Uwagi do wersji zaadaptowanej:
Wersja elektroniczna książki została stworzona zgodnie z art. 33 z indeksem 1 Ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych.
Zostały zachowane numery stron. Numer danej strony znajduje się nad tekstem danej strony i poprzedza go skrót str.
Wartości wyrażone w oryginale liczbami rzymskimi w adaptacji przedstawiono cyframi arabskimi albo słownie.
Przypisy w treści głównej są linkami oznaczonymi słowem „przypis” i numerem
porządkowym wziętymi w nawias kwadratowy. Linki te prowadzą do opisów przypisów, które zostały umieszczone na końcu dokumentu. Powrót do treści głównej po odczytaniu opisu przypisu jest możliwy poprzez link „Wróć do treści głównej” umieszczony na końcu każdego opisu przypisu.
Numeracja przypisów została zmieniona na podwójną, gdzie pierwsza liczba oznacza rozdział według kolejności w spisie treści, a liczba po kropce odwzorowuje numerację przypisów dla każdego rozdziału. Przykładowo przypis 3.2 oznacza przypis 2 z rozdziału 3.
Zakładki oznaczone literą „p” i numerem porządkowym znajdują się w treści głównej, w miejscu występowania przypisu.
Wykaz skrótów:
cz. – część
dr hab. – doktor habilitowany fr. – fragment
i nn. – i następne in. – inni
nr – numer
podkr. – podkreślenie por. – porównaj prof. – profesor
przyg. – przygotowanie przyp. – przypis
red. – redaktor/redakcja
red. nauk. – redaktor naukowy resp. – respectively
s. – strona t. – tom
tel. – telefon
tel. kom. – telefon komórkowy tłum. – tłumaczenie
ul. – ulica
Vars. – Varsaviensia wyd. – wydanie z. – zeszyt
BPH – Bank Przemysłowo-Handlowy
ISBN – International Standard Book Number PAN – Polska Akademia Nauk
MS – Maciej Smolak
PAT – Papieska Akademia Teologiczna PAU – Polska Akademia Umiejętności PBK – Powszechny Bank Kredytowy PIW – Państwowy Instytut Wydawniczy PWM – Polskie Wydawnictwo Muzyczne PWN – Państwowe Wydawnictwo Naukowe SA – Spółka Akcyjna
Koniec uwag do wersji zaadaptowanej
Okładka 1 Maciej Smolak
Filozofia człowieka u Romana Ingardena
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego
Str. 0
Strona pusta.
Str. 1
Filozofia człowieka u Romana Ingardena
Str. 2
Strona pusta.
Str. 3
Maciej Smolak
Filozofia człowieka u Romana Ingardena Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego
Str. 4
Książka dofinansowana przez Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego Copyright by Maciej Smolak and Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Wydanie 1, Kraków 2003
All rights reserved RECENZENCI Jan Pawlica Adam Węgrzecki PROJEKT OKŁADKI Jolanta Olszowska REDAKCJA
Dorota Węgierska KOREKTA
Barbara Cabała ISBN 83-233-1772-0 http://www.wuj.pl
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Karmelicka 27/4, 31-131 Kraków Tel. (012) 423-31-87
Dystrybucja: ul. Bydgoska 19 C, 30-056 Kraków
Tel. (012) 638-77-83, 636-80-00 w. 2022, 2023, fax (012) 423-31-60 Tel. kom. 0506-006-674, e-mail: wydaw@if.uj.edu.pl
Konto: BPH PBK SA 4/O Kraków nr 641060 0076 0000 3200 0047 8769
Str. 5
SPIS TREŚCI Wstęp 7
Wprowadzenie 9
Rozdział 1 . Ontologiczne podstawy teorii człowieka 15 1.1. Forma człowieka 17
1.2. Natura konstytutywna człowieka 23 1.3. Istota człowieka 42
1.4. Sposób istnienia człowieka 52 Rozdział 2 . Budowa człowieka 63 2.1. Świadomość 64
2.1.A. Forma czystej świadomości jako strumienia przeżyć 66 2.1.B. Istnienie efektywnych przerw w strumieniu świadomości 71 2.1.C. Ugruntowanie jedności strumienia świadomości 76
2.2. Dusza 84
2.2.A. Stanowisko Edmunda Husserla w kwestii problematyki egologicznej 88 2.2.B. Podstawowa struktura podmiotowości w ujęciu Romana Ingardena 94 2.2.C. Dygresja: istnienie „ja” jest złudzeniem 98
2.2.D. Charakterystyka „ja” osobowego 104 2.3. Ciało 112
2.3.A. Budowa ciała ludzkiego 113
2.3.B. Charakterystyka człowieka jako systemu względnie izolowanego wyższego rzędu 117
Str. 6
SPIS TREŚCI
2.3.C. Animalny wymiar ciała ludzkiego 121 2.3.D. Doświadczenie ciała własnego 125 2.3.E. Podsumowanie 129
2.4. Centrum osoby 131
2.4.A. Czyste „ja” nie jest centrum osoby 131
2.4.B. Dygresja: źródła myślenia prawdy jako odsłonięcia bytu 134 2.4.C. Charakterystyka centrum osoby 137
Rozdział 3 . Tożsamość człowieka 151
3.1. Tożsamość przedmiotów trwających w czasie 151
3.2. Dygresja: dwa typy tożsamości w ujęciu Paula Ricoeura 160
3.3. Obecność dwóch typów tożsamości w Ingardenowskich rozważaniach antropologicznych 162
3.4. Tożsamość człowieka a doświadczenie czasu 169 3.5. Podsumowanie 172
Rozdział 4 . Wolność człowieka 175
4.1. Czy wolność realna jest możliwa? 176 4.2. Fenomen wolności 184
4.3. Struktura wartości 188
4.4. Wolność jako wiążąca więź 201 Zamiast zakończenia 205
Postscriptum 213 Bibliografia 215
Str. 7 WSTĘP
Roman Ingarden zaliczany jest do klasyków współczesnej filozofii. Jego pozycja w Polsce i na świecie jest niepodważalna. Wielu piszących o Ingardenie dostrzega w nim umysł wybitny i błyskotliwy. Godny podkreślenia jest fakt, że Ingarden należy do grona tych myślicieli, którzy osiągnięcia uzyskane na polu teoretycznym potwierdzali praktyką własnego życia. Można by rzec, że ten wybitny polski fenomenolog był prawdziwym miłośnikiem mądrości. Oddając się z pasją pracy badawczej, potrafił zarazem z całą powagą angażować się w konkretne sprawy. Był otwarty na świat i drugiego człowieka.
Zawsze rozważny, umiał stawiać istotne pytania oraz formułować niezwykle ostrożne i wyważone odpowiedzi. Ponadpięćdziesięcioletni okres swoich wysiłków badawczych podporządkował jednej zasadzie: primum philosophari, deinde vivere. Dla Ingardena filozofia nie była niczym innym, jak życiem odpowiadającym zasadzie całkowitej
odpowiedzialności myśli. Na jednym z seminariów powiedział: „Kto chce być filozofem, musi raz zacząć żyć intelektualnie na własną odpowiedzialność – inaczej w ogóle nie warto zabierać się do filozofii” [przypis 00. 1 ].
Ingarden odznaczał się hartem ducha i umiejętnością znoszenia przeciwności. Dość wspomnieć o latach okupacji, kiedy napisał swoje fundamentalne dzieło o niezwykle szerokim zasięgu teoretycznym – Spór o istnienie świata. Rysem charakterystycznym jego twórczości była wszechstronność zainteresowań. Analizował problemy z wszystkich niemal dziedzin filozoficznych, a przede wszystkim ontologii, epistemologii i aksjologii.
Str. 8
I choć przewodnim motywem, wokół którego koncentrowało się myślenie Ingardena, był spór o istnienie świata, to jednak w centrum jego poszukiwań zawsze był obecny człowiek, zagadkowość jego egzystencji oraz jego odniesienie do świata wartości. Nigdy jednak nie udało się Ingardenowi opracować pełnej koncepcji antropologii filozoficznej, aksjologii i
etyki. Mimo to jego dorobek z tego zakresu – choć niepełny – jest znaczący, a co
najistotniejsze, zawiera wiele nieocenionych wskazówek i propozycji, które zasługują na uwagę.
Coraz częściej można się jednak spotkać z poglądem, że filozofia Ingardena należy do formacji intelektualnej już minionej, a uzyskane przez niego rozwiązania oraz
zaproponowane tropy dalszych poszukiwań są przestarzałe i mało interesujące. Nie podzielam tej opinii i sądzę, że zarówno osoba Ingardena, jak też jego twórczy dorobek nadal oddziaływa i inspiruje. W dobie współczesnego wyjałowienia aksjologicznego i ucieczki od moralności propozycja Ingardena wydaje się atrakcyjną próbą ukazania sensowności ludzkiej egzystencji. Wszak nie ulega wątpliwości, że jego myśl przepełniona jest głębokim humanizmem i optymizmem co do ludzkich możliwości tworzenia dobra oraz jego skutecznego pomnażania i chociażby już z tego powodu nie sposób przejść obok niej obojętnie. Mam nadzieję, że niniejsze studium będzie potwierdzeniem tego przekonania.
asterysk
Korzystając z okazji, chciałbym serdecznie podziękować Profesorowi Janowi Pawlicy za lata niezwykle cennej dla mnie współpracy, której owocem jest między innymi
prezentowana książka. Dziękuję również Profesorowi Włodzimierzowi Galewiczowi oraz Profesorowi Adamowi Węgrzeckiemu za wiele wartościowych uwag krytycznych i
nieocenionych sugestii. Wyrazy podziękowania kieruję także do wszystkich osób, które wspierały mnie w pracy nad tą książką.
