Inskrypcje fundacyjne znajdowały się zazwyczaj w tabula ansata we wschodniej części nawy centralnej, najczęściej na głównej osi kościoła.
Z reguły umiejscowione były w bezpośrednim sąsiedztwie przedstawień figuralnych obrazujących fundatorów budowy kościoła, otoczonych mo-tywami floralnymi. Ponadto w wielu przypadkach wpisane były w kom-pozycje rzędów drzew lub winorośli prawdopodobnie symbolizujących raj, który wierni pragnęli osiągnąć. W treści inskrypcji wymienione były przeważnie daty powstania kościołów i ich dekoracji oraz imiona
nadzor- 9 Przykładowo w kościele powstałym w propylejach świątyni Artemidy w Gerazie znaj-dowało się specjalne miejsce przewidziane na pobieranie świadczeń od mieszkańców miasta:
J.W. Crowfoot: The Christian Churches. W: Gerasa: City of the Decapolis. Ed. C.H. Kraeling. New Haven 1938, s. 227–230.
10 J.P. Caillet: L’évergétisme monumental chrétien dans la Jordanie de la fin de l’antiqué. W: Les églises de Jordanie et leurs mosaïques…, s. 297–301.
11 B. Brenk: Die Christianisierung der Spätrömischen Welt: Stadt, Land, Haus, Kirche und Kloster in frühchristlicher Zeit. Wiesbaden 2003, s. 11–12.
12 R. Schick: The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule: a Historical and Archaeological Study. Princeton 1995, s. 112–129; A. Walmsley: Early Islamic Syria. An Archae-ological Assessment. Bristol 2007, s. 120–126.
13 Cf. P.L. Gatier: Inscriptions grecques, mosaïques et églises des débuts de l’époque Islamique au ProcheOrient (V I Ie–V I I Ie siècle). W: Le ProcheOrient de Justinien aux Abbasides. Peuplement et dynamiques spatiales. Actes du colloque: «Continuités de l’occupation entre les périodes byzantine et abbasside au ProcheOrient V I I Ie–I Xe siècle». Eds. A. Borrut, M. Debbié, A. Papaconstantinou, D. Pieri, J.P. Sodini. Paris 2011, s. 22–25.
ców i fundatorów budowy. Znana jest również niewielka grupa inskrypcji z kościołów z północnej Jordanii, których treść nawiązuje do anonimowych fundatorów14.
Imiona fundatorów pojawiające się w treści inskrypcji dedykacyjnych wyrażały przekonanie, że ich obecność w kontekście sakralnym może być źródłem szczególnych łask. Często formuły fundacyjne można interpretować jako wezwanie do modlitwy za zbawienie dobroczyńców kościoła. Dzięki temu, że znajdowały się one we wnętrzu kościoła, fundatorzy mogli mieć pewność, że wierni będą się modlić za ich duszę zarówno podczas ich życia, jak i po śmierci15. Jednocześnie silnie skonwencjonalizowana forma inskryp-cji sugeruje, że prawdopodobnie nie były one formą indywidualnej poboż-ności, lecz raczej rezultatem przyjęcia narzuconego schematu.
Treść niektórych inskrypcji obrazuje również troskę fundatora o większą wspólnotę. Za przykład posłużyć może kościół świętego Jerzego w Khirbat asSamra, w którym formuła fundacyjna kończy się wezwaniem: „O Panie, miej miłosierdzie i chroń tę wioskę, od małego i do wielkiego, od teraz na zawsze”16.
Najistotniejszym elementem zawartym w inskrypcjach fundacyjnych są daty powstania świątyń. Pozwalają one na określenie bezwzględnej chrono-logii w badaniach poświęconych rozwojowi architektury eklezjastycznej. Na obszarze Transjordanii stosowano wiele systemów chronologicznych. Więk-szość z nich miała swoje korzenie w okresie rzymskim. Najczęściej wykorzy-stywane ery były określane względem daty założenia prowincji lub powsta-nia danego miasta. Znane są również przykłady stosowapowsta-nia hellenistycznych, żydowskich i bizantyjskich rachub czasu. Ich różnorodność często utrudnia pewną identyfikację systemu chronologicznego stosowanego w danej in-skrypcji. W określeniu pewnego datowania pomagały także wymieniane w formułach lata indykcji i sprawowania urzędów przez biskupów17.
Prawdopodobnie jedynie budowa największych kościołów znajdujących się w głównych ośrodkach miejskich była fundowana przez władze. Pro-wincjonalne kościoły były wznoszone przez zamożnych członków lokalnych społeczności. Na wielu inskrypcjach dedykacyjnych poza nimi wymienieni są również przedstawiciele regionalnych struktur kościelnych. Ich obecność należy traktować jako wyraz czci i szacunku budowniczych kościoła18.
Prze-14 L. Habas: Donations and Donors as Reflected in the Mosaic Pavements of Transjordan’s Chur-ches in the Byzantine and Umayyad Periods. W: Between Judaism and Christianity…, s. 74.
15 Ibidem, s. 74–75.
16 Tłumaczenie na podstawie M. Piccirillo: The Mosaics of Jordan…, s. 296.
17 G. Meimaris, K. Kritikakou, P. Bougia: Chronological Systems in Roman – Byzantine Pales
tine and Arabia: the Evidence of the Dated Greek Inscriptions. Athens 1992.
