Pomiędzy dobrem a złem

Opozycja między życiem a śmiercią, choć stanowi conditio sine qua non fi lozofi i Fio-dorowa, nie wydaje się jednak być dla tejże fi lozofi i opozycją najważniejszą. Myśle-nie Fiodorowa napędza inna warstwa sensu – strukturalMyśle-nie powiązana przez autora Filozofi i wspólnego czynu z powyższą, lecz pochodząca z odrębnego wymiaru. Klu-czowym horyzontem fi lozofi i „wspólnego czynu” wydaje się h o r y z o n t e t y k i.

Myśl Fiodorowa rozgrywa się przede wszystkim w horyzoncie dobra i zła. Z naci-skiem podkreśla to W. Warawa: „Właśnie moralny wymiar jego [Fiodorowa – M.M.]

fi lozofi i, będący, moim zdaniem, wymiarem najistotniejszym, jest kluczem do zro-zumienia tajemnicy wspólnego czynu”⁹. Dokonywana przez Fiodorowa redefi nicja człowieczeństwa wiąże się zatem w pierwszym rzędzie z umieszczeniem człowieka w wymiarze etycznym. Rozstrzygającą cechą człowieczeństwa jest m o r a l n o ś ć (нравственность). Potwierdzenia tych tez Fiodorow ponownie poszukuje w pro-cesie antropogenezy.

Przyjęcie postawy wertykalnej oznaczające przeciwstawienie się przyrodzie było zarazem objawieniem się ludzkiej moralności. Zawiązanie się moralności jako ta-kiej, to dla Fiodorowa zdarzenie znamionujące moment narodzin człowieka. Prze-ciwstawienie się porządkowi naturalnemu, w którym królują ślepe prawa przyrody i śmierć, oznacza więc n i e z g o d ę na ów stan rzeczy. Powtórzmy: „postawa werty-kalna zaś stanowi wyraz wstrętu do pożerania, wyraża pragnienie wzniesienia się ponad królestwo unicestwienia” [II, 252 (785)]. Człowiek w najpierwotniejszym sensie, to i s t o t a n i e g o d z ą c a s i ę n a ś m i e r ć. Źródłem tego sprzeciwu jest dla Fiodorowa s u m i e n i e (совесть), niezgoda ta ma m o r a l n y charakter: „Ta świadomość nieprawości jest właśnie sumieniem (początkiem moralności)” [II, 252 (785)]. Odkrywany przez człowieka świat okazuje się pogrążony w bezprawiu, zanurzony w absurdzie śmierci. Ludzkie sumienie odczuwa wobec niego odrazę, mówi „nie” śmierci oraz panującej w przyrodzie anarchii. Rozum zaś tutaj milczy, dostrzegając w śmierci „naturalną kolej rzeczy”. Ontologicznie rozpoznana śmier-telność – inaczej niż u Heideggera, który wykluczał etykę z badania ontologiczne-go – poddana zostaje przeto moralnej ocenie i nazwana z ł e m. Ocenie tej podlega zresztą w fi lozofi i Fiodorowa całość bytu. I dopiero ów etyczny wgląd umożliwia nam poznanie pełnej prawdy o bycie oraz kondycji człowieka. Dopiero z pozycji d o b r a i z ł a jesteśmy w stanie adekwatnie poznać byt – twierdzi Fiodorow.

Rzecz jasna, rodzący się człowiek nie doświadczył śmierci s a m e j w s o b i e, gdyż śmierć oznacza kres wszelkiego poznawania i doświadczania. Jak już pisałem, śmierć sama w sobie nie daje się pomyśleć ani doświadczyć – „jest” nicością. Czło-wiek doświadczył więc śmierci (i doświadcza jej tą drogą nadal) w sposób zapośred-niczony – poprzez p r z e ż y c i e śmierci innych. Właśnie na ten moment całą swo-ją uwagę kieruje Fiodorow: „Synowie człowieczy poznali śmierć w śmierci ojców”

[II, 255 (789)]. Śmierć objawiła się człowiekowi („synowi człowieczemu”) w trupie

9 В.В. Варава, Нравственная философия Николая Федорова, s. 928.

jego o j c a (lub m a t k i¹⁰). Ukazała więc swoje negatywne oblicze za pośrednictwem umierania bliźnich – żywa osoba przeistaczała się nagle w martwego nieboszczyka:

„Doznając strat, człowiek uświadamiał sobie, że w świecie czyha nań śmierć” [II, 252 (785)]. Narodziny specyfi cznie ludzkiej świadomości wiążą się zatem z traumatycznym doświadczeniem luki powstałej w świecie w związku ze śmiercią d r u -g i e -g o c z ł o w i e k a, z rozwarciem się nicości, którą wywołało je-go absurdalne i niepojęte zniknięcie: „świadomość nie może być odseparowana od poczucia utra-ty, od świadomości śmiertelności, śmierci innych osób” [I, 140 (211)]. Śmierć bliź-niego jest godzącym w nasze człowieczeństwo absurdem; śmierć ojca wywołuje b ó l (боль) w duszy syna oraz zwraca go – zrozpaczonego i przerażonego – ponad przy-rodę: „ból spowodowany stratą najbliższych istot zmusił zrozpaczonego człowieka do wzniesienia oblicza, do zwrócenia się całą swą istotą ku niebu” [II, 231 (751)]¹¹. Reakcją na śmierć bliskich było dojmujące uczucie s m u t k u (скорбь):

Tak więc, w uczuciu smutku pierwszego syna człowieczego, żalu z powodu utraty ojca narodził się ów smutek kosmiczny, wywołany zniszczalnością wszystkiego, powszechną śmiertelnością – smutek, w którym przyroda po raz pierwszy uświadomiła sobie swą nie-doskonałość [I, 93 (134)].

Smutek związany ze stratą najbliższych Fiodorow rozciąga na całość wszech-świata (мировая скорбь). Jest to rozpoznanie p o w s z e c h n e j ś m i e r t e l n o ś c i i u ł o m n o ś c i c a ł e g o b y t u, doświadczenie jego niedoskonałości i ontologicz-nego u b ó s t w a (бедность). O kosmicznym zasięgu ludzkiego smutku czy też bólu przesądza wiszący nad wszechświatem cień śmierci. Ale to dopiero w człowieku byt staje się b o l e s n y, rozpoznaje swą ułomność, odczuwa ból. To człowiek jest

„miejscem” ujawnienia się kosmicznego smutku. Ułomność bytu przekłada się na egzystencjalną n ę d z ę (нищета) człowieka, którego wyróżnia „świadomość włas-nej nicości, zniewolenia, naturalwłas-nej nędzy” [I, 107 (155)]. Wszechświat jest ułomny, gdyż brak w nim m i ł o ś c i (любовь):

Ten prawdziwie kosmiczny smutek ma charakter obiektywnie kosmiczny, o ile powszechna jest śmierć, i subiektywnie kosmiczny, o ile powszechny jest ból z powodu śmierci ojców.

Prawdziwie kosmiczny smutek jest wyrazem żalu z racji niedostatku miłości do ojców i nadmiaru miłości do samych siebie; ów smutek dotyczy wypaczenia świata, jego upadku, oddalenia się syna od ojca, skutku od przyczyny [I, 92 (132)].

10 Choć Fiodorow zdecydowanie częściej mówił o „ojcach” niż o „matkach”, pod słowem „ojcowie”

należy rozumieć oboje rodziców. Płeć była w tym kontekście sprawą całkowicie drugorzędną. Rów-nież pierwotnego odkrycia śmierci jako takiej nie trzeba koniecznie wiązać z płcią męską: „To uczucie, którego pojawienie się uczyniło człowieka człowiekiem, […] być może narodziło się w pierwszej córce człowieczej wcześniej nawet niż w pierwszym synu człowieczym, i było skierowane wpierw do matki, a później do ojca” [I, 289 (462)].

11 Komentarz Bierdiajewa: „W historii ludzkości u nikogo nie można znaleźć takiego bólu z po-wodu śmierci, jak u Fiodorowa”. M. Bierdiajew, O przeznaczeniu człowieka. Zarys etyki paradoksalnej, przeł. H. Paprocki, Kęty 2006, s. 263.

Kluczowy moment stanowi tu jednak fakt, że przyczyną tego smutku nie jest moja własna śmiertelność, lecz śmierć „o j c a”, czyli – i n n e g o:

Natomiast smutek wywołany nie tym, że zmarli nasi ojcowie, a my ich przeżyliśmy, czyli że nie odnosiliśmy się do nich z wystarczającą miłością, lecz tym, że sami umrzemy, nie może mieć prawdziwie kosmicznego charakteru, jest to tylko smutek pozornie kosmiczny [I, 92–93 (132)].

