Dogmat o konieczności i nieodwracalności śmierci

Wrogi charakter ślepej, zsyłającej na nas śmierć przyrody w jej obecnym kształcie był dla Fiodorowa sprawą oczywistą i niewymagającą dalszych dowodów. Niemniej jednak rosyjski myśliciel spostrzegł, iż w swoich poglądach pozostawał osamotnio-ny. Okazuje się, że człowiek niekoniecznie zauważa ową wrogość:

Choć spotykamy tego wroga i w sobie, i poza sobą, wysoko i nisko, nad sobą i pod sobą, zawsze i wszędzie, wroga wspólnego, jedynego, niemniej jednak prawie nie zauważamy jego wrogości, a nawet oddajemy cześć tej sile, myląc ją wręcz z Bogiem [II, 239 (765)].

W panteistycznym utożsamianiu przyrody z Bogiem Fiodorow dostrzega prze-jaw pogaństwa, aczkolwiek zarzut ów skierowany jest nie tyle w stronę wyznawców politeizmu, ile w stronę fi lozofów-monistów. Za najbardziej wyrazisty tego przykład mógłby służyć „geometryczny” system Barucha Spinozy, w którym to systemie do-konało się wspomniane wyżej utożsamienie. Spinozjańskie twierdzenie Deus sive natura nadaje przyrodzie boski charakter oraz implikuje jej doskonałość. Oznacza to: „Nie dzieje się w przyrodzie nic, co by można przypisać jej wadliwości (vitium)”⁶. A zatem unicestwiająca człowieka śmierć jest procesem całkowicie naturalnym – naturalnym, więc zarazem boskim, immanentnym Bogu. Dlatego Spinoza stwier-dził: „Człowiek wolny o niczym nie myśli mniej niż o śmierci, a mądrość jego jest rozmyślaniem nie o śmierci, lecz o życiu”⁷. Wolność w ściśle zdeterminowanym Spinozjańskim bycie polega zaś na uświadomieniu sobie konieczności – dwa wieki później powtórzy to Hegel. Jednostka ludzka jest tu wypadkową naturalnych, ściśle zdeterminowanych praw bytu – jej śmierć nie ma żadnego znaczenia.

Przyjęcie perspektywy Spinozy oznacza również wykluczenie z poznania bytu moralnych kategorii dobra i zła:

Powiedziałem, że wolnym jest ten, kto kieruje się wyłącznie rozumem. Kto zatem rodzi się wolnym i wolnym pozostaje, ten posiada tylko idee adekwatne i nie posiada dlatego żadnego pojęcia zła […], a skutkiem tego (ponieważ dobro i zło są korelatami) i dobra⁸. Dobro i zło to jedynie „afekty radości i smutku”⁹, subiektywne odczucia, nie-mające niczego wspólnego z rzetelnym poznaniem prawdy o bycie. „Wiedza o złu

6 B. de Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, przeł. I. Myślicki, Warszawa 1954, s. 141.

7 Tamże, s. 314. Zwrócił na to uwagę również Vladimir Jankélévitch, pisząc, iż według Spinozy refl eksja nad śmiercią stanowiła przykład zachowania „chorobliwego” i „wynaturzonego”. Zob.: V. Jan-kélévitch, To, co nieuchronne, przeł. M. Kwaterko, Warszawa 2005, s. 15.

8 B. de Spinoza, Etyka..., s. 315.

9 Tamże, s. 251.

jest wiedzą nieadekwatną”¹⁰ – stwierdził Spinoza; dostrzeżenie zła jest przejawem błędu poznawczego, dowodem na to, że rozum błądzi. Pojęcie zła jako idea „nie-adekwatna” nie odnosi się do niczego rzeczywistego. Bóg Spinozy jest przeto, jak wyraził się Władimir Kożewnikow, Bogiem „nieludzkim”¹¹. „Nieludzki” znaczy tu przede wszystkim: amoralny. Zdaniem Fiodorowa i wbrew Spinozie, kategorii dobra i zła nie można jednak wykluczyć z poznania bytu, a sam panteizm pociąga za sobą usprawiedliwienie, „rozgrzeszenie” zła; doktryna ta implikuje twierdzenie, że „zło stanowi konieczny warunek bytu i życia”¹².