Str. 9
WPROWADZENIE
Każda rekonstrukcja filozofii człowieka w ujęciu Romana Ingardena w nieunikniony sposób musi natrafić na zasadnicze trudności. Powód jest prosty. W żadnym ze swych dzieł Ingarden nie zaprezentował jednoznacznej i kompletnej teorii człowieka. Co prawda autor Sporu nosił się z zamiarem opracowania szczegółowej i wszechstronnej monografii poświęconej tematyce bytu ludzkiego, ale wciąż odwlekał realizację tego zadania. Można postawić pytanie, co spowodowało, że problematyka człowieka, w gruncie rzeczy tak mu bliska, nie przybrała realnego kształtu i nie znalazła odzwierciedlenia w obszernej
rozprawie?
J. Tischner twierdzi, że „Ingarden nosił w sobie jakąś własną wizję bytu ludzkiego, której jednak nie zdążył nadać skończonego wyrazu” [przypis 0.1]. Czy autor Książeczki o
człowieku rzeczywiście nie zdążył zaprezentować pełnej eksplikacji jedynie zarysowanej przez siebie wizji człowieka, czy też dostrzegł, że rezultaty poznawcze osiągnięte na niwie ontologii ogólnej są nieprzydatne w badaniach dotyczących tak szczególnego i swoistego bytu, jakim jest człowiek? Taką opinię wyraża J. Galarowicz, który utrzymuje, że „stając w obliczu ludzkiego bytu, Ingarden zdaje sobie sprawę, że wypracowana w ontologii ogólnej aparatura pojęciowa okazuje się teraz niewystarczająca, czy mówiąc ostrzej, mało
przydatna” [przypis 0.2]. Co więcej, ten sam Autor twierdzi, że ontologia uprawiana przez Ingardena nie podejmuje i ze swej istoty nie może podejmować badań samego człowieka oraz zagadnień aksjologicznych i w konsekwencji rozprawia o tym, co rzeczowe,
przybierając tym samym postać ontologii bytu rzeczowego [przypis 0.3].
Str. 10
Odmiennego zdania jest J. Ciszewska, która uważa, że zarzut, jakoby badania
antropologiczne miały stać w sprzeczności z osiągnięciami teoretycznymi uzyskanymi przez Ingardena na polu ontologii ogólnej, jest nietrafny. Zdaniem Autorki, fundamentalne dzieło Ingardena poświęcone zagadnieniom ontologicznym, a więc Spór o istnienie świata, zawiera wiele szczegółowych analiz służących wyjaśnieniu struktury osoby
ludzkiej, a ogólne ujęcie człowieka przedstawione jest w rozprawie O odpowiedzialności i jej podstawach ontycznych. Zatem są podstawy ku temu, by dowodzić, że pomiędzy antropologią i Ontologią Ingardena zachodzi ścisły związek, a jego filozofia jako całość jest spójną koncepcją [przypis 0.4]. Jednakże taka konstatacja wcale nie musi prowadzić do wniosku, że podmiot ludzki, jak utrzymuje Ciszewska, stanowi punkt wyjścia rozważań epistemologicznych i ontologicznych [przypis 0. 5 ].
Bez względu na to, które z powyższych ujęć jest słuszne, pozostaje faktem, że Ingarden nigdy nie zarzucił wysiłków zmierzających do rozświetlenia kwestii antropologicznych. W przypisie, dodanym w drugim wydaniu Sporu, piszę:
„(…) zagadnieniem osoby ludzkiej zajmowałem się jeszcze we wczesnej młodości mojej, bo w roku 1913. Czytałem wówczas szereg autorów (Diltheya, Simmla i in.), chciałem bowiem pisać na ten temat rozprawę doktorską. I jedynie względy uboczne zadecydowały, iż ostatecznie w jesieni 1913 r. uzgodniłem z Husserlem, że będę pisał o intuicji u Bergsona. Ale zagadnienia osoby ludzkiej nigdy właściwie nie straciłem z oczu [przypis 0.6].”
Str. 11
Powyższej wypowiedzi nie należy traktować jedynie jako werbalnej deklaracji, ponieważ faktem jest, iż w rozmaitych pracach Ingarden pozostawił pokaźny materiał zawierający wiele podstawowych ustaleń, miejsc dookreślonych i cennych uwag odnoszących się do człowieka. Trzeba jednak wyraźnie podkreślić, że wszelka próba wyłożenia w miarę spójnej i syntetycznej Ingardenowskiej koncepcji bytu ludzkiego musi się ściśle wiązać z koniecznością dobudowania tych fragmentów teorii, które nie znalazły należytego
opracowania przez autora Sporu. Stąd niniejsza prezentacja antropologicznej myśli Ingardena w nieunikniony sposób przekształca się w jej interpretację.
Tak bliski Ingardenowi Bergson głosił, że prawdziwy filozof wypowiada zawsze tylko jedną rzecz, a w zasadzie raczej stara się ją wypowiedzieć, aniżeli mówi ją naprawdę [przypis 0.7]. Zatem by zrozumieć filozofa, trzeba odnaleźć główny punkt jego teorii, zasadniczą myśl, z której niejako emanują wszystkie inne myśli zapoczątkowane przez tę pierwotną i podstawową intuicję. Przy czym, rzecz jasna, badanie nie może ograniczać się tylko do wydobycia jej na jaw. Idzie raczej o to, że bez owej myśli-klucza, decydującej o jakości samego myślenia, niemożliwe jest jego rzetelne wyłożenie. By więc ustrzec się przed nieuzasadnioną interpretacją, trzeba na samym początku rozważań uzmysłowić sobie ducha antropologicznego namysłu Ingardena, trzeba ujawnić ów centralny punkt widzenia, który rzutuje na kształtowanie się jego projektu myślenia dotyczącego kwestii człowieka.
Wiele wskazuje na to, że Ingardenowska filozofia człowieka opiera się na swoistym prerozumieniu, które świadczy o tym, iż odpowiedzialność stanowi istotną, podstawową i fundamentalną strukturę podmiotowości. Potwierdzeniu słuszności tego przekonania służy między innymi niniejsze studium. W kolejnych rozdziałach prezentowanej pracy staram się wykazać, że w istocie podstawową kategorią, z której wyrasta i która zarazem stanowi cel refleksji antropologicznej Ingardena, jest odpowiedzialność.
Punktem wyjścia moich rozważań są najogólniejsze kwestie antropologiczne, podbudowane analizami ogólnoontologicznymi z zastosowaniem ogólnych pojęć i twierdzeń formalnej ontologii.
Str. 12
Stąd też pierwszy rozdział omawia kolejno formę człowieka, jego naturę konstytutywną oraz istotę i sposób istnienia. Z kolei rozdział drugi zajmuje się budową człowieka jako istoty złożonej z psychiki, a specjalnie świadomości i ciała. Dwa ostatnie rozdziały zajmują się kolejno kwestią tożsamości oraz wolności człowieka. Badania dotyczące bytu
ludzkiego przeprowadzam w dwojaki sposób: od strony obiektywnej, od „zewnątrz”, i od strony przeżyciowej, od „wewnątrz”. Obranie takiej drogi jest w pełni świadome i
uzasadnione, gdyż sam Ingarden podchodził do problematyki bytu ludzkiego przy użyciu takiej właśnie metody. W konsekwencji jego myśl antropologiczna okazuje się
dwuwymiarowa. Warto w tym miejscu przytoczyć wypowiedź T. Gadacza na temat sposobu, w jaki Ingarden uprawiał filozofię człowieka:
„Z jednej strony jest to ontologia człowieka, z drugiej – by posłużyć się terminologią ks. Józefa Tischnera – filozofia dramatu. W myśli Ingardena, choć dominuje ta pierwsza, obecna jest także, przynajmniej zalążkowo, ta druga. Ontologia człowieka ujmuje istotę człowieka od strony obiektywnej. Filozofia dramatu od strony
subiektywnej, przeżyciowej [przypis 0.8].”
W trakcie rekonstruowania pełnego obrazu Ingardenowskiej filozofii człowieka miałem stale na uwadze rysującą się polaryzację poglądów autora Sporu. Ponadto zdawałem sobie sprawę, że Ingarden nie chciał budować teorii człowieka ujętej w ściśle określone ramy [przypis 0. 9 ]. Autor Sporu miał świadomość, że każda próba sformułowania definicji człowieka jest przedsięwzięciem pozbawionym sensu. Człowiek bowiem to byt osobliwy, który nie tylko jest, lecz także staje się. Stąd wszelkie wysiłki zmierzające do pełnej eksplikacji jego istoty, za pomocą adekwatnego i w pełni zadowalającego określenia, muszą okazać się daremne [przypis 0. 10 ].
Powyższe względy skłoniły mnie do prowadzenia analizy ze szczególną ostrożnością.
Str. 13
Wiedziałem, że rysuje się przede mną pewna droga, której niewątpliwie będą towarzyszyć punkty orientacyjne wyznaczające kierunek wędrówki, choć niepodające z góry gotowych rezultatów. W kolejnych rozdziałach więc będę się starał wypełnić miejsca niedookreślone, dbając o to, by moja interpretacja nie stała w sprzeczności z rozważaniami prowadzonymi przez samego Ingardena.
Str. 14
Strona pusta.
Str. 15
ROZDZIAŁ 1 ONTOLOGICZNE PODSTAWY TEORII CZŁOWIEKA
We wprowadzeniu poprzedzającym pierwszy rozdział zaznaczyłem, że Ingardenowska filozofia człowieka jest dwuwymiarowa, tzn. obejmuje analizy ontologiczne, rozpatrujące
człowieka od strony obiektywnej, oraz komplementarne analizy, prowadzone od strony subiektywnej. W perspektywie ontologicznej człowiek jest ujmowany jako szczególny przedmiot, którego badanie prowadzone jest przy użyciu aparatury pojęciowej
wypracowanej w ramach ontologii ogólnej. To z góry zakłada występowanie w jego strukturze sposobu istnienia, formy i materii. W analizach formalnych Ingarden traktuje więc człowieka tak jak każdy inny przedmiot i dąży do uchwycenia go od strony
egzystencjalnej, formalnej i materialnej.
