześnie jest „ja” działającym, które włada sobą i spełnianym przez siebie działaniem.

W tym sensie można o nim powiedzieć, że stanowi reprezentujące człowieka centrum dyspozycyjne [przypis 2.145], gotowe ponieść konsekwencje za czyny i całokształt swojej egzystencji. Z kolei zgoda na istnienie w strukturze bytu ludzkiego owego centrum

prowadzi bezpośrednio Ingardena do zagadnień natury moralnej. Skoro powzięcie decyzji zapada w centrum mojego „ja”, skoro za jego sprawą rozporządzam moim zachowaniem, to tym samym staję się odpowiedzialny za to, co robię i jak żyję. Ale gdy już zaczynam być za coś odpowiedzialny, w grę wchodzą wartości moralne [przypis 2.146], a tym samym zagadnienie podmiotu moralnego, a więc osoby działającej. Przy czym, by pewne postępowanie podpadało pod klauzulę moralności, muszą być spełnione określone warunki, tzn. musi zachodzić swoiste ustrukturyzowanie ludzkiego „ja”. O jakie jednak ustrukturyzowanie tu chodzi? By odpowiedzieć na to pytanie, trzeba zacząć od

wyróżnienia spośród różnorodnych wartości tych, które należy uznać za wartości osobowe sensu stricto. Zdaniem Ingardena, ich rola jest istotna, ponieważ – jak się okazuje – to one w pierwszej kolejności uzdatniają człowieka do bycia osobą. Ich ziszczenie odpowiednio go usposabia do tego, by mógł urzeczywistniać inne wartości, w tym wartości moralne, które zarazem same są według Ingardena wartościami osobowymi.

Str. 138

Przy czym realizacja tych ostatnich dopełnia i utrwala aksjologiczny wymiar bytu ludzkiego, sprawiając, że zakorzeniona w nim naturalna skłonność do tworzenia i

pomnażania dobra w świecie umacnia się i zaczyna rzutować na sposób jego działania.

Dzieje się tak dlatego, że głównym motywem jego świadomej aktywności staje się wówczas bezinteresowność. Zatem według Ingardena, to wartości osobowe leżą u podłoża życia moralnego człowieka i przygotowują stosowny grunt do tego, by mógł on być podmiotem moralnie działającym. Można by więc powiedzieć, że wartości osobowe są wartościami podstawowymi [przypis 2.147] i tworzą przyjazną atmosferę dla autokreacji człowieka, która wiedzie jedynie poprzez realizację innych wartości. Trzeba jednak pamiętać, że w tym względzie zachodzi obopólna zależność, gdyż urzeczywistnianie innych wartości konsoliduje człowieka i wewnętrznie go umacnia. Wśród wartości

osobowych mających pierwszoplanowe znaczenie dla zagadnień natury moralnej należy

wyróżnić świadomość, wolność i siłę wewnętrzną. Obok nich występują inne wartości osobowe, które również przyczyniają się do pojawienia się wartości moralnych, ale trudno je traktować jako podstawowe. Do nich należy: inteligencja, wszechstronność, głębia, samodzielność, wewnętrzny krytycyzm, indywidualność i szczęście. Warto więc przyjrzeć się, w jakim sensie wartości osobowe stanowią niezbędny warunek do realizacji wartości moralnych.

Otóż zdaniem Ingardena, wartości moralne mogą być urzeczywistniane tylko przez taki podmiot, który jest świadomy. Świadomość stanowi dla człowieka pewną wartość, gdyż umożliwia mu realizowanie szeroko rozumianej aktywności. Można – rzecz jasna – rozpatrywać ją od strony czysto biotechnicznej, ale istnieje pewna wartość świadomości specyficzna dla człowieka [przypis 2. 148 ], gdyż dzięki niej może nabywać wiedzę o sobie, świecie i sytuacjach, w których się znajduje. Spełniając specyficzne akty poznawcze, może rozpoznawać różnorodne wartości, wnikać w ich strukturę, kategoryzować je, ustalać związki i relacje zachodzące pomiędzy różnymi ich typami i rodzajami. Za sprawą świadomości może kierować swoimi działaniami, ingerować w ich przebieg, korygować swoje plany i zamierzenia.

Str. 139

Innymi słowy, podmiot może zawiadywać swoimi czynnościami, o ile bierze świadomy udział w ich realizacji. Znajduje to swój wyraz między innymi w umiejętności

podtrzymywania przebiegu danego działania i sprawowania nad nim pieczy. Widać więc, iż trudno sobie wyobrazić, by bez świadomości było w ogóle możliwe podjęcie

odpowiedzialnego działania.