Zarzut legitymizacji ślepej siły przyrody oraz podporządkowywania tej sile człowieka Fiodorow stawia również fi lozofowi, który „urodził się w mundurze” [II, 108] – Heglowi. Legitymizacja ślepej siły przyrody równa się, wedle autora Filozofi i wspólnego czynu, legitymizacji piekła:

Inaczej mówiąc: ograniczając istoty rozumne, Hegel pozostawia wolność ślepej sile, pod-porządkowuje jej ludzi. Niewątpliwie, w takim stosunku rozumnych i moralnych istot do żywiołowej siły, nieznającej ani rozumu, ani moralności, piekło znalazło swój adekwatny wyraz [II, 109 (649-650)]!

Fiodorow sprzeciwia się jednak przede wszystkim postulowanej przez Hegla ro-zumności Historii, w której człowiek pozostaje nic nieznaczącym momentem jej bezosobowej dialektyki. Hegel pisał w Filozofi i dziejów:

Tak więc wszystko to, co nazwaliśmy stroną podmiotową, tj. potrzeby, popędy, namięt-ność, interesy partykularne, występujące w postaci tworu natury, naturalnej woli, istnieje podobnie jak podmiotowe wyobrażenie i mniemanie od razu dla siebie samego. Ten nie-zmierzony ogrom aktów woli, interesów i działań – to n a r z ę d z i a i ś r o d k i [podkre-ślenie moje – M.M.] ducha świata, służące do spełnienia jego celu, do uświadomienia go i urzeczywistnienia, a celem tym jest: odnaleźć siebie, dotrzeć do siebie i oglądać siebie jako rzeczywistość¹³.

W Heglowskiej teodycei dokonuje się wielkie usprawiedliwienie Historii. Jej ofi ary służą jedynie – jak pisze Hegel – za „środki i narzędzia” Ducha, który urzeczy-wistnia się poprzez dzieje. Jednostka jest tu jedynie momentem Historii; cierpienia, które Historia może jej zadać, zostają tym samym usprawiedliwione. Wedle Fio-dorowa, Heglowska dialektyka w istocie odzwierciedla amoralne prawa przyrody:

„Logika Hegla nie jest wyobrażeniem Boga, ale odbiciem ślepej przyrody” [II, 110].

W panlogizmie niemieckiego fi lozofa Fiodorow dostrzega więc „illogizm” [II, 104 (644)]; intronizowana przez Hegla Historia w gruncie rzeczy naśladuje i powtarza ślepe gesty przyrody, usprawiedliwia powszechny stan wojny.

10 Tamże, s. 312.

11 В.А. Кожевников, Опыт изложения учения Н.Ф. Федорова по изданным и неизданным про-изведениям, переписке и личным беседам, Москва 2004, s. 135.

12 N. Fiodorow, Filozofi a wspólnego czynu. (Fragmenty Kantowskie), przeł. B. Szulęcka, P. Kosiorek, [w:] Wokół Szestowa i Fiodorowa..., s. 199.

13 G.W. Hegel, Filozofi a dziejów, przeł. J. Grabowski i A. Landman, Warszawa 1958, t. I, s. 38.

Optyka Fiodorowa jest przeciwna Heglowskiej: rzekome „środki i narzędzia”

historii – jednostki ludzkie – przeistaczają się w jego myśli w absolutny cel sam w sobie. Jednostka powinna stanowić podmiot, a nie przedmiot historii. Śmierć je-dnostki jest zbrodnią historii lub przyrody – zbrodnią, która powinna zostać odku-piona jej przyszłym wskrzeszeniem. Fiodorow proponuje w związku z tym „refor-mę” dzieła Hegla:

Ostatni, trzeci rozdział trzeciej części Logiki, składającej się z trzech stopni: ż y c i a, p o -z n a w a n i a i i d e i a b s o l u t n e j, mógłby być projektem tego, c-zym powinno stać się to, co jest. Jeśli do pojęcia „ż y c i e” dołączymy jego dopełnienie – „śmiertelne” („życie śmiertelne”), to p o z n a w a n i e będzie dotyczyło z a g a d n i e n i a ż y c i a i ś m i e r c i, a i d e a a b s o l u t n a przekształci się we w s p ó l n y c z y n [II, 107 (648)]¹⁴.