Na marginesie warto zaznaczyć, że ontologia w rozumieniu autora Sporu jest nauką o czystych możliwościach i dostarcza informacji o koniecznym współistnieniu określonego rodzaju momentów, których konfiguracja wskazuje równocześnie na niemożliwość pojawienia się pewnych stanów rzeczy w danej dziedzinie bytowej [przypis 1. 1 ]. W ten sposób ontologia, będąc nauką niedogmatyczną dotyczącą zawartości idei, pełni służebną funkcję wobec metafizyki, stając się jej założeniem i przygotowaniem [przypis 1. 2 ]. To, co ma jednak status dobrze ugruntowanej tezy ontologicznej nie ma jeszcze potwierdzenia metafizycznego.
Str. 16
Zatem sądy ontologiczne dotyczą tego, co hipotetyczne i dopiero szczegółowe badania materialno-ontologiczne oraz rozważania metafizyczne, których Ingarden w zasadzie nie zdołał przeprowadzić, mogłyby ewentualnie potwierdzić ich przydatność na gruncie tego, co faktycznie istniejące [przypis 1. 3 ].
Str. 17
Wydaje się jednak, że autor Sporu żywił przekonanie, iż tezy ontologiczne nie mogą pozostawać w sprzeczności z tezami dotyczącymi tego, co faktyczne. W tym sensie ontologia, jako nauka o czystych możliwościach, ma poprzedzać metafizykę, której zainteresowania skupiają się na wyjaśnieniu koniecznych w swej istocie faktów [przypis 1.
4 ].
Obok rozważań dotyczących formalnej struktury człowieka jako jednego z wielu
przedmiotów realnych, pojawia się „równolegle” odmienny sposób opisu i interpretacji bytu ludzkiego. Ten drugi rodzaj spojrzenia znajduje swój wyraz przede wszystkim w
Książeczce o człowieku, w niemieckiej wersji Sporu oraz w Wykładach z etyki. W tym świetle człowiek rozważany jest jako dynamiczny podmiot osobowy, działający w świecie realnym. Takie traktowanie pozwala Ingardenowi ująć byt ludzki jako byt dramatyczny, żyjący w ciągłym napięciu na skraju dwu światów: „świata zwierzęcego” i „świata
specyficznie ludzkiego” [przypis 1. 5 ]. Jako aktywny twórca wyższych wartości i świata kultury, na mocy podejmowania swobodnych, twórczych i odpowiedzialnych decyzji oraz czynów, ma możliwość nie tylko wpływania na bieg wydarzeń, lecz także kształtowania siebie i uzyskiwania właściwej postaci swojej egzystencji. W stosownym czasie nawiążę do tych rozważań. Jednakże właściwy porządek badania domaga się, by namysł nad człowiekiem rozpocząć od podstawowych kwestii antropologicznych, rozpatrywanych w perspektywie ontologicznej.
1.1. FORMA CZŁOWIEKA
W świetle rozważań ontologicznych Ingarden traktuje człowieka jako samoistny przedmiot indywidualny i z tej racji przypisuje mu posiadanie formy charakterystycznej dla wszystkich przedmiotów tego typu [przypis 1. 6 ].
Str. 18
W obrębie podstawowej formy samoistnego przedmiotu indywidualnego w sposób abstrakcyjny dają się wydzielić dwa momenty formalne: „podmiot własności” i „własność czegoś”. Jednakże pomimo ich skontrastowania, stanowią one zasadniczą jedność, tzn.
przynależą do siebie i są z sobą trwale zrośnięte, gdyż „są one jedynie dwoma
niesamodzielnymi, wzajemnie uzupełniającymi się momentami jednej formy podstawowej, charakterystycznej dla samoistnego przedmiotu indywidualnego” [przypis 1.7]. Według autora Sporu, uchwycenie tych momentów jest możliwe dzięki zachodzącej między nimi asymetryczności, a ponadto dzięki temu, że podmiot własności jest zawsze jeden w przedmiocie, natomiast własności określających go jest wiele. Wskazując na pojęcie podmiotu, Ingarden zdaje się nawiązywać, oczywiście z pewnymi zastrzeżeniami, do jego tradycyjnego rozumienia jako subiectum. Subiectum jest łacińskim odpowiednikiem
greckiego hypokeimenon, które pojęte według swojej istoty oznacza to, co leży pod
spodem i stanowi podstawę dla czegoś innego. Zatem podmiot (subiectum) jest stosowny do tego, by spełniać dwie podstawowe funkcje: zachowywać coś innego i być jego
„posiadaczem”. Innymi słowy: w podmiocie niejako mocuje się coś, co jednak nie jest nim, a co jedynie on ma. W tym sensie podmiot to każdy przedmiot indywidualny, a więc
zarówno kamień, roślina, zwierzę, jak również człowiek [przypis 1.8]. Jednakże mówiąc o zastrzeżeniach, miałem na myśli fakt, że dla Ingardena z formalnego punktu widzenia podmiot własności jest jedynie oparciem i identycznym punktem odniesienia w danym przedmiocie dla wszystkich przysługujących mu własności, a więc również
konstytutywnych, czyli jest tym, „co radykalnie niejakościowe, a w czym »stoi« to, co jakościowe w najszerszym tego słowa znaczeniu” [przypis 1.9].
Str. 19
A zatem podmiot własności decyduje o tym, że określenia jakościowe rozpościerają się na cały przedmiot i są wszystkie bez wyjątku jego określeniami, tzn. przedmiot „ma” je, ale tylko dlatego, że jest ich podmiotem. Przy czym, co Ingarden wyraźnie podkreśla, ów podmiot posiada własne bezpośrednie określenie jakościowe, będące naturą
konstytutywną danego przedmiotu. Ta swoista struktura, „połączenie” podmiotu i natury konstytutywnej, uosabia zarazem sam przedmiot. Nie jest więc do końca jasne, co w rzeczywistości tworzy subiectum: czy cała ta struktura, czy też któryś z wyróżnionych jej
„elementów”. W pewnym sensie winę za tę dwuznaczność ponosi sam Ingarden, gdyż używane przez niego takie metaforyczne określenia, jak „Jaźń”, „ja”, „oś” przedmiotu, bynajmniej nie usuwają trudności eksplikacyjnych, lecz raczej je pogłębiają.
Obok już wyróżnionych momentów formalnych, składających się na podstawową formę samoistnego przedmiotu indywidualnego, autor Sporu wskazuje na kolejne:
1. Przedmiot indywidualny stanowi jedyną w swoim rodzaju całość. Jest to możliwe dzięki temu, że natura konstytutywna przedmiotu oraz wszystkie przysługujące mu własności składają się na jego pełne określenie. Oznacza to, że przedmiot jest zupełny sam w sobie i nie ma w nim jakichkolwiek luk w uposażeniu materialnym [przypis 1. 10 ].
2. Dzięki zupełności, pełności określenia, przedmiot indywidualny jest wszechstronnie odgraniczony od innego bytu. Przysługujące mu materie wydzielają go całkowicie,
wyznaczając szczególny „hiatus” pomiędzy nim samym a tym, co nim już nie jest. Zatem przedmiot indywidualny charakteryzuje się formalnym zamknięciem w sobie, które
pozwala mu być konkretną niepodzielną jednością.
3. Przedmiot indywidualny charakteryzuje się prostotą budowy. W odróżnieniu od
przedmiotów czysto intencjonalnych i idei forma samoistnego przedmiotu indywidualnego odznacza się jednostronnością konstrukcji [przypis 1. 11 ].
Str. 20
Bo skoro samoistny przedmiot indywidualny nie zawiera żadnych zmiennych i miejsc niedookreślonych, czyli, jest po prostu i w pełni tym, czym jest, forma jego jest prosta”
[przypis 1. 12 ].
4. Szczególną postać przybiera sposób występowania formy podstawowej w samoistnym przedmiocie indywidualnym. Jej formalna dwoistość i przeciwstawność wyróżnionych
podstawowych momentów (podmiot własności – własność czegoś) nie pokazuje się „na zewnątrz”. Innymi słowy: nie wszystko daje się zobaczyć, co zawiera się „we wnętrzu”
danego przedmiotu. Dotyczy to między innymi wielu momentów jakościowych, a w
szczególności natury konstytutywnej, ponieważ niektóre własności przedmiotu wysunięte
„na zewnątrz” skrywają to, co leży w jego „wnętrzu”. „Zachodzi tu szczególne nawarstwianie się własności, przykrywanie jednych przez drugie” [przypis 1. 13 ].
Ingardenowi nie chodzi w tym względzie o problem teoriopoznawczy, tzn. o kontrast pomiędzy tym, co się bezpośrednio ujawnia w zjawisku, i tym, co się skrywa, gdyż ta przeciwstawność epistemologiczna jest pochodna względem czysto bytowego momentu formy samoistnego przedmiotu indywidualnego, który jest wyrazem zamknięcia
przedmiotu tego typu w sensie zarysowanym w punkcie 2. Przy czym, mając na uwadze ontologiczne przeciwieństwo tego, co „wewnętrzne” i co „zewnętrzne” w przedmiocie, autor Sporu nie twierdzi, że przedmioty pozostają względem siebie w pełnej izolacji i przez to nie wchodzą we wzajemne relacje. Wprost przeciwnie, przedmiot ulega różnym
wpływom innych przedmiotów. Sam też oddziałuje na nie i w ten sposób zmienia nie tylko swoje uposażenie jakościowe, lecz także to, co mieści się poza nim. W zależności od typu przedmiotu, zmiany mogą mieć różny zakres. Mogą dotyczyć tego, co utrzymuje się niejako „na powierzchni” danego przedmiotu, mogą też sięgać jego najgłębiej położonych warstw. Ale niewątpliwie – na co Ingarden kładzie nacisk – w przedmiocie jest pewna wyróżniona sfera, zamknięta i zakryta od zewnątrz, która zachowuje swoją niezmienność.