Wprowadzone przez Fiodorowa kategorie smutku, bólu, ubóstwa, nędzy bądź też „niedostatku” miłości, ze względu na ich zasięg należałoby nazwać kosmologicz-nymi¹². Fiodorowowi oczywiście nie chodzi tu wyłącznie o sam ich zasięg – katego-rie owe równie dobrze można by określić ontologicznymi, gdyż usiłują one wyrazić upadły charakter samego bytu. „Bytu” albo i „b y c i a bytu”. Czytając Fiodorowa od-nosi się bowiem niekiedy wrażenie, że to nie tylko sam byt, ale i jego bycie, istnienie j e s t nędzne, wyzbyte miłości, przeniknięte kosmicznym smutkiem, ubogie tudzież bolesne. Fiodorow usiłuje połączyć w ten sposób ontologię z etyką¹³. W wyniku tego zabiegu sumienie staje się kryterium prawdy ontologicznej, poznaje prawdę o bycie.

Również śmierć zostaje pojęta przez Fiodorowa nie tylko w kategoriach czysto ontologicznych (a tym bardziej biologicznych czy psychologicznych), ale właśnie w sprzężeniu ontologii z etyką. Rozstrzygnięcie to przesądza o oryginalności Fiodo-rowa. Rację ma W. Warawa, pisząc:

Na długo przed Heideggerem, Foucaultem i egzystencjalistami Fiodorow w najbardziej ra-dykalny sposób przedstawił człowieka jako śmiertelnika. Przy czym nie tylko na podstawie empirycznego faktu, ale na mocy moralnego wglądu w człowieka, co nadaje jego rozważa-niom absolutnie niepowtarzalny charakter¹⁴.

Ludzka świadomość i ludzkie istnienie są, wedle Fiodorowa, e t y c z n e par ex-cellence – fakt ten stanowi o c z ł o w i e c z e ń s t w i e człowieka. „Odpychając trupa zmarłego, odwracając wzrok od nieba, człowiek p r z e m i e n i s i ę w z w i e r z ę”

[III, 405] – przestrzega „Moskiewski Sokrates”. Ujawnione, wyzwolone jako reakcja na śmierć bliźnich sumienie, jest n i e r e d u k o w a l n ą własnością człowieka, czymś nieodłącznym od jego najgłębszej istoty. C z ł o w i e k p o w s t a j e w h o r y z o n -c i e d o b r a i z ł a. Sumienie, będą-c rdzeniem -człowie-czeństwa w -człowieku, nie godzi się na to, by nasi bliźni umierali. Niezgoda na śmierć, to, wedle Fiodorowa, najpierwotniejszy akt sumienia, to w istocie ujawnienie się sumienia jako takiego.

To moment narodzin człowieka. Jak komentuje W. Warawa:

12 Zob.: С. Семенова, Философ будущего века..., s. 180.

13 Wpisuje się to zresztą w prawosławną tradycję ontologizacji grzechu: „Grzech nie jest wykrocze-niem przeciwko normie etycznej, jest kategorią ontologiczną stanu upadku pierworodnego”. J. Nowo-sielski, Inność prawosławia, Białystok 1998.

14 В.В. Варава, Нравственная философия Николая Федорова, s. 936.

Myśliciel odkrywa fundamentalną antropologiczną cechę człowieka: niezgodę na śmierć nie tylko jako biologiczny lub psychologiczny lęk przed osobistym unicestwieniem, ale jako najgłębszy, pierwotny przejaw moralności¹⁵.

Śmierć stanowi u Fiodorowa wyzwanie dla ludzkiej moralności, staje się jej kry-terium. Fundamentalna dla ludzkiej egzystencji opozycja między życiem a śmiercią zostaje w fi lozofi i „wspólnego czynu” ściśle sprzężona z horyzontem etycznym – z opozycją między dobrem a złem. W ten sposób powstaje para kluczowych roz-strzygnięć, swoista matryca Fiodorowowskiej myśli: „Ż y c i e j e s t d o b r e m;

ś m i e r ć j e s t z ł e m” [II, 136 (667)]. I oczywiście nie chodzi tu o życie w jego obecnym, ułomnym stanie, o ów ślepy kołowrót istnień, lecz o życie nieśmiertelne, o nieskończoną obecność bliźnich.

Przyjęcie postawy wertykalnej oznacza więc odkrycie horyzontu moralności.

Moralność to transcendencja poza przyrodę, która dla Fiodorowa pozostaje bytem a m o r a l n y m, a więc totalnie neutralnym wobec dobra i zła. Dobro i zło same w sobie nie istnieją w przyrodzie – dopiero człowiek staje się „soczewką”, dzięki której wszechświat zaczyna o d c z u w a ć siebie w tych kategoriach. Narodziny czło-wieka wyznaczają moment przejścia bytu w horyzont dobra i zła. Owo specyfi cznie ludzkie „nie” rzucone śmierci to transcendencja w ścisłym sensie – to słowo rozpo-starte pomiędzy dobrem a złem.