Absolutna idea – cel rozwoju Ducha – z pustej abstrakcji powinna przeistoczyć się we „wspólne dzieło” rzeczywistej naprawy bytu, polegające na wyrugowaniu zeń śmierci oraz wskrzeszeniu zmarłych: „idea absolutna zaś stanie się właśnie tym, co b y ć p o w i n n o, w s p ó l n y m c z y n e m przywrócenia życia wszystkiemu, co umiera” [II, 107 (648–649)]. Filozofi a Hegla nie jest więc „drogowskazem, prawem dla Przyszłości” [II, 108 (649)]; jej ważność ogranicza się do przeszłości i teraźniej-szości, czyli czasu, w którym człowiek pozostaje podporządkowany przyrodzie i hi-storii.

Bezkompromisowy sprzeciw Fiodorowa wobec Heglowskiej machiny dziejów przypomina słynny „bunt” Wissariona Bielińskiego z początku lat 40. XIX wieku¹⁵. W jednym z Listów do W.P. Botkina Bieliński pisał wtenczas:

Dziękuję uniżenie, Jegorze Fiodoryczu [umowne imię Hegla – M.M.], chylę czoła przed pańskim fi lozofi cznym kołpakiem; ale z całym należnym pańskiemu fi lozofi cznemu fi li-sterstwu szacunkiem mam zaszczyt donieść panu, że gdyby nawet udało mi się wspiąć na najwyższy szczebel drabiny rozwoju, to i tam poprosiłbym pana o zdanie mi sprawy ze wszystkich ofi ar warunków życia i historii, ze wszystkich ofi ar przypadku, zabobonów, inkwizycji, Filipa II itp., itp.; w przeciwnym wypadku z owego najwyższego szczebla rzu-cam się głową w dół. Nie chcę szczęścia nawet za darmo, jeśli nie będę spokojny o los każdego z moich braci, krew z krwi mojej, kość z kości mojej. Powiadają, że dysharmonia jest warunkiem harmonii: być może jest to pożyteczne i przyjemne dla melomanów, ale z pewnością nie dla tych ludzi, którym przypadło w udziale przez swój los wyrazić ideę dysharmonii¹⁶.

Bunt obu myślicieli ma te same korzenie: jest nim moralny sprzeciw wobec Hi-storii-„Molocha”¹⁷, dla której jednostka pozostaje jedynie „środkiem” jej bezosobo-wego procesu. Cele historii bynajmniej nie uświęcają jej środków, powie Bieliński;

14 Mówiąc o „trzecim rozdziale trzeciej części Logiki”, Fiodorow ma na myśli podrozdział C: „Idea”

trzeciego działu „Nauki logiki” Encyklopedii nauk fi lozofi cznych.

15 Szerzej na temat „buntu” Bielińskiego: G. Przebinda, Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922), Kraków 1998, s. 13–41.

16 W. Bieliński, Pisma fi lozofi czne, przeł. W. Anisimow-Bieńkowska, Warszawa 1956, t. I, s. 305.

17 Tamże, t. I, s. 304.

Fiodorow zaś wyciągnie w tym miejscu radykalny wniosek, iż naszym obowiązkiem jest ocalenie wszystkich ofi ar historii – przywrócenie ich do życia, w s k r z e s z e -n i e.

Wspólnym mianownikiem rozstrzygnięć Spinozy czy Hegla jest pogodzenie się ze śmiercią – a więc, według Fiodorowa, akt sprzeczny z najpierwotniejszym wyra-zem ludzkiej istoty. Godząc się z przyrodą, człowiek przystaje na jej ślepy bieg, który niechybnie zniszczy go jako jednostkę. Godząc się z historią, nie czyni niczego in-nego – historia przetoczy się po nim jak walec, uczyni go „nawozem” swego ślepego wzrostu. Wbrew Spinozie i Heglowi, zgoda ta nie oznacza podporządkowania się siłom rozumnym, lecz przyzwolenie na panowanie sił nierozumnych. Stanowi ona wreszcie wyraz uzależnienia wymiaru moralnego od fi zycznego [zob. I, 58 (75)].