Dotyczy to choćby formy przedmiotu, która zdaniem autora Sporu nie podlega żadnym zmianom.
Abstrakcyjnie wyróżnione momenty formalne – zupełność, zamknięcie, prostota,
niezmienność „wnętrza” – są ściśle z sobą powiązane i tworzą szczególną warstwę, której grunt stanowi podstawowa forma przedmiotowa („podmiot własności” – „własność
czegoś”). Stąd forma samoistnego przedmiotu indywidualnego jest szczególną strukturą formalną, w której poszczególne momenty odznaczają się ścisłą koniecznością związków.
Str. 21
Ona to powoduje, „że przedmiot indywidualny odznacza się formalnym zamknięciem w sobie, które pozwala mu być concretum, a tym samym indywiduum w całkiem specjalnym znaczeniu” [przypis 1. 14 ].
Powyższe ustalenia, dotyczące formy samoistnych przedmiotów indywidualnych, zachowują swoją ważność w przypadku bytu ludzkiego, który na gruncie rozważań ontologicznych, o czym już była mowa, traktowany jest przez autora Sporu jako jeden z
takich przedmiotów. Należy jednak zwrócić uwagę na pewien problem, którego
rozstrzygnięcie ma istotne znaczenie dla rozważań dotyczących natury człowieka. Według Ingardena, samoistny przedmiot indywidualny jest w swej budowie prosty, nie zawiera żadnych zmiennych i jest jednoznacznie określony przez ujednostkowione jakości. I pomimo nieskończonej mnogości przedmiotowych określeń charakterystycznych dla przedmiotu tego typu, ze swojej istoty jest wszechstronnie pełny. Podobnie człowiek, pomimo możliwości jego kształtowania się, jest w pełni określony w danej chwili swojego rozwoju. Należy jednak zadać pytanie, czy rzeczywiście prawdą jest, że przedmiot indywidualny, a w szczególności byt ludzki, nie zawiera żadnych zmiennych w swoim zasięgu bytowym? Czy nie jest tak, że pomimo jednoznacznego określenia danego człowieka, można by wskazać na występujące w jego obrębie miejsca puste, gotowe niejako na wypełnienie się możliwymi własnościami?
Ingarden – odpowiadając na powyższe pytania, które nota bene sam sobie stawia – stwierdza, że w aktualnym zasięgu bytowym samoistnego przedmiotu indywidualnego, w tym także człowieka, nie ma miejsca na jakiekolwiek zmienne, nawet jeśliby się je
potraktowało jako empiryczne możliwości, gdyż te nie dotyczą uzupełnienia jakościowego przedmiotu z tego powodu, że temu niczego tu i teraz nie brakuje, tzn. aktualnie posiada on wszystkie potrzebne mu określenia [przypis 1. 15 ]. Empiryczne możliwości są jedynie możliwościami zmian mogących zajść w obrębie przedmiotu, a ich realizacja jest tylko wyrazem zastąpienia jednej własności przez inną [przypis 1. 16 ].
Str. 22
A zatem z danym przedmiotem indywidualnym skorelowane są różne zespoły własności, które w pewnych ściśle określonych granicach wzajemnie się wykluczają. Oznacza to, że w danej chwili istnienia tegoż przedmiotu, w zależności od sytuacji, może mu przysługiwać tylko jeden z nich. To jednak wcale nie oznacza, że ów zespół własności wyczerpuje to wszystko, czym przedmiot może być i czym w rzeczywistości był w czasie swojego istnienia [przypis 1. 17 ]. Przecież przedmiot indywidualny wciąż ulega przemianom pod wpływem procesów, w których uczestniczy, a w przypadku człowieka procesy te mają możliwość docierania nawet do najgłębiej położonych warstw jego struktury i dokonywania w niej określonych zmian. Ważne jest jednak to, jak podkreśla Ingarden, by zmiany te nie dotykały określonej warstwy zawartej w przedmiocie, gwarantującej zachowanie jego tożsamości. Jej naruszenie byłoby równoznaczne z przekreśleniem możliwości dalszego istnienia takiego przedmiotu, a więc również człowieka. Innymi słowy: dopiero gdy istnieje to, co się nie zmienia, możliwe są różnego typu zmiany. Zdaniem autora Sporu, gdy idzie
o byt ludzki, ten niezmienny element, choć na co dzień ukryty, jest tym, co najgłębiej w nim położone i co zarazem stanowi niezawodne podłoże, z którego wypływają jego czyny i sposoby zachowania się [przypis 1. 18 ]. Wiele miejsca Ingarden poświęcił badaniom nakierowanym na uchwycenie tego specyficznego elementu, zwanego przez niego rdzeniem, i to zarówno na poziomie analiz formalnych, jak też i tych, które miały na celu odsłonięcie fenomenu człowieka. Będę się musiał dokładnie przyjrzeć, czym tak naprawdę jest ów „rdzeń”, a rzecz nie jest – co trzeba wyraźnie podkreślić – w pełni jednoznaczna. Z kolei rozstrzygnięcie tej kwestii ma niebagatelne znaczenie dla wykładni Ingardenowskiej teorii człowieka. Jednakże na podstawie dotychczasowych analiz można wysunąć
wniosek, że „podmiot własności” nie stanowi rdzenia człowieka, a przynajmniej nie on wyczerpuje w pełni to, co Ingarden rozumie przez to paraboliczne określenie.
W ścisłym związku z problematyką rdzenia pozostaje zagadnienie natury konstytutywnej samoistnego przedmiotu indywidualnego. Stąd następny etap moich rozważań
poświęcony będzie próbie uchwycenia tego osobliwego momentu. Dotarłem w ten sposób do miejsca, w którym analizy dotyczące struktury przedmiotu indywidualnego zdają się schodzić do możliwie najniższego poziomu przedmiotowego.
Str. 23
1.2. NATURA KONSTYTUTYWNA CZŁOWIEKA
Podobnie jak w przypadku analiz dotyczących formy człowieka, trzeba najpierw ustalić, w jaki sposób na gruncie rozważań ontologicznych Ingarden ujmuje naturę konstytutywną samoistnego przedmiotu indywidualnego, gdyż zdaje się, że wypracowane na jej temat twierdzenia będą również obowiązywać byt ludzki.
Otóż natura konstytutywna stanowi szczególny moment materialny, który uosabia sam przedmiot, gdyż konstytuuje go w całości i jest czynnikiem wyznaczającym jego „co”
[przypis 1. 19 ]. W konsekwencji decyduje o jego jedyności oraz rozstrzyga o tym, że jest on sobą i niczym innym. Ta charakterystyczna jakość wyciska swoje piętno, przenikając wszystko, co buduje dany przedmiot. A zatem jest jego momentem najbardziej
„osobistym”, gdyż poprzez nią wyraża się jego swoistość. Ingarden podkreśla, że natura konstytutywna pozostaje w ścisłym i nierozerwalnym związku z podmiotem własności, gdyż jako czynnik określający oraz pewien szczególny moment materialny istnieje in concreto tylko jako uformowana i tylko dzięki tej formie, w niej jakby stojąc, może konstytuować cały przedmiot. Innymi słowy: czynnikiem rozstrzygającym o „co” danego przedmiotu jest jego natura konstytutywna. Jednakże przedmiot „jest” tym „coś” także
dzięki zawartej w nim formie. Trzeba jednak pamiętać, że na gruncie ontologii autora Sporu forma, choć niezbędna dla tego, co istnieje indywidualnie, jest momentem podrzędnym wobec materii, pełniącej rolę czynnika konstytuującego [przypis 1. 20 ].
Str. 24
A zatem przedmiot może tylko dlatego „być” „to, co on jest sam w sobie, w swoim »ja«, ponieważ konstytutywny moment natury kwalifikuje go bezpośrednio w jego podmiocie”
[przypis 1. 21 ].
Jednak nie do końca wiadomo, czym jest owo „ja” przedmiotu. Wydaje się, że Ingarden ma tu na uwadze przede wszystkim podmiot własności, ponieważ to on, czynnik formalny stanowi szczególną strukturę tworzącą jakby oś przedmiotu, mimo iż ta ze swej strony, nie mogąc istnieć samodzielnie, domaga się bezpośredniego określenia przez naturę
konstytutywną charakterystyczną dla tegoż przedmiotu [przypis 1. 22 ]. Dzięki tej
„podmiotowej” strukturze, przyjmującej w siebie materialne wypełnienie [przypis 1. 23 ], natura konstytutywna rozpościera się na cały przedmiot i jako uformowana w pełni go uosabia. Zachodzi jednak konieczność postawienia ważnego pytania. Czy wyróżnione przez Ingardena „ja” przedmiotu może mieć swoje zastosowanie w przypadku człowieka?
Czy „ja” przedmiotu odpowiada „ja” człowieka?
Wydaje się, że autor Sporu inaczej owo „ja” rozumie, gdy zajmuje się formalną budową przedmiotu i gdy równocześnie próbuje wniknąć w budowę człowieka rozumianego jako pierwotnie zwarta całość, w obrębie której dają się wyróżnić pewne momenty, czy też strony. Żeby lepiej zrozumieć, co Ingarden ma na myśli, gdy mówi o „ja” przedmiotu, trzeba odwołać się do jego rozważań na temat tożsamości czasowo określonego przedmiotu indywidualnego [przypis 1. 24 ].
