CZŁOWIEK ABSURDALNY – ŻYCIE Z ABSURDEM

„Nie wiem, czy świat ma jakiś sens, który go przekracza. Ale wiem, że tego sensu nie znam i że na razie niepodobna go poznać. Czymże jest dla mnie znaczenie poza moją kondycją? Mogę rozumieć tylko w ludzkich pojęciach. Rozumiem to, czego dotykam, co mi się opiera. I wiem jeszcze, że są dwie pewności, których nie mogę pogodzić: pragnienie absolutu i jedności oraz niemożność sprowadzenia świata do racjonalnej i rozumnej zasady” [prz y pis 2.156 ].

Początek Wolności absurdalnej, jak wskazuje powyższy cytat, odnosi się do relacji człowieka ze światem, koncentrując się jednakże na wyciągnięciu wniosków z tego, co odgradza człowieka od zrozumienia. Jeśli przekroczenie absurdu jest niemożliwe, postuluje Camus, doświadczenie absurdu należy uczynić punktem odniesienia, a następnie rozpatrzyć konsekwencje takiego działania. To, co do tej pory było murem, co stanowiło przeszkodę dla ludzkiego zrozumienia, należy przyjąć, nie rezygnując jednak z ludzkiej potrzeby poszukiwania odpowiedzi na pytanie o sens życia. W takiej sytuacji, pisze autor Mitu Syzyfa, ze świadomej odmowy podporządkowania się absurdowi możemy uczynić regułę nienegującą faktu istnienia absurdu („Absurd ma sens tylko o tyle, o ile się na niego nie zgadzamy” [prz y pis 2.157 ]). To właśnie ta postawa stanie się kluczowa dla dalszego rozwoju myśli Camusa w kierunku

koncepcji człowieka absurdalnego, opisanego w studiach nad Don Juanem, Aktorem, Zdobywcą, Twórcą.

Pozornie nic się nie zmienia: nadal istnieje człowiek i świat, oddzieleni barierą poznawczą, świadomością absurdu.

Str. 94

Jedyna modyfikacja, jaką wprowadza Camus w tym miejscu, to zmiana nastawienia poznawczego człowieka: „Żyć to sprawić, by żył absurd. Sprawić, by żył absurd, to przede wszystkim patrzeć mu w twarz” [przypis 2. 1 58 ]. Z poziomu postawy

absurdalnej można odnieść się do samobójstwa [przyp i s 2.159 ], uznać targnięcie się na własne życie za kolejną formę uniku, ucieczki od absurdu. Stan świadomości absurdu oznacza jednak brak możliwości odwołania do tego, co transcendentne, aby uzasadnić wartość życia. Sam fakt trwania w opisanym przez Camusa stanie staje się jedynym punktem odwołania do wartościowania: „[…] ten bunt nadaje cenę życiu”

[przypis 2.16 0 ]. Wielu badaczy Mitu Syzyfa zadaje w tym miejscu pytanie, jak to możliwe, by ze stwierdzonej sprzeczności, konfrontacji, rozejścia, uczynić regułę myśli. Pierwsze opisy poczucia absurdu w Micie Syzyfa wskazują, że doświadczenie to należy interpretować jako wyzwanie dla człowieka. Wynikiem doświadczenia absurdu może być samobójstwo lub zarzucenie rozumowej próby rozwiązania problemu. Camus w Wolności absurdalnej postuluje, aby utrzymać świadomość absurdu po jego doświadczeniu. Kwestię tę podejmuje wielu badaczy twórczości Camusa: Maurice Blanchot pisze o transformacji tragedii absurdu w coś, z czym kompromis jest nie tylko możliwy, lecz pożądany [przypis 2 .161 ]. Cruickshank konkluduje analizę tego elementu myśli Camusa: „Nagły zwrot zmienia absurd w rozwiązanie, zasadę życia, rodzaj zbawienia. Camus bierze za klucz do istnienia fakt nieposiadania klucza [tłum. własne]” [przypis 2. 1 62 ]. Według Cruickshanka to skok, podobny do tego, o który wcześniej autor Mitu Syzyfa oskarżał Kierkegaarda [przy p is 2.163].

Str. 95

Herbert Hochberg natomiast pisze o łączeniu faktycznego i wartościującego w konsekwencjach absurdu Camusa [przypis 2.1 6 4 ]. Badacz twierdzi jednak, że Camus nie znajduje się w tej sytuacji przypadkowo. Negując bowiem możliwość transcendentnego pochodzenia wartości, musi założyć istnienie ich źródła, jeśli w ogóle chce mówić o wartościach, proponuje więc, by źródłem tym stał się najbardziej fundamentalny z odkrytych faktów – absurdalna kondycja ludzka. Antony Duff i Sandra Marshall zwracają uwagę, że konkluzja Camusa jest etyczna, ale i

przesłankę należy rozumieć w kategoriach etycznych – to świadomość działająca w imię szczerości bowiem zabrania nam wyjścia z sytuacji, w której doświadczamy absurdu. Tylko w takiej postawie dany jest nam absurd, wyrastający z zrozumienia świata i ograniczeń ludzkiego rozumu [przypis 2 . 165 ]. Sceptyczny wobec propozycji Duffa i Marshall jest z kolei A. Sagi, który zauważa: „W milczącym, irracjonalnym świecie absurdu, opisanym przez Camusa w Micie Syzyfa, nie ma miejsca na takie

wartości jak szczerość i prawość” [przypis 2.166 ]. Kwestię działania w imię wartości po doświadczeniu absurdu komplikują uwagi Camusa z Mitu Syzyfa: „Raz jeszcze:

wszystkie sądy wartościujące są tu zastąpione sądami orzekającymi. Mam tylko wyciągnąć wnioski z tego, co mogę widzieć, i nie ryzykować żadnej hipotezy”

[przy p is 2.167 ]. Camus zamiast do wartości chce odwoływać się do liczby doświadczeń:

Str. 96

„Tam gdzie rządzi jasność widzenia, hierarchia wartości staje się zbyteczna” [przypis 2.168]. Za chwilę jednak wypowiada zdanie co najmniej kontrastujące z

wcześniejszym wywodem: „Z absurdu wyprowadzam więc trzy konsekwencje, to znaczy mój bunt, moją wolność i moją pasję” [przypis 2.16 9 ]. Jak rozumieć to życie bez odniesienia do wartości, które zakłada zarówno sprzeciw wobec stwierdzonej absurdalności w imię ludzkiej potrzeby sensu, jak i afirmację absurdalnej kondycji?