Fiodorow reaguje na to z oburzeniem czy wręcz zgorszeniem: dlaczego istoty mo-ralne podporządkowują się siłom amoralnym? Dlaczego siły, które zsyłają na nas wszelkie klęski ze śmiercią na czele, uważa się za siły rozumne? Absurdalny fakt uznania sił nierozumnych za rozumne Fiodorow składa na karb n i e p e ł n o l e t -n o ś c i człowieka:

Niepełnoletność rodu ludzkiego w niczym się tak nie wyraża, jak w zabobonnej czołobit-ności wobec wszystkiego, co naturalne, w przyznaniu ślepej przyrodzie władzy nad istota-mi rozumnyistota-mi (naturalna moralność); i w takim stanie niepełnoletności albo dziecinności znajdują się nie dzikie plemiona, nie młode, lecz sędziwe narody, niedostrzegające w ogó-le właściwej sobie zabobonności, a nawet dumne ze swej wolności od przesądów [I, 105 (153)].

Jak pamiętamy, cała antropologia Fiodorowa osnuta została wokół motywu śmierci. Śmierć nie jest dlań jedynie izolowanym faktem, wyznaczającym kres ist-nienia, lecz przenika i podważa całą ludzką egzystencję – począwszy od samych narodzin, które pozostają funkcjonalnie związane ze śmiercią, w sensie ontologicz-nym zaś są jej zwierciadlaontologicz-nym odbiciem. Można by zatem wyciągnąć wniosek, iż człowiek, będąc bytem zawieszonym pomiędzy dwiema nicościami, jest jedynie tejże nicości chwilowym uchyleniem. To zaś pociągnęłoby za sobą twierdzenie, że świadoma siebie śmiertelność określa istotę człowieka, że stanowi jej rdzeń. Fiodo-row jednak z całą mocą odrzuca tę tezę i usiłuje dowieść, że śmiertelność, pomimo faktu, iż przesądza o egzystencjalnej kondycji człowieka, nie tylko nie przynależy do istoty tegoż człowieka, lecz istotę ową ogranicza i wypacza, nie dając się jej w pełni ujawnić – śmierć czyni człowieka swoim zakładnikiem, okalecza jego duszę. Inaczej mówiąc, śmierć jest w najgłębszym sensie n i e l u d z k a: „Śmierć jest własnością, stanem uwarunkowanym przyczynowo, a nie jakością, bez której człowiek przestał-by przestał-być tym, k i m j e s t i k i m b y ć p o w i n i e n” [I, 258 (412)]. Tak więc w opinii rosyjskiego myśliciela, śmiertelność w żadnym wypadku nie może zostać przyjęta za istotowy rdzeń człowieczeństwa.

Przeciwnie: człowiek jest i s t o t ą n i e g o d z ą c ą s i ę n a ś m i e r ć. Oto jego prawdziwa natura i jego p o w o ł a n i e. Radykalna charakterystyka człowieka jako bytu przeciwstawionego śmierci pozwoliła „Moskiewskiemu Sokratesowi”

wy-ciągnąć równie radykalne wnioski: c z ł o w i e k p o w i n i e n p r z e z w y c i ę ż y ć w ł a s n ą ś m i e r t e l n o ś ć i u c z y n i ć s i ę b y t e m n i e ś m i e r t e l n y m.

Przeznaczeniem człowieka jest n i e ś m i e r t e l n o ś ć. Oto fundamentalne przesła-nie Fiodorowa. Rosyjski myśliciel wzprzesła-nieca bunt, jakiego ludzkość dotąd przesła-nie znała – bezkompromisowy bunt przeciw śmierci.

Fiodorow niezachwianie wierzył, że zwycięstwo nad śmiercią leży w sferze ludz-kich możliwości, że człowiek potrafi pokonać śmierć. Swoją wiarę opierał na nie-odpartym przekonaniu, iż śmiertelność nie jest ani fi zyczną, ani metafi zyczną ko-niecznością: „Jakkolwiek głębokie są przyczyny śmiertelności, śmiertelność nie jest pierwotna; nie stanowi ona bezwarunkowej konieczności” [II, 201 (728)]¹⁸. Śmierć to zaledwie wypadkowa nieświadomych działań przyrody, a zatem nie ma ona w so-bie nic nieuniknionego.