Str. 25
Badając to zagadnienie, autor Sporu wskazuje na trzy momenty formy 1 przedmiotu indywidualnego czasowo określonego, a wśród nich wyróżnia pierwotny moment formalny zwany przez niego „byciem sobą” lub „sobością”. Występuje on w każdym przedmiocie tego typu. Nie będąc jego żadnym momentem kwalifikującym, jest zarazem warunkiem przysługiwania mu czegokolwiek i stanowi ostateczną podstawę jego odrębności, a także różności w stosunku do wszystkiego innego. Wydaje się, że przede wszystkim ten moment formalny ma na myśli Ingarden, gdy mówi o „ja” przedmiotu. Tymczasem, gdy autor Sporu odnosi się do „ja” człowieka, ma na uwadze „ja” konkretne [przypis 1.25]. Wtedy nie chodzi mu o formalną strukturę, dzięki której przedmiot „w sobie jest sobą”, lecz jak się później
okaże, o „ja” osobowe. Próbując wydobyć na jaw to szczególne „ja”, Ingarden zmienia sposób patrzenia na byt ludzki. Jego badania przybierają postać jakby bardziej
„fenomenologiczną” [przypis 1.26], a opis i interpretacja człowieka prowadzona jest od strony przeżyciowej. Na gruncie tych rozważań autora Sporu interesuje nie tyle forma człowieka, co raczej jego fenomen [przypis 1.27]. „Ja”, o które tu chodzi, jawi się jako prosta niedefiniowalna jakość, czyli to, co najbardziej pierwotne we mnie, a więc „ja” jako ja sam, który się sobą czuję. Tymczasem wyróżniona struktura formalna określona mianem „ja” przedmiotu decyduje o tym, że przedmiot indywidualny wyróżnia się formalnym zamknięciem w sobie.
Str. 26
Dzięki temu może on być concretum, przy czym trzeba pamiętać, że momenty materialne, będące wyrazem tej konkretności i niepowtarzalności, nie „tkwią” w podmiocie („ja”
przedmiotu), ponieważ jest on z istoty swojej bezjakościowy. Są one raczej usytuowane w naturze konstytutywnej, stanowiącej bezpośrednie określenie podmiotu, za sprawą
którego może się ona rozpościerać na cały przedmiot.
Na różnicę pomiędzy podmiotem w sensie formalnej ontologii w ujęciu Ingardena i „ja”
ludzkim, „ja”, którym jestem, wskazuje między innymi J. Tischner w rozprawie poświęconej problematyce „ja” transcendentalnego w filozofii E. Husserla [przypis 1. 28 ]. Autor Sporu o istnienie człowieka zauważa, że „ja” jest w sobie jakąś szczególną treścią wyciskającą piętno swoistej niepowtarzalności na całym człowieku i na tej podstawie nie może pełnić funkcji podmiotu, tzn. „ja” przedmiotu w rozumieniu formalnej ontologii. „Ja” człowieka, stanowiąc to, co w nim najbardziej własne, nie może sprawować roli bez jakościowego formalnego punktu oparcia, który domagałby się jakościowego wypełnienia. A więc „ja”, o którym mówi Tischner, wykracza niewątpliwie poza ramy ustaleń uzyskanych za pomocą aparatury pojęciowej, wypracowanej na gruncie formalnej ontologii, i zdaje się zbliżać do tego „ja”, które ma na myśli Ingarden, gdy je określa jako „ja” osobowe. To, że takie stwierdzenie jest dopuszczalne, okaże się w trakcie kolejnych analiz. W tym miejscu trzeba jednak powrócić do dalszego wyjaśniania, czym jest natura konstytutywna przedmiotu indywidualnego w ogóle. Analizując jej pojęcie, Ingarden wyróżnia trzy momenty, których wydobycie i przedstawienie ma pozwolić na dogłębną jej
charakterystykę.
Str. 27
Według autora Sporu:
– natura konstytutywna ma określać przedmiot w sposób zupełny;
– moment jakościowy, stanowiący naturę konstytutywną, musi być jakościowo samodzielny;
– w przeciwieństwie do własności, których może być wiele, natura konstytutywna musi być dla każdego przedmiotu jedna jedyna [przypis 1. 29 ].
Zatem natura konstytutywna, będąc bezpośrednią kwalifikacją podmiotu własności, w którym stoi jako w swej formie, nie tyle jest własnością, ile czymś bezwzględnie właściwym dla przedmiotu, który konstytuuje [przypis 1. 30 ]. Własność nie może stanowić przedmiotu i nie może być nim samym, ponieważ jest jedynie czymś z niego. Dzięki własnościom przysługującym przedmiotowi można o nim powiedzieć, że jest jakiś. Natomiast moment jakościowy, o którego wypatrzenie chodzi, gdy mowa o naturze konstytutywnej nie powoduje, że dany przedmiot jest jakiś, lecz uosabia go w całości – jest nim samym.
Poprzez bezpośrednie określanie podmiotu własności, za sprawą którego natura
konstytutywna rozpościera się na cały przedmiot, dokonuje się szczególne piętnowanie kompletnego doboru własności kwalifikującego dany przedmiot. Jego naznaczanie przez wyróżniony moment jakościowy polega na tym, że każda w nim występująca materia własności ulega swoistej modyfikacji jakościowej. Według Ingardena, „dokonać” tego może tylko taka jakość, która nie podlega różnicowaniu i która jest jakościowo
samodzielna. Jednak z tego wcale nie wynika, że dzięki temu natura konstytutywna jest bytowo samodzielna [przypis 1. 31 ].
Str. 28
Wprost przeciwnie, istnieć indywidualnie może jedynie współistniejąc z innymi momentami materii przedmiotu, ale pomimo tej nieuchronności współwystępowania w obrębie jednego przedmiotu, zachowuje ona niewrażliwość na oddziaływania mogące płynąć od innych określeń materialnych [przypis 1. 32 ]. Jakościowa samodzielność natury konstytutywnej jest więc wyrazem tego, że jakość ją stanowiąca nie może być dopełniona przez inny moment materialny przynależny przedmiotowi [przypis 1. 33 ]. Natomiast pozostałe materie będące własnościami przedmiotu charakteryzują się jakościową niesamodzielnością.
Oznacza to, że momenty te wzajemnie się określają i modyfikują, a ponadto ulegają przekształceniom i nabierają różnych odcieni znaczeniowych pod wpływem „działania”
natury konstytutywnej.
Jakościowa samodzielność natury konstytutywnej stoi w ścisłym związku z niemożliwością różnicowania się materii ją tworzącej. Ta szczególna jakość uosabiająca sam przedmiot nie może więc dzielić się na prostsze składniki, lecz jest jednolitą całością stanowiącą
najniższą odmianę jakościową przedmiotu. Ingarden nie przesądza, jakiego rodzaju jest to najniższa odmiana. Dopuszcza jednak taką możliwość, że decyduje ona o
niepowtarzalności przedmiotu i przez to realizuje się tylko w jednym jedynym egzemplarzu in concreto. To zbliżałoby ją do konkretnie jednostkowej natury, tzw. haecceitas w
rozumieniu Dunsa Szkota [przypis 1. 34 ]. Ale by potwierdzić to przypuszczenie, konieczne byłoby przeprowadzenie dociekań materialno-ontologicznych, których autor Sporu w zasadzie nie dokonał.
Str. 29
Tymczasem z badań formalno-ontologicznych, dotyczących formalnej budowy przedmiotu indywidualnego nie wynika, że dla natury konstytutywnej przedmiotu indywidualnego taka niepowtarzalność jest w ogóle konieczna. Ingarden piszę na ten temat w następujący sposób:
„Czy ta „najniższa odmiana” jest także tego rodzaju (resp. może być tego rodzaju), że może występować tylko w jednym jedynym egzemplarzu in concreto, że więc jest niepowtarzalna, to jest zagadnienie, które trzeba będzie jeszcze rozważyć w
materialnej ontologii. Być może, że wśród „najniższych odmian” jakościowych istnieje pewna szczególnie wyróżniająca się grupa jakości, którym przysługuje tego rodzaju niepowtarzalność. Wchodziłyby one w rachubę np. przy konstytuowaniu się osób. W każdym razie dla konstytutywnej natury przedmiotu indywidualnego w ogóle taka niepowtarzalność nie jest wymagana [przypis 1.35].”
Na podstawie cytowanego fragmentu, można domniemywać, że gdy chodzi o człowieka, moment niepowtarzalności przysługuje jego naturze konstytutywnej. Co więcej, wiele wskazuje na to, że według autora Sporu natura konstytutywna bytu ludzkiego jest prostą niedefiniowalną jakością – haecceitas – decydującą o ukonstytuowaniu się jedynego niepowtarzalnego indywiduum psychofizycznego [przypis 1. 36 ]. Sprawa nie jest jednak do końca jasna, dlatego trzeba się jej będzie bliżej przyjrzeć. Wszelako z wypowiedzi
Ingardena wynika, że z punktu widzenia formalnej ontologii człowiek jest przedmiotem pochodnie indywidualnym „rdzennym” [przypis 1. 37 ]. Dalej okazuje się, że jest on przedmiotem trwającym w czasie, w obrębie którego mogą zachodzić zdarzenia i
rozgrywać się procesy [przypis 1. 38 ] przy równoczesnym zachowaniu przez niego pewnej sfery niewrażliwej na zmiany. To oznacza, że w jego budowie daje się wyróżnić
szczególny element, który Ingarden nazywa istotnym rdzeniem. Element ten zachowuje
swoją trwałość w ciągu całego życia osobniczego danego człowieka i będąc podstawą oraz źródłem charakterystycznych sposobów zachowania się tegoż człowieka oraz jego ewolucji, sam pozostaje w postaci niezmienionej. Stąd można wnosić, że istnienie
istotnego rdzenia w człowieku nie wyklucza możliwości zachodzenia w całym jego obrębie różnego typu przeobrażeń.
