WPROWADZENIE DO PROBLEMATYKI ABSURDU FILOZOFICZNEGO

„Reszka. Reszka. Reszka. Reszka. Reszka. Reszka. Reszka. Reszka. Reszka.

Reszka. Reszka. Reszka. Reszka. Reszka. Reszka. Reszka. Reszka. Reszka.

Reszka. Reszka […].”

(T. Stoppard, Rosencrantz i Guildenstern nie żyją, Akt 1, Scena 1)

Wykazanie systematyczności wypowiedzi na temat absurdu w twórczości Camusa rodzi poważne problemy. Po pierwsze: inny jest absurd w Micie Syzyfa, inny zaś w Człowieku zbuntowanym [przypis 2 .64 ]. Po drugie: absurd w samym Micie Syzyfa funkcjonuje w odwołaniu do różnorodnych pojęć: poczucia absurdu, pojęcia absurdu – mowa tu o człowieku absurdalnym, relacji absurdalnej, absurdalnym świecie. J.

Foley [przypis 2.65 ] we wstępie do swojej analizy twórczości Camusa zauważa, że nie bez powodu maleje zainteresowanie filozofii problematyką, która niebezpiecznie ociera się o koncepcje psychologiczne, antropologiczne, literackie. Jej filozoficzna wykładnia jest niejednorodna, recepcja zaś niejednoznaczna, jeśli popatrzeć na całokształt badań i refleksji poświęconych absurdowi [przy p is 2.66 ].

Str. 57

Nie dziwi zatem gorliwość w pozostawieniu dyskusji o absurdzie na poziomie jego odwołań do literatury, badanie jego znaczenia w odniesieniu do koncepcji tragizmu, wskazywanie, że tam, gdzie egzystencjalizm rozwinął się w pogłębioną refleksję filozoficzną (Sartre, Heidegger), absurd nie pełni już tak istotnej roli. Sądzę jednak, że całkowite wyrugowanie absurdu z przestrzeni filozoficznej jest – nie tylko w kontekście historycznych badań nad egzystencjalizmem i filozofią absurdu –

zawieszaniem dyskusji, która powinna być kontynuowana, przynajmniej na gruncie estetycznym i etycznym. Osłabienie zainteresowania absurdem współczesnej kultury może z jednej strony wynikać z wyczerpania zagadnienia, z drugiej jednak z

wyczerpania się idei powszechnego dyskursu, w którym uczestniczą intelektualiści.

Doświadczenie absurdu, ujęte jako problem ludzkiej egzystencji, zaangażowało w rozważaniach filozoficznych nie tylko Camusa, ale i Malraux, Gide’a, Sartre’a, Heideggera, Szestowa, Fondane’a, pisarzy, dramatopisarzy, teoretyków literatury i

teatru, językoznawców, psychologów i psychiatrów. Absurd prowokował liczne polemiki, wystarczy wspomnieć relacjonowane przez Camusa oburzenie filozofia Gabriela Marcela [przypi s 2.67 ] po otrzymaniu rękopisu Mitu Syzyfa. W okresie powojennym absurd stał się pojęciem kluczem do rozumienia roli awangardy teatralnej, szczególnie po wydaniu Theatre of the absurd Martina Esslina [przy p is 2.68]. Nie wydaje mi się zasadne tworzenie wystarczająco rozległego zakresu

pojęciowego, by objąć to wszystko, o czym myśleli wymienieni intelektualiści, mówiąc o absurdzie. Sądzę jednak, że tej kwestii, która wedle zmagającej się z absurdem epoki mogła mieć finał w samobójstwie, należy się poważne potraktowanie, nie tylko przez wzgląd na historię, ale i zakorzenioną w myślicielach obawę, że absurd, nawet przezwyciężony na gruncie subiektywnym, może oddziaływać destruktywnie także na społeczny wymiar życia.

Myśliciel, który poświęca się refleksji nad absurdem, porusza tematy z pozoru oczywiste.

Str. 58

Przykładowo, wiele razy rozpisywałem na ćwiczeniach z logiki sylogizm pokazujący coś, co moi słuchacze akceptowali bez zastrzeżeń:

Każdy człowiek jest śmiertelny.