Również wolność jest wartością osobową, bez której mówienie o moralności nie ma sensu. Wartości moralne mogą się pojawiać tylko wtedy, gdy postępowanie jest wolne, tzn. gdy jest rezultatem swobodnej decyzji podmiotu działającego, gdyż tylko w takim wypadku można go uznać za źródło podjętych aktów i autora ich wykonania [przypis 2.

149 ]. Swobodne działanie nie może więc dokonywać się pod jakimkolwiek przymusem, czy to zewnętrznym, czy wewnętrznym [przypis 2. 150 ]. Gdy człowiek uchyla się od bycia panem samego siebie, gdy ulega wewnętrznym żywiołom, bądź też poddaj e się wpływom zewnętrznego otoczenia, wtedy przestaje być niezależny, a jego czyny tracą autorski charakter. Dopiero gdy w jego budowie zaznacza swoją obecność centrum osoby,

odpowiednio ustrukturyzowane „ja”, wówczas otwiera się możliwość zasadnego mówienia o decyzjach, które w nim zapadają i które za jego sprawą są realizowane [przypis 2. 151 ].

Tak więc również wolność stanowi niezbędny warunek odpowiedzialnego moralnego

działania. Sama nie będąc wartością moralną, jawi się człowiekowi jako coś niezwykle cennego, ponieważ gotów jest poświęcić jej swoje życie [przypis 2. 152 ]. W związku z tym pojawia się dość subtelny problem, gdyż wolność w rozumieniu Ingardena nie wydaje się tylko ontycznym fundamentem odpowiedzialności. Będę się starał pokazać w dalszej części niniejszego studium, że związek pomiędzy wolnością i odpowiedzialnością sięga o wiele głębiej, gdyż obydwie kategorie wzajemnie się dopełniają i nabierają pełnego sensu dopiero na tle tego dopełnienia [przypis 2. 153 ].

Str. 140

Kolejną wartością osobową odgrywającą istotną rolę w przypadku zagadnień moralnych jest siła natury psychicznej, dzięki której człowiek może być odporny i przetrwać w sytuacjach trudnych, równocześnie dochowując wierności sobie. Ta siła wewnętrznego oporu, umożliwiająca wytrwanie przy swoim stanowisku, posiada sama w sobie wysoką wartość i świadczy o charakterze człowieka. Ale ze względu na to, że może przyczyniać się do hamowania pełnego rozwoju jego człowieczeństwa, nie należy jej traktować jako wartości moralnej [przypis 2.154]. Jednakże nie ulega kwestii, że człowiek silny

wewnętrznie może pozostać przy swoim stanowisku. Jeśli jego życie związane jest z określonymi ideałami moralnymi, to bez względu na przeszkody, jakie napotyka, gotów jest bronić swoich przekonań. Ma odwagę, by zaangażować się osobiście i poświęcić swoje życie wcielaniu żywionych przez siebie pragnień.

Potraktowałem te trzy wartości osobowe jako podstawowe, stanowiące conditio sine qua non dla realizowania wartości moralnych, gdyż to one w głównej mierze decydują o

odpowiednim ustrukturyzowaniu centrum osoby, bez którego nie sposób mówić o byciu na sposób osobowy. Zastanawiające jest jednak to, że wymieniając poszczególne wartości osobowe, Ingarden explicite nie wyróżnia wśród nich odpowiedzialności. Przecież nie ulega wątpliwości, że odpowiedzialność jest wartością osobową. Trzeba jednak pamiętać, że w rozważaniach autora Sporu kategoria odpowiedzialności zajmuje poczesne miejsce.

Wystarczy wspomnieć o rozprawie O odpowiedzialności czy też o Wykładach z etyki.

Ogólnie rzecz biorąc, można powiedzieć, że za czyn i jego konsekwencje odpowiada ten, kto jest jego sprawcą. W tym sensie odpowiedzialność jest nieodłączna od sposobu bycia człowieka jako istoty, która jest aktywna i kształtuje siebie. Dlatego jej problematyka

wykracza poza ramy samej moralności. Gdy odpowiedzialność rozpatruje się jako wartość moralną wówczas wiąże się ją raczej z kwestią przyjmowania odpowiedzialności lub uchylania się od niej. To przyjmowanie lub uchylanie się jest właśnie zagadnieniem z dziedziny moralności [przypis 2.1 55 ]. Za moralnie pozytywnie wartościowego uznaje się

takiego człowieka, który umie przyjąć odpowiedzialność za swoje czyny i ponieść konsekwencje swojego postępowania. Jednakże takie ujęcie problemu domaga się odpowiedzi na pytanie, „kto?” może być podmiotem takiego działania, „kto?” może być podmiotem odpowiedzialności.

Str. 141

Według Ingardena, podmiotem odpowiedzialności może być jedynie człowiek [przypis

Według Ingardena, podmiotem odpowiedzialności może być jedynie człowiek [przypis