Str. 30
Co więcej, okazuje się, że to dzięki tej „rdzenności” takie zmiany są w ogóle możliwe [przypis 1. 39 ]. Czym jednak jest ten rdzeń, o którym Ingarden mówi, gdy idzie mu o przedmioty pochodnie indywidualne „rdzenne” i czy rzeczywiście odznacza się on podobną charakterystyką w przypadku człowieka?
Ogólnie rzecz biorąc, można założyć, że jest on tym, co pozostaje jako coś identycznego w zmienności czasu i w zmienności procesów rozgrywających się w danym przedmiocie.
Istotny rdzeń wyznaczony jest przez pewien zespół własności, który utrzymuje się, pomimo upływu czasu, jako identyczne jądro przedmiotu trwającego w czasie. I chociaż przedmiot ten „posiada” swoją historię i „bierze udział” w dziejach otaczającego go świata, to jednak nie można o nim powiedzieć, że się staje, lecz że „jest” podczas całego swojego istnienia w pełni ukonstytuowany. Z tego wynika, że istotny rdzeń jest ściśle powiązany z naturą konstytutywną, która sprawia, iż przedmiot jest pewnym określonym „coś”. Należy jednak zapytać, czy na podstawie wypowiedzi autora Sporu można postawić znak
równości pomiędzy istotnym rdzeniem przedmiotu i jego naturą konstytutywną. Wydaje się, że takie zrównanie jest niemożliwe, ponieważ natura konstytutywna stanowi tylko
„element”, aczkolwiek najważniejszy [przypis 1. 40 ], istotnego rdzenia. Obok niej w skład rdzenia wchodzi przynajmniej zespół własności istotnych stanowiących w przedmiocie czynnik stały. Takie własności Ingarden określa jako własności bezwzględnie własne.
Przysługują one przedmiotowi w sposób bezwarunkowy, mając swoje bytowe oparcie wyłącznie w nim samym jako ukwalifikowanym odpowiednią naturą, i pomimo że nie wchodzą w zakres natury konstytutywnej danego przedmiotu, to jednak stanowią jej konieczne dopełnienie [przypis 1. 41 ].
Str. 31
Na podstawie wzajemnych powiązań zachodzących między wyróżnionymi własnościami przedmiotu i jego naturą konstytutywną można więc wnosić, że istotny rdzeń pokrywa się raczej z istotą przedmiotu [przypis 1. 42 ], a zatem jest czymś więcej, niż jego natura konstytutywna. Stąd obok natury konstytutywnej każdy przedmiot posiada swoją istotę
immanentnie w nim zawartą. Przy czym warto zaznaczyć, że z punktu widzenia formalno- ontologicznego Ingarden wyklucza taką sytuację, by istotę przedmiotu indywidualnego stanowiła sama tylko forma, albo forma i sposób istnienia, ewentualnie on sam. W jej skład muszą wchodzić pewne momenty materialne, ponieważ to one decydują o tym, czym jest dany przedmiot.
Str. 32
Natomiast sprawą otwartą pozostaje, czy do tych momentów dołącza się również forma i sposób istnienia przedmiotu [przypis 1. 43 ]. Przy czym od możliwości rozstrzygnięcia tego zagadnienia zależy, jaki typ istoty posiada dany przedmiot indywidualny. Z kolei ustalenie konieczności ewentualnych związków zachodzących między momentami występującymi w obrębie istoty przedmiotu jest możliwe do uchwycenia na podstawie wydobycia połączeń występujących pomiędzy elementami zawartości idei, w zasięgu której mieści się dany przedmiot. Na marginesie warto podkreślić, że taka konstatacja daje powód, by sądzić, iż pomiędzy światem „idei” i światem „rzeczy jednostkowych” zachodzi bliżej niewyjaśnione warunkowanie istot przedmiotów indywidualnych przez zawartości odpowiednich idei.
Trzeba zauważyć, że w obrębie faktycznie istniejących przedmiotów trwających w czasie mogą być zrealizowane niektóre indywidualne przypadki dopuszczone przez zmienne zawartości stosownych idei. Oznacza to, iż od zawartości idei zależy możliwość
zaistnienia przedmiotu pod nią podpadającego, przy czym jej wpływ ma charakter jedynie negatywny, ponieważ to nie ona wywołuje faktyczne zaistnienie przedmiotu. Jeżeli
przedmiot faktycznie zaistniał, tzn. wkroczył w byt, to powód tego, nie mogąc tkwić w
„możliwościach” idei, leży raczej w tym, co go powołuje do istnienia [przypis 1. 44 ]. Taka konstatacja w oczywisty sposób zmusza do postawienia pytania, co jest ostateczną podstawą faktycznego zaistnienia danego przedmiotu, ale nie jest to, rzecz jasna, pytanie o charakterze ontologicznym, lecz stricte metafizycznym. Stąd próba opracowania
odpowiedzi na nie, na gruncie rozważań ontologicznych, musi być zawieszona.
Po tej dygresji trzeba ponownie powrócić do dalszej analizy tego, czym jest natura konstytutywna przedmiotu indywidualnego w ogóle, a następnie przejść do rozważań na temat natury konstytutywnej człowieka. Z dotychczasowych ustaleń wynika, że nie należy utożsamiać natury konstytutywnej z istotnym rdzeniem, który zarazem stanowi istotę przedmiotu. Przy czym związek pomiędzy istotą przedmiotu i jego naturą konstytutywną jest ścisły w tym sensie, iż ta druga odgrywa kluczową rolę w obrębie tej pierwszej, ponieważ rzutuje na jej postać i charakter.
Str. 33
Jest tak dlatego, że to „od niej ostatecznie zależy, jaką zwartością budowy odznacza się przedmiot, resp. jakiego (podkr. MS) rodzaju istotę posiada”' [przypis 1.45]. Na podstawie powyższych uwag można więc wnosić, że w obrębie istotnego rdzenia, czyli istoty
przedmiotu zachodzi swoista asymetria pomiędzy elementami ją tworzącymi. Natura konstytutywna pełni rolę czynnika decydującego, na którym nadbudowuje się istota przedmiotu, gdyż to ona wyznacza dobór własności istotnych. Ale pomimo
nierównoważności zachodzącej między naturą konstytutywną i istotą, nie tylko
unicestwienie tej pierwszej, lecz także drugiej pociąga za sobą zniszczenie przedmiotu.
Zatem natura konstytutywna i ogół własności wchodzących w skład istoty przedmiotu stanowią wewnętrznie związaną jedność. Ich ścisła spójność sprawia, że dany przedmiot zachowuje niezależność wobec otoczenia, w którym się znajduje. Rzecz jasna, ta
niezależność dotyczy istotnego rdzenia (i tego, co go tworzy) w granicach jego niezmienności. Przy czym możliwość jego unicestwienia świadczy o zniszczalności przedmiotu, a tym samym o jego ułomności i w rezultacie jego niezupełnej niezależności.
Jak się jednak mają poruszone kwestie w stosunku do bytu ludzkiego? Czym jest natura konstytutywna w jego przypadku? W niemieckiej wersji Sporu, a więc najbardziej dojrzałej, Ingarden dokonuje znaczącego uzupełnienia fragmentu dotyczącego tej właśnie kwestii.
Str. 34 Oto tekst:
„Ja” jako osoba, ta realność psychiczna, której niepodobna się pozbyć przez zaprzeczenie ani zredukować do „moich” przeżyć oraz ich czystego Ja, jestem jeszcze czymś znacznie pierwotniejszym, a zarazem bardziej złożonym, głębiej leżącym i utajonym, a w następstwie tego dla siebie samego zazwyczaj
niezrozumiałym. To Ja, którym jestem we właściwym, pierwotnym sensie, jest wyposażone przeróżnymi własnościami i właściwościami. Własnościami zarówno takimi, które charakteryzują mnie jako człowieka oraz wielu moich bliźnich i tworzą niejako moją „rodzajową” istotę, jak i takimi, które „mnie” i tylko „mnie” przysługują i
„mnie” tak specyfikują iż staję się jedynym niepowtarzalnym indywiduum. Sama myśl o możliwości tzw. „sobowtóra” wydaje się wówczas absurdem. W swym pełnym zespole i wzajemnym spleceniu poszczególne własności – wydaje się – tracą swą odrębność. A jeżeli zaczynają się wyodrębniać, to dzieje się tak, jak gdyby
dochodziło do rozszczepienia ich przez pryzmat, do zróżnicowanią chociaż w
pierwotnym swym stanie, w ostatecznej konstytuującej „mnie” naturze mnie samego zlewają się w całość, która w swej materii stanowi prostą w gruncie rzeczy zupełnie niedefiniowalną jakość – haecceitas. Niepodobna jej już nie tylko określić
(definiować), ale nawet nazwać adekwatnie, a więc w taki sposób, który by w znaczeniu swym intencjonalnie jakością ową był jakby „wypełniony”.
Dlatego to, można by powiedzieć, wymyślono twór tego rodzaju, jak tzw. „imiona własne”, których całąfunkcjąjest po prostu wskazywać na pewne jedyne indywiduum, ową już nie dającą się określić naturą ukonstytuowane. Zarówno w doświadczeniu wewnętrznym, jak i przy obcowaniu bezpośrednim z innymi osobami odsłania się ona stosunkowo rzadko. Rozbłyska jedynie na chwilę, aby znów natychmiast ukryć się w głębi i jedynie pod postacią tego czy owego „rysu charakteru” zaznaczyć się
pośrednio i przez to też jakoś się przejawić. Można powiedzieć, że prawie nie znamy siebie w swej ostatecznej, konstytutywnej naturze indywidualnej, że jesteśmy sobie samym niemal obcy (w sensie jasnego niezaprzeczalnego prezentowania się), jakkolwiek – albo lepiej mówiąc: dlatego właśnie że – jesteśmy w pełnym sensie sobą samym, owym w swej naturze ukonstytuowanym jedynym, niepowtarzalnym indywiduum psychofizycznym N.N. Co więcej: Nie rozumiemy siebie (a także
najczęściej i innych) nawet wtedy, gdy w pewnych fazach naszego życia odsłania się nam nasza natura indywidualna, bo ta natura właśnie jest dla nas czymś bardzo obcym, niemal niesamowitym, w swej pierwotności i jedyności. Jeżeli odsłania się nam na moment, stajemy zdumieni i oniemiali, że tacy jesteśmy [przypis 1.46].”