Tymczasem obserwujemy rzecz przeciwną – wszyscy wokół wierzą w nieodwo-łalną i niepodważalną rzeczywistość śmierci: „W oczach większości śmierć ucho-dzi za zjawisko b e z w a r u n k o w e, n i e u c h r o n n e” [II, 200 (727)]. Wierzą w to także fi lozofowie, a nawet, co z ironią wychwytuje Fiodorow, „wątpiący w sam akt wątpienia” sceptycy:

Wszystkie fi lozofi e, różniąc się we wszystkim, zgodne są co do jednego – wszystkie one przyjmują rzeczywistość śmierci, jej niewątpliwość, nie uznając nawet, jak niektóre z nich, niczego rzeczywistego w świecie. Najbardziej sceptyczne systemy, wątpiące nawet w sam akt wątpienia, uginają się przed faktem rzeczywistości śmierci [I, 258 (411–412)].

Rzekoma nieuchronność oraz nieodwracalność śmierci to dla Fiodorowa naj-bardziej fatalne u r o j e n i e ludzkiego rozumu – przesąd, w który ślepo i bezpod-stawnie wierzymy. Nikołaj Setnicki oraz Aleksander Gorski ukuli w tym kontekście termin смертобожничество¹⁹, oznaczający sakralizację bezwarunkowej rzeczywi-stości śmierci. Wbrew temu, „przekonanie o nieuchronności i konieczności śmierci jest tylko jedną z wielu iluzji”²⁰. Nieodwołalność śmierci stanowi dogmat, który ni-gdy nie został udowodniony. Pochodzi on bowiem z obszaru, który „nie dostarcza wiecznych prawd” – sfery empirii i opartego na niej rozumowania indukcyjnego:

„Śmiertelność to wniosek indukcyjny” [I, 258 (412)]. Obserwujemy, że ludzie umie-rają – i stąd wywodzimy ów dogmat.

18 Do podobnego wniosku dochodzi Ireneusz Ziemiński pod koniec swojej fundamentalnej pracy, poświęconej problemowi śmierci: „W poprzednich rozdziałach doszliśmy do wniosku, że śmierć nie jest konieczna, ponieważ zdanie «człowiek jest śmiertelny» nie jest logicznie konieczne i nie istnieje żaden czynnik (ontyczny ani biologiczny), który czyniłby ją nieuchronną”; „nie jesteśmy w stanie do-wieść […] hipotezy konieczności śmierci”. I. Ziemiński, Metafi zyka śmierci, Kraków 2010, s. 387 i 420.

19 А.К. Горский, Н.А. Сетницкий, Сочинения, Москва 1995, s. 19–96.

20 Н.А. Сетницкий, О смерти и погребении, [w:] Н.Ф. Федоров: Pro et contra. К 180-летию со дня рождения Н.Ф. Федорова. К 100-летию выхода в свет I тома „Философии общего дела”.

Антология, сост. А.Г. Гачева, С.Г. Семенова, Санкт-Петербург 2008, ks. II, s. 394.

Wszelkie dogmaty o konieczności i nieodwracalności śmierci Fiodorow uznaje więc za nieuprawomocnione, bezpodstawnie przyjęte²¹. Jego zdaniem, istnieje tylko jeden sposób, aby dowieść konieczności śmierci – należy w tym celu podjąć próbę jej przezwyciężenia, podjąć się „wspólnego czynu”. I dopiero jeśli próba ta się nie powiedzie, będziemy mieli prawo uznać ów dogmat:

R z e c z y w i s t ą śmierć może być nazwana tylko wtedy, gdy ż a d n y m i środkami nie można już przywrócić życia, albo gdy wszelkie środki, jakie tylko istnieją w przyrodzie, jakie tylko mogą być odkryte przez ludzkość, zostały już wykorzystane [I, 258 (412)].

Tymczasem nie podjąwszy się „wspólnego czynu”, nie mamy prawa uznawać śmierci za stan nieodwracalny i konieczny. Przeciwnie, należy założyć jej warunko-wość i niekonieczność:

Ś m i e r t e l n o ś ć jako konkluzja wyprowadzona z zaistniałych przypadków jest z j a w i s k i e m r z e c z y w i s t y m, a l e r z e c z y w i s t y m j e d y n i e w a r u n k o w o, a z a -t e m b y n a j m n i e j n i e k o n i e c z n y m [II, 94 (638)].

Trzeba zatem wyzbyć się urojenia o rzeczywistości śmierci i podjąć próbę wy-zwolenia się z jej okowów – wzywa Fiodorow.