Pojawia się tutaj, w moim przekonaniu, wartościowanie: stan napięcia (sprzeciwu wobec sytuacji człowieka i pogodzenia ze skończonością, granicami w akcie świadomego życia w obrębie absurdu bez jego przekroczenia) jest wyróżniony w stosunku do samobójstwa filozoficznego i fizycznego. Czy można buntować się bez odwołania do wartości, a jeśli tak, co sprawi, że człowiek ten bunt wybierze? Czy wybór sytuacji człowieka absurdalnego nie wartościuje postawy bycia w pełni świadomym swojej kondycji, niezgody na usunięcie napięcia, które Camus określa samobójstwem filozoficznym?

Zasadne jest, w moim przekonaniu, stwierdzenie, że w Micie Syzyfa wnioski na temat konsekwencji absurdu dla człowieka są bardzo trudne do połączenia z opisywanym wcześniej doświadczeniem absurdu.

Str. 97

Gdyby wywód filozoficzny Camusa skończył się na Wolności absurdalnej, gdyby cel rozumowania absurdalnego polegał właśnie na dotarciu do stanu człowieka

absurdalnego, byłoby w tej filozofii wiele odwagi, ale i samotności. Wizja człowieka znajdującego wolność wobec absurdu, bez możliwości jego przekroczenia, pomimo refleksji o potrzebie wyobrażenia szczęścia mitycznego bohatera [przypis 2 .170 ], obnaża szczęście wyizolowane, ograniczone do bycia w pełni świadomym sytuacji.

Więcej tu cienia Dżemili niż słońca Tipasy. Sam opis, analiza sytuacji absurdalnej,

rozważania nad egzystencjalnym skokiem prowadzą myśl w kierunku coraz bardziej heroicznego rozumienia kondycji ludzkiej. Na poziomie etycznym konkluzja Camusa jest jednak bardzo trudna do przyjęcia, zwłaszcza w perspektywie zmian w refleksji myśliciela, co widać na przykładzie Dżumy i Człowieka zbuntowanego. Odwracając nieco perspektywę, sądzę, że kontekst odpowiedzi w innych dziełach Camusa wyznacza element, którego dla wyprowadzenia moralnych konsekwencji absurdu jako reguły działania brakuje w Micie Syzyfa.

Myślę, że z ostatnich słów Wolności absurdalnej [przypi s 2.171 ] można wyciągnąć wniosek, iż od tego miejsca mniej liczy się refleksja, a kolejnym etapem ma być działanie – życie zaangażowane w proces realizacji wolności uświadomionej. Dalsza analiza, zwłaszcza znaczenia dramatów Camusa, pokaże to, co na razie można zasygnalizować jedynie prowizorycznie. Absurd w izolacji układu: umysł–świat, konfrontacja samotnego człowieka po uświadomieniu sobie absurdu z milczącym światem i konsekwencje tej sytuacji to jedna strona medalu. Druga natomiast to reakcja na przyjętą postawę drugiego człowieka, przenosząca absurd na poziom intersubiektywny.

W Micie Syzyfa Camus opowiada się przeciw samobójstwu, sytuując i problem, i jego rozwiązanie na poziomie jednostkowym.

Str. 98

Jednak już w Obcym pisze o niebezpieczeństwie funkcjonowania świadomości absurdalnej w kontekście społecznym – człowiek żyjący bez potrzeby uzasadniania swoich wyborów jest bezbronny, gdy staje się przedmiotem, nie podmiotem moralnej oceny. Kaligula, bohater pierwszego dramatu Camusa, pod wpływem doświadczenia absurdu zadaje pytanie, co powinien zrobić człowiek przekonany o powadze

problemu, skonfrontowany z obojętnością otoczenia. By absurd przedstawić, Kaligula staje się aktorem, zakłada maskę, za skuteczny środek przekazu absurdu wybierając jednak przemoc. Powieść oraz dramat wyznaczają kierunki ujmowania konsekwencji stanu Człowieka absurdalnego, podjęte także w szkicach o Don Juanie, Aktorze, Zdobywcy, Twórcy i Syzyfie. Dalsza spekulatywna analiza tego, czym jest absurd, uderzałaby konsekwentnie w absurdalny mur, odgradzający w Camusowskim świecie człowieka od świata, ale i od innych ludzi. Jednak wiedza o opisywanym doświadczeniu zmieniana jest przez czyn, w którym człowiek zaczyna realizować postulat Wolności absurdalnej: „Wiedzieć, czy można żyć, nie szukając odwołań […],

nie to się liczy, by żyć najlepiej, ale by żyć najwięcej” [przypi s 2.172 ]. Realizacja działania w obliczu doświadczenia absurdu między człowiekiem i światem ma być dokonywana zarazem w imię wolności, buntu i pasji. Proponuję pokrótce przybliżyć Camusowskie rozumienie trzech konsekwencji absurdu.