Dychotomie nacjonalizmu

Część spośród historyków indyjskich wydaje się przedstawiać dzieje wieku XIX i XX w kategoriach walki pomiędzy siłami reakcji i postępu, ideami „tradycjonalno-konserwatywnymi” i „racjonalno-nowoczesnymi. „To, co narodowe, nie zawsze było świeckie i nowoczesne, a to, co ludowe i demokratyczne, okazywało się często tradycjonalne, a nawet fanatycznie antynowoczesne”¹⁹³. Problem pojawiał się już na poziomie warunków kolonialnej eksploatacji, w jakich próbowano wdrażać postulat nowoczesności, na które składały się: wyzysk, nędza, stagnacja, bezproduktywność, upadek lokalnego przemysłu, rosnące społeczne przepaści między wykształconymi na Zachodzie elitami, a resztą narodu¹⁹⁴. Kolonialna dominacja nie pozwalała na realizację idei, takich jak wolny handel, i na pełną nowoczesność burżuazyjną, a jedynie na jej wypaczoną karykaturę¹⁹⁵. Nowa klasa średnia w Bengalu inspirowała się różnymi elementami zachodniej myśli: liberalizmu, racjonalnego humanizmu, postępu, jednak jej aspiracje były sprzeczne. Nie miała ona siły pośredniczenia między stylem władzy a produkcją, co prowadziło do zniekształceń importowanych idei racjonalizmu i praw obywatelskich.

Administracja kolonialna bynajmniej nie popierała liberalizmu, dlatego intelektualiści indyjscy szukali poparcia dla swych projektów modernizowania praktyk religijnych i społecznych w odwołaniu do świętych tekstów. Generowało to powrót do tradycjonalizmu po 1880 r. w formie ruchów na rzecz „wskrzeszenia tradycji”, sprzecznych z wcześniejszymi

192 Zob. rozdział 5.

193 P. Chatterjee, Nacjonalizm jako problem w historii myśli politycznej…, s. 316.

194 Ibidem, s. 317.

195 Ibidem, s. 318.

73

postulatami racjonalizmu i oświecenia. Mimo entuzjazmu dziewiętnastowiecznych elit wobec ideałów modernizacji, w społeczeństwie brakowało fundamentalnych sił transformacji. Model racjonalnych praktyk i wierzeń był niespójny, zaś opozycja inteligencji wobec imperialnej władzy pozostawała ambiwalentna. Nie było jasnego podziału na zwolenników i przeciwników imperium. Same elity uważały istnienie brytyjskiej władzy w Indiach za siłę potrafiącą przeciwstawić się bezprawiu, zabobonowi i despotyzmowi. To, co nowoczesne nie pokrywało się z tym, co narodowe¹⁹⁶. Siły społeczne, które promowały przekształcenie społeczeństw agrarnych w społeczeństwo racjonalne i nowoczesne nie były do końca narodowe, zaś te, które stały w opozycji do dominacji kolonialnej, nie zawsze wspierały transformację. Strategia modernizacji tradycji otwierała możliwości kompromisu. Kulturze przypadło więc zadanie stawiania antykolonialnego oporu, jednak funkcja ta wymagała od niej dostosowania się do pewnych standardów i kategorii myślowych kolonizatora. W efekcie – sama ulegała kolonizacji i swoistej hybrydyzacji, naznaczającej ją po dziś dzień:

...kultura kolonializmu zakłada szczególny styl zarządzania sprzeciwem (...) Szczególnie silny jest wewnętrzny opór, by dostrzec ostateczną przemoc, którą kolonializm wyrządza swoim ofiarom, a mianowicie, że wytwarza kulturę, w której rządzeni są nieustannie prowokowani do zwalczania rządzących w ramach psychologicznych paradygmatów, ustanowionych przez tych drugich. To nie przypadek, że specyficzne warianty pojęć, którymi wiele anty-kolonialnych ruchów operuje w naszych czasach, często same stanowią wytwór kultury imperialnej i, nawet jeśli sytuują się w opozycji do niej, hołdują ich genezom kulturowym¹⁹⁷.

Ową hybrydowość i postkolonialność kultur postaram się ukazać analizując składniki

“klasyczności” w tańcu kathak. Znamienne wydaje się tu zbiorowe zapominanie o sformułowaniu klasycznego kanonu tego tańca dopiero w połowie XX w. oraz o zaczerpnięciu w tym procesie wzorców i inspiracji od zachodnich artystów tańca.

Selektywność pamięci zbiorowej w odtwarzaniu dziejów tańca kathak egzemplifikuje szereg cech specyficznych dla indyjskiego dziejopisarstwa, uwikłanego w dyskursy nacjonalistyczne. Istotne w moich analizach będzie więc także określenie tego, czego naród nie pamięta i co ulega zatarciu w oficjalnych narracjach na temat przeszłości tańca kathak.