Powyższy fragment sugeruje, że w przypadku bytu ludzkiego natura konstytutywna jest prostą niedefiniowalną jakością – haecceitas, która przesądza o tym, kim jest dany człowiek, kim ja jestem we właściwym i pierwotnym sensie [przypis 1. 4 7 ]. Według
Ingardena, to przecież ona decyduje o tym, że jestem niepowtarzalnym indywiduum. Ona też jest tym, co najbardziej własne i pierwotne we mnie – jest moim „ja”, a ponieważ gdzie indziej Ingarden zauważa, że człowiek jest osobą ludzką in potentia [przypis 1.48] zatem nic nie stoi na przeszkodzie, by to „ja” dookreślić za pomocą terminu „osobowe”. Nota bene moje przypuszczenie znajduje swoje potwierdzenie w innej, choć nie do końca precyzyjnej, wypowiedzi autora Sporu, sformułowanej w postaci pytania dotyczącego relacji zachodzącej pomiędzy czystym „ja” ze strumieniem przeżyć a duszą człowieka.
Str. 35
Oto stosowny tekst:
„Czy czyste Ja i w sposób konieczny z nim związany strumień świadomości stanowi w stosunku do ludzkiej duszy (resp. osoby i osobowego Ja [podkr. MS]) oraz do ich własności i zakorzenionych w nich sił psychicznych osobną całość, która mogłaby istnieć bez duszy…? [przypis 1.49]”
Powyższe sugestie autora Sporu skłoniły mnie do wprowadzenia rozróżnienia na „ja”
osobowe i „ja” jako osobę. Być może takie rozróżnienie na pierwszy rzut oka wydaje się nieco sztuczne, ale moim zdaniem pozwala ono na wprowadzenie pewnego porządku do tej części dość zawiłych analiz autora Sporu. Co prawda sam Ingarden w zasadzie nigdzie nie dokonał takiej wyraźnej dystynkcji, ale uważam, że jest ona w duchu jego filozofii człowieka. Bo skoro „ja” osobowe, które zrazu i zwykle jest przede mną zakryte, stanowi moją naturę konstytutywną, to od jej rozpoznania, tzn. samopoznania zależy wartość mojego samokształtowania się. Z kolei rozpoznawanie siebie okazuje się możliwe wtedy, gdy moje „ja”, czyli ja sam nabywam kwalifikacji osoby. A skoro tak jest, to oczywiste się staje, że „ja” jako osoba nie jestem jeszcze czymś spełnionym, lecz buduję się w
przebiegu mojego istnienia. Przy wyróżnieniu „ja” osobowego chodzi więc o wskazanie na to, co jest podstawą mnie samego. Natomiast, gdy mowa o „ja” jako osobie, uwaga kieruje się na to, kim ja mogę się stać. W gruncie rzeczy nie ma różnicy pomiędzy jednym i drugim „ja” w tym sensie, że „ja”, którym jestem, i „ja”, którym się staję, jest mną samym i nikim innym. Jednak mówienie o jednym i drugim „ja” pozwala na uchwycenie specyficznej dynamiczności bytu ludzkiego, gdyż okazuje się, że konkretny człowiek nie jest jeszcze w pełni zaktualizowany i równocześnie nie jest też li tylko możliwością stawania się. Innymi słowy: człowiek jako osoba może być rozpatrywany w dwojakim sensie – wąskim i
szerokim. Gdy ma się na względzie wąski sens, wówczas chodzi przede wszystkim o „ja”
osobowe, stanowiące naturę konstytutywną człowieka, która – zachowując swoją niezmienność – zarazem w jednoznaczny sposób go określa. Natomiast gdy idzie o człowieka jako osobę w szerokim sensie, wówczas akcent pada na możliwość jego stawania się i budowania jego indywidualności [przypis 1.50].
Str. 36
Przy czym to stawanie się jest możliwe, o ile z „ja” osobowego, na podstawie odpowiedniego ustrukturyzowania, wykształca się centrum osoby. Z tego więc niedwuznacznie wynika, że człowiek jest osobą, gdy „posiada” centrum osoby. Ale
centrum osoby, choć jest trwałą konstrukcją, może ulec zmianie, czy też, właściwie rzecz
ujmując, może ulec zamianie bez równoczesnego naruszenia niezmienności „ja”
osobowego. Zatem rozpatrując określenie „stawanie się człowieka”, trzeba mieć na uwadze dwie kwestie:
– powstanie centrum osoby jako warunku wystarczającego, by stać się osobą;
– powstanie właściwego centrum osoby jako warunku wystarczającego, by pozyskać pełnię swojego człowieczeństwa i osiągnąć należytą postać swojej egzystencji [przypis 1.
51 ].
Jeżeli tak jest, to nic nie stoi na przeszkodzie, by człowieka uznać za byt dziejowy. Ale pomimo możliwości ciągłego przetwarzania się jest w nim „coś”, co stanowi podłoże jego zmian. Tym, co się ostaje, jest szczególny rdzeń zachowujący swoją niezmienność w ciągu całego życia danego indywiduum [przypis 1. 52 ]. Wszelako samą stałość można rozumieć co najmniej na dwa sposoby. Daje temu wyraz Ingarden, gdy dokonuje rozróżnienia na tożsamość statyczną i tożsamość dynamiczną [przypis 1. 53 ]. Oto stosowny tekst:
„Statyczna tożsamość występuje tam, gdzie pewien moment przedmiotowy stale występuje w przedmiocie w doskonałej niezmienności swego jakościowego określenia. Natomiast dynamiczna tożsamość występuje tam, gdzie jakościowe określenie pewnego momentu przedmiotowego ulega wprawdzie pewnej zmianie, ale zmiana ta dotyczy jedynie sposobu i stopnia doskonałości jego bytowego i
zjawiskowego występowania czy, jeżeli kto woli, ucieleśnienia w całości owego momentu [przypis 1.54].”
Str. 37
Według autora Sporu, gwarantem zachowania tożsamości przez człowieka (tożsamości w sensie pozostawania tym samym) jest jego indywidualna natura konstytutywna,
zachowująca dynamiczną tożsamość swojego jakościowego uposażenia. Ingarden dopuszcza rozmaite stopnie rozwoju i doskonalenia się różnego typu momentów
jakościowych ją podbudowujących – od przypadku klasycznego, w którym ten sam czynnik jakościowy podlega różnym przemianom wyrazistości, aż po przypadek wyższego stopnia ucieleśnienia jakościowego, w którym to, co początkowo było zamazane i jakby
nieskrystalizowane, staje się bardziej zróżnicowane i wyraziściej zaznacza swoją
wewnętrzną strukturę [przypis 1. 55 ]. To, co w ten sposób dochodzi niejako do głosu, nie jest czymś nowym, lecz w wyniku rozwoju człowieka wychodzi na jaw, uobecnia się i doskonali, przyjmując coraz bardziej dojrzałą postać. Jednakże obok owego doskonalenia
może równie dobrze dochodzić do zastoju rozwojowego, ewentualnie powolnego regresu, czy wprost zanikania różnych momentów jakościowych.
Pojawia się jednak wątpliwość, czy w ogóle mówienie o tożsamości w sensie pozostawania tym samym pozwala na uchwycenie specyfiki bytu ludzkiego. Czy rozróżnienie poczynione przez autora Sporu na tożsamość statyczną i tożsamość dynamiczną jest w tym względzie przydatne i pomocne w rozwiązywaniu pojawiających się, w związku z tą kwestią problemów? Czy rzeczywiście w człowieku tkwią szczególne momenty wyróżniające się doskonałą niezmiennością które decydują o jego tożsamości?
[przypis 1. 56 ]
Str. 38
Być może, tożsamość bytu ludzkiego nie opiera się na stałym momencie strukturalnym, lecz należy ją rozumieć i wykładać w zupełnie inny sposób? [przypis 1. 57 ] Na razie
pozostawiam te pytania bez odpowiedzi. Wszelako z dotychczas przeprowadzonych analiz wypływa nieodparty wniosek, że w osobie ludzkiej tkwi struktura niepodlegająca zmianie, na której zasadza się jej tożsamość. Problem stanowi jedynie jej wydobycie [przypis 1.58].
Wiele jednak wskazuje na to, że według Ingardena tą najbardziej podstawową strukturą człowieka jest jego natura konstytutywna, którą zrównałem z jego „ja” osobowym. To wyróżnione „ja” ma postać zrębu, w którym osadzone są między innymi pozytywne potencjalności mogące się rozwijać. Z kolei ich rozwój może się przyczyniać do krystalizowania się „ja” jako osoby. Człowiek nie jest więc jedynie strukturą
możliwościową, wewnętrzną pustką, z której dopiero ma się narodzić, lecz jest od początku swego istnienia kimś konkretnym i niepowtarzalnym (z racji swojej natury konstytutywnej). Przy czym, zdaniem Ingardena, niepowtarzalność i indywidualność człowieka w pełni się konstytuuje gdy ten podejmuje swobodne, twórcze i odpowiedzialne działania [przypis 1.59]. Autor Sporu uważa bowiem, że takie działania wpływają na
pozytywny rozwój tego, co w danym człowieku tkwi jedynie w formie zalążkowej, jako jego specyfikacja, a co mogłoby bez nich pozostać na zawsze w postaci niedojrzałej.