Sokrates jest człowiekiem.

Sokrates jest śmiertelny.

Zwróciłem kiedyś uwagę, że wywód ten jest tak oczywisty, że logika jego argumentacji przesłania konsekwencje, jakie ma przełożenie jego prawdy na

rzeczywistość. Ze zdania ogólnego wynika, że każda jednostka ludzka (Sokrates) z konieczności musi być śmiertelna. Jednak świadomość tego faktu dla

indywidualnego człowieka jest znacznie bardziej problematyczna niż akceptacja sylogizmu. Miejscem narodzin absurdu jest świadomość, że pewność, która

towarzyszy zdaniom logicznym, nie towarzyszy człowiekowi w refleksji nad własną kondycją. Dla myślącej i odczuwającej jednostki sens i cel życia nie są tak oczywiste jak wniosek sylogizmu czy wynik działania arytmetycznego. Tam, gdzie pojawia się absurd, nie ma już pewności towarzyszącej prawidłowemu rozwiązaniu zadania matematycznego czy zagadki logicznej. Jest tylko świadomość, że pewność w stosunku do wszystkiego, co przeżywam jako jednostka, jest pożądana, jednak nie doświadczana. Wiedza, że jestem śmiertelny, otwiera mnie na dalsze

zapotrzebowanie wiedzy o mnie samym jako doświadczającej jednostce. Heidegger pisze o pojawiającej się w takiej chwili w świadomości Trosce. Sartre mówi o

wyłaniającej się autentyczności i wolności, wynikającej z faktu, że wszystko, co mnie ukonstytuuje, to moje wybory przed i wobec śmierci. Absurd, jeśli (wbrew niechęci Camusa do identyfikacji z szeroko rozumianym egzystencjalizmem) powiązać go z myślą egzystencjalną, uczy pokory wobec samego siebie i własnej wiedzy; stanowi napotkanie bariery poznawczej z jednoczesnym przeświadczeniem, że może ona skrywać zagadkę ludzkiej egzystencji. Wbrew pozorom absurdyści nie uczą, jak żyć, ale jak szukać w życiu harmonii między byciem a refleksją o byciu. Tam, gdzie absurd został uznany z powagą za problem filozoficzny, zaistniała potrzeba zmagania się z nim (niekoniecznie jego rozwiązania).

Str. 59

Potrzeba ta – dążenie do konfrontowania refleksji ze świadomością absurdu – była na tyle duża, że wymagała konsekwentnej propozycji, wskazującej, jak działać wobec (czy wbrew) absurdowi. Jeśli coś zatem łączy absurdystów, to przekonanie, że jakkolwiek nazwany, absurd wymaga nie wykładni, a przede wszystkim reakcji. To także postawa, która stara się uzyskać równowagę w refleksji pomiędzy tym, co dane, a sposobem, w jaki doświadczenie związane z indywidualną refleksją zmienia w świadomości obraz człowieka i świata, ze względu na potrzeby człowieka i swoistą nieprzenikalność świata pojętego jako całość.

Rozważania nad absurdem wiążą się także z zagadnieniem sensu życia. Absurd w tym aspekcie jest przede wszystkim pytaniem nie o to, jaki jest sens życia, lecz o to, jak żyć po uświadomieniu sobie, że egzystencja nie ma (już) obiektywnego,

jednoznacznego sensu. Camusowski człowiek absurdalny nie szuka po prostu sensu życia, on szuka możliwości życia ze świadomością braku sensu i z głęboko

odczuwaną potrzebą owego sensu. Ściślej, nie ma tu jednego sensu, obiektywnego, danego, tak jak nie ma jednej ludzkiej egzystencji, której wszystkie egzystencje ludzkie byłyby konkretyzacjami. Absurdysta nie pragnie odrzucić pytania o sens a priori. Chce jednak przebadać, co wynika z braku pewności istnienia sensu, z braku możliwości kategorycznego orzekania o sensowności lub celowości ludzkiego życia.

Jeśli zatem szeroko rozumiany sens ludzkiego życia jest tu podejmowany, to jako potrzeba, wobec której, według Camusa, zaczyna brakować stałego punktu odniesienia, który jednoznacznie sankcjonowałby zadowalającą odpowiedź.