18 D. Bar: The Christianization of Rural Palestine During Late Antiquity. „Journal of Ecclesias
tical History” 2003, No 54, s. 409–410.
ważnie podkreślone są pełnione przez nich stanowiska zarówno na pozio-mie diecezjalnym, jak i lokalnym19.
W przeciwieństwie do duchowieństwa, reprezentanci władzy miejskiej i prowincjonalnej przedstawiani są na inskrypcjach wyłącznie jako osoby prywatne. Mimo że podkreślona jest ich ranga społeczna, to sprawowane przez nich stanowiska i urzędy nigdy nie są dokładnie określone. Należy przypuszczać, że ich udział w fundowaniu kościołów z reguły nie miał cha-rakteru oficjalnego20.
Wśród fundatorów kościołów odnotować należy także przedstawicieli struktur wojskowych. Przykładowo na inskrypcji fundacyjnej powstałego w 533 roku kościoła świętych Kosmy i Damiana w Gerazie wymieniona zo-stała postać tribunusa Dagisthaeusa. Według odkrywców mógł on być jed-nym z generałów Justyniana, znajed-nym z nieudanego oblężenia Petry i licz-nych późniejszych działań wojskowych21.
Dzięki inskrypcji fundacyjnej z kościoła biskupa Izajasza w Gerazie wiado-mo, że w proces finansowania budowy kościołów byli również zaangażowani przedstawiciele elity miejskiej, pełniący bliżej niesprecyzowane funkcje publicz-ne. Wśród fundatorów wymienione zostały osoby o imionach Bereios i Eulam-pia. Prawdopodobnie były one członkami bogatej lokalnej rodziny. Obie zostały określone jako Λαμπρότατοι, co sugeruje, że mogły być członkami senatu22.
Fundatorzy kościołów świętego Szczepana i świętego Sergiusza w Umm alRasas zostali opisani słowem πιστικός. Dosłowne znaczenie przymiotnika
„wierny” było przez odkrywców łączone z sakralnym kontekstem inskrypcji.
Sformułowanie to mogło również nawiązywać do sfery wojskowej. Zdaniem Leah Di Segni osoby te prawdopodobnie pełniły funkcje lokalnych sędziów, sprawujących władzę kolegialną. W bizantyjskich źródłach pisanych słowo πιστικός mogło się także odnosić do poufnego urzędnika cesarskiego, lub podróżującego agenta bogatego kupca. Na drugiej inskrypcji z kościoła świę-tego Szczepana fundatorowi Janowi została przypisana rola zarówno diako-na, jak i zarządcy kościoła23.
Na inskrypcjach fundacyjnych znajdujących się we wnętrzu kościoła świętego Sergiusza w Nitl pojawiły się semickie imiona – Thalaaba i Aretas.
Ich obecność w kontekście sakralnym jak dotąd nie została odnotowana na obszarze Transjordanii. Oba funkcjonowały jako imiona dynastyczne
rodzi-19 L. Di Segni: The Involvement of Local, Municipal and Provincial Authorities in Urban Building in Late Antique Palestine and Arabia. W: The Roman and Byzantine Near East…, s. 312–313.
20 Ibidem, s. 313–317.
21 C.B. Welles: The Inscriptions. W: Gerasa: City of the Decapolis. Ed. C.H. Kraeling. New Haven 1938, s. 481.
22 V.A. Clark: The Church of Bishop Isaiah at Jerash. W: Jerash Archaeological Project 1981–1983.
Ed. F. Zayadine. Paris 1986, s. 319–322.
23 L. Di Segni: The Involvement of Local, Municipal and Provincial Authorities in Urban Building in Late Antique Palestine and Arabia. W: The Roman and Byzantine Near East…, s. 315–316.
ny Banu Ghassan. Prawdopodobnie oznacza to, że kompleks sepulkralny pełnił rolę miejsca pochówku członków słynnego arabskiego rodu, któremu w VI wieku cesarz powierzył patrolowanie syryjskich stepów. Potwierdzać to wydaje się również „militarny” charakter założenia architektonicznego wynikający z umiejscowienia dwóch połączonych ze sobą bazylik we wnę-trzu ufortyfikowanej cytadeli. Znajdujący się na stepie na wschód od Mada-by kompleks eklezjastyczny jest datowany na podstawie analizy stylistycz-nej i technologiczstylistycz-nej panelów mozaikowych i rodzaju zastosowanego wątku murarskiego na połowę VI wieku24. Dzięki licznym przekazom historycznym wiadomo, że rodzina Banu Ghassan wzniosła wiele budowli sakralnych. Koś-cioły w Nitl pozostają, jak dotąd, jedynymi zachowanymi przykładami archi-tektonicznej fundacji Ghassydów25. Zdaniem Alana Walmsleya VI-wieczne in-westycje chrześcijańskich rodów arabskich na obszarze badiyah były działaniem mającym na celu ukazanie ich istotnej roli w bizantyjskiej polityce regionalnej26. Na obszarze Palestyny greka była językiem liturgicznym do końca VIII wieku. Niemniej jednak, z pewnością nie wszędzie posługiwała się nią ludność lokalna. Prawdopodobnie dlatego na Górze Nebo, w Quwaysma oraz w Khirbat alKursi odkryto pojedyncze aramejskie inskrypcje. W kon-tekście sakralnym język arabski pojawiał