Str. 39
Ingarden piszę, że:
„(…) człowiek nie jest istotą bezwzględnie bierną i poddaną losowi, lecz istotą czynną, która wpływa na własne ukształtowanie. Obierając taki lub inny sposób życia, decydując się na określone postępowanie w narzuconych sobie przez życie
sytuacjach, zajmując takie lub inne stanowisko w ważnych dlań sprawach, rozwiązuje na swój sposób zagadnienia, które życie przed nim stawia, nie tylko rozprawia się tak lub inaczej z otaczającym go światem, ale zarazem siebie samego przetwarza i kształtuje. I czyni to nieraz w pełni świadomości, że taką a nie inną postać samemu sobie chce nadać, i w pełni poczucia odpowiedzialności za to, co czyni i za to, kim sam siebie robi. Ale to wszystko wcale nie świadczy, że czyni to wszystko wychodząc niejako z zupełnej pustki, będąc pozbawionym – z istoty swej jako człowieka – ostatecznego rdzenia swej osobowości [przypis 1.60].”
W cytowanym fragmencie raz jeszcze zostaje ujawnione, że człowiek będąc bytem dynamicznym, zdolnym do samorealizacji, jest obdarzony szczególnym rdzeniem, który zdaje się utrzymywać przez cały czas jego istnienia, gwarantując mu zachowanie jego tożsamości. Jednakże nieco dalej, w tym samym passusie, wyłania się zasadnicza trudność, ponieważ autor Sporu piszę, że:
„(…) istnieją ludzie noszący w sobie od zarania klątwę swego życia – pustkę wewnętrzną. Istnieją też ludzie, u których ów rdzeń jest bardzo znikomy i nic nie znaczący. Istnieją jednak też ludzie, którzy rdzeń ten mają bardzo silny i odrębny i prowadzący do wykrystalizowania się wybitnej osobistości nawet w bardzo
niesprzyjających warunkach [przypis 1.61].”
Można więc postawić pytanie, czy Ingarden zgodziłby się na taką interpretację, według której byłoby możliwe istnienie człowieka nieposiadającego trwałego rdzenia, a zarazem zachowującego swoją tożsamość. Takiego zdania (przynajmniej co do kwestii dotyczącej rdzenia) zdaje się być A. Półtawski, gdy w artykule zatytułowanym Ingardenowska droga do realizmu a jego koncepcja człowieka zajmuje się między innymi analizą struktury bytu ludzkiego, nawiązując bezpośrednio do cytowanego powyżej fragmentu. Półtawski
stwierdza, że Ingarden zgadza się na to, iż istnieją ludzie nieposiadający trwałego rdzenia [przypis 1.62]. Jednakże taka konstatacja zdaje się stać w sprzeczności z poglądem, jaki w tym względzie głosił autor Sporu. Przypomnę, że z punktu widzenia formalnej ontologii człowiek jest przedmiotem pochodnie indywidualnym posiadającym rdzeń [przypis 1. 63 ].
Str. 40
Problem nie jest jednak do końca jasny. Żeby uniknąć dwuznaczności, należałoby więc dokonać rozróżnienia i w przypadku człowieka mówić o rdzeniu w sensie podstawowym
oraz o rdzeniu w sensie trwałej struktury podlegającej wykształcaniu. Wprawdzie autor Sporu nie posługuje się wprost takim rozróżnieniem, ale łatwo zauważyć, że odpowiada ono dystynkcji, jaką wprowadziłem powyżej – tzn. na „ja” osobowe i „ja” jako osobę. Zatem nic nie stoi na przeszkodzie, by rdzeń w sensie trwałej struktury utożsamić z centrum osoby danego człowieka. Co się zaś tyczy rdzenia w sensie podstawowym, to trzeba by go zidentyfikować z mającą dynamiczny charakter naturą konstytutywną bytu ludzkiego, gdyż to ona właśnie, stanowiąc swoisty rudyment, wyznacza zarazem różne kierunki rozwoju danego człowieka. Zaletą poczynionego rozróżnienia jest to, że pozwala ono na uniknięcie nieporozumienia, jakie pojawia się w związku z niejednoznaczną wypowiedzią Ingardena na temat istnienia ludzi nieposiadających „ostatecznego rdzenia”. Zapewne autor Sporu nie przystałby na pogląd, według którego człowiek mógłby być w ogóle
pozbawiony rdzenia [przypis 1. 64 ]. Na pytanie, kim ja jestem, nie sposób odpowiedzieć, że jestem jedynie stawaniem się i tak naprawdę jeszcze mnie nie ma. Trudno się zgodzić by droga, którą mam do przebycia, miała swój cel i równocześnie nie posiadała swojego początku, tzn. wychodziła niejako z zupełnej pustki. W punkcie jej wyjścia nie stoi formalna struktura, sama w sobie pozbawiona jakościowego uposażenia, a zarazem zdatna do tego, by przyjąć w siebie i wypełnić się dowolną treścią. U jej początku stoi raczej konkretne i niepowtarzalne „ja” osobowe – ja sam. To jednak wcale nie oznacza, że muszę równocześnie posiadać trwały rdzeń, który na fundamencie rdzenia podstawowego uzyskał, w ciągu mojego dotychczasowego życia, określony stopień krystalizacji. Mogłem przecież nie osiągnąć w swym rozwoju poziomu osoby, a tym samym odpowiedniego jakościowego rozkwitu mojej natury konstytutywnej – mnie samego [przypis 1. 65 ].
W celu wprowadzenia porządku spróbuję teraz określić miejsce, w którym się znalazłem.
Rozważania dotyczące natury konstytutywnej człowieka i związane z nią takie kluczowe pojęcia, jak: „podmiot własności”, „osoba”, „rdzeń”, „tożsamość”, zdają się sytuować na dwóch wzajemnie uzupełniających się poziomach – formalno-ontologicznym i
fenomenologicznym (przeżyciowym) [przypis 1. 66 ].
Str. 41
Natura konstytutywna, będąc szczególnym momentem materialnym uosabiającym sam przedmiot, pozostaje w ścisłym i nierozerwalnym związku z podmiotem własności
pełniącym funkcję bezjakościowej struktury formalnej, określonej przez Ingardena mianem
„ja” przedmiotu. Dzięki tej strukturze natura konstytutywna, mogąc rozpościerać się na cały przedmiot, decyduje o jego „co” i wyciska swoje piętno na wszystkim, co jest jemu przynależne. Od strony formalnej przedmiot jest więc podmiotem własności, natomiast od
strony materialnej określony jest przez naturę konstytutywną stojącą w tymże podmiocie, tzn. w „ja” przedmiotu. Jednakże określenie „ja” przedmiotu nie jest wystarczające, by oddać specyfikę bytu ludzkiego. W przypadku człowieka naturę konstytutywną,
przyrównaną do prostej niedefiniowalnej jakości haecceitas, należałoby utożsamić z „ja”
osobowym, gdyż to ona rozstrzyga o tym, że człowiek jest osobą ludzką in potentia.
Wyróżnione „ja”, zrazu i zwykle zakryte, ma charakter dynamiczny i stanowi swoistą preformację, w której tkwią między innymi pozytywne potencjalności oraz struktury osobowe mogące się ucieleśniać. Rozwój tego „ja” decyduje o kształtowaniu się danego człowieka i uzyskiwaniu przez niego właściwej postaci swojej egzystencji. Innymi słowy, przed człowiekiem rozumianym jako „ja” osobowe rysuje się cel, którym jest on sam jako w pełni wykrystalizowana osoba, czyli „ja” jako osoba [przypis 1. 67 ]. Rozróżnienie na „ja”
osobowe i „ja” jako osobę pozwala na uchwycenie dwóch momentów budujących daną osobę ludzką. „Ja” osobowe przesądza o tym, kim jest dany człowiek i wskazuje na to, co jest w nim pierwotne oraz niezależne od zmian czasowych [przypis 1. 68 ]. Natomiast, gdy mowa jest o „ja” jako osobie, chodzi o wydobycie tego aspektu jego egzystencji, który wiąże się z procesem samorealizacji, czyli z procesem konstytuowania się centrum osoby, a w konsekwencji właściwego centrum osoby.
Str. 42
Z powyższym rozróżnieniem wiążą się ściśle dwa kolejne: pierwsze dotyczy tożsamości, drugie dotyczy tzw. rdzenia. Dla Ingardena tożsamość – przynajmniej na poziomie rozważań formalno-ontologicznych – rozumiana jest jako identyczność w sensie takożsamości. Ale uwzględnienie rozróżnienia tożsamości na statyczną i dynamiczną umożliwia zastosowanie tej drugiej do rozważań dotyczących osoby ludzkiej. Jej
atrakcyjność polega na tym, że uwydatnia dwa szczególne momenty wyróżniające się w strukturze bytu ludzkiego: zmienność i niezmienność. Okazuje się, że tożsamość osoby ludzkiej jest zachowana pomimo możliwości jej przekształcania się, ponieważ istnieje w niej ostateczny, stały „element” będący podstawą i punktem wyjścia do wszystkich zmian zachodzących w jej obrębie. Również rozróżnienie na rdzeń podstawowy i rdzeń w sensie trwałej struktury pozwala na zrozumienie dynamiczności osoby ludzkiej. Rdzeń
podstawowy pokrywa się z naturą konstytutywną człowieka, czyli jego „ja” osobowym.
Tymczasem trwały rdzeń przesądza o pewnym charakterystycznym, tzn. indywidualnym (osobistym) sposobie zachowania się człowieka, niezależnie od rodzaju sytuacji, w jakich się znajduje. Ów rdzeń odpowiada więc raczej centrum osoby, które z jednej strony może