Poza tym, w inicjatywach uklasycznienia tańca kathak dają się zauważyć przeciwstawne dążenia ku nowoczesności (postulaty demokratyzacji, racjonalizacji i standaryzacji klasycznych sztuk tańca) i odzyskiwania z przeszłości autentycznego „ducha narodu”. Podobne ambiwalencje omówiła Janki Bahkle w swoim studium roli nacjonalizmu w tworzeniu klasycznych indyjskich tradycji, na przykładzie modernizacji muzyki

196 Ibidem, s. 320.

197 A. Nandy, op.cit., rozdział I, s. 3

74

hindustani¹⁹⁸. Powiązany z północno-indyjskimi tradycjami muzycznymi taniec kathak podlegał, moim zdaniem, analogicznym procesom, przy czym jego standaryzacja i upowszechnienie wśród „mas” wydaje się być projektem nie do końca wdrożonym. Według Chatterjee, implikacje tych dwóch nurtów w domenie nacjonalizmu znalazły kontynuację w kierunkach polityki postkolonialnej. Poszukiwanie nowoczesności postkolonialnej od zarania było ograniczane tendencją do stawiania oporu wobec nowoczesnych instytucji sprawowania władzy. Wynikało to z potrzeby podkreślania różnicy kulturowej, lokowania tego co „narodowe” w opozycji do Zachodu i tego, co pochodzi z Zachodu i legitymizuje jego polityczną dominację.

W społeczeństwie kolonialnym sfera polityczna pozostawała pod obcą kontrolą, a kolonizowany był wyłączony z jej kluczowych obszarów (...). W tej sytuacji, dla kolonizowanego dopuszczenie do wpływu dyskursywnych regulacji sfery politycznej na prywatną sferę rodzinną nieuchronnie oznaczałoby zawieszenie autonomii. Nacjonalistyczna reakcja polegała na wydzieleniu nowej sfery prywatnej w obszarze naznaczonym kulturową różnicą: sfera tego co „narodowe” była definiowana jako inna od tego, co „zachodnie”.

Ukonstytuowana tu nowa podmiotowość nie zasadzała się na koncepcji uniwersalnego humanizmu, ale raczej na odrębności i różnicy: tożsamości wspólnoty „narodowej” przeciwstawionej innym wspólnotom¹⁹⁹.

Wprawdzie projekt nacjonalizacji tańca kathak stymulował przeniesienie praktyki tańca z prywatnych domów i kręgów społeczności tradycyjnych artystów, którzy dziedziczyli tę profesję z pokolenia na pokolenie (tzw. hereditary performers), do publicznych szkół i narodowych akademii, otwartych dla uczniów z różnych warstw społecznych. Wykluczenie z tej tradycji kurtyzan można powiązać z ideologiami wprowadzania społecznych reform oraz zwalczania zdegenerowanych, rodzimych praktyk” i przeżytków feudalizmu w imię racjonalizmu (czego dowodzi analiza dyskursu publikacji w ramach kampanii antinautch²⁰⁰).

By podkreślić autentyczność tańca, tradycyjni tancerze wywodzący się z klanów męskich artystów, występujących, między innymi, na dworach w epoce kolonialnej, zostali ściągnięci do prywatnych szkół, sponsorowanych przez elity, jak i nowo powoływanych przez państwo instytucji w stolicy. Tam, ich tradycja musiała zostać poddana kompromisom względem wymogów nowoczesnej edukacji (takich jak trening grupowy, podział na klasy, programy nauczania oparte o sylabusy).

Nowoczesne akademie tańca klasycznego w Indiach przypisują sobie kontynuację tradycyjnego systemu przekazu wiedzy z nauczyciela na ucznia, zwanego guru-śiszja paramapara. Umacnia to autorytet tradycyjnych mistrzów (guru) i – w konsekwencji – preferowane przez nich dawne metody nauczania i konwencje artystyczne. Z tego powodu,

198 Zob. J. Bakhle, op. cit.

199 P. Chatterjee, The Nation and its Fragments…, s. 75

200 Zob. podrozdział 2.3.

75

inicjatywy „sanskrytyzacji”, takie jak wprowadzanie nomenklatury, konceptów estetycznych czy notacji ruchowej w oparciu o sanskryckie traktaty, napotykają opór ze strony tradycyjnych mistrzów i rozmijają się z praktyką tańca. Pojawiające się na tym tle antagonizmy świadczą o braku powszechnej akceptacji dla wynalazków nowoczesności ze strony tradycyjnych artystów tańca kathak i o wiodącej roli tych mistrzów w definiowaniu norm „tradycji” tańca kathak. Potwierdza to także powszechna w środowisku tancerzy kathak praktyka powoływania się na nauki „mistrzów tradycji” i umiejscawiania się w obrębie jednej z gharan, którą owi guru reprezentują. Dostrzec tu można również tendencję do odróżniania się od Zachodu i podkreślania w ten sposób unikalności indyjskiego narodu i jego „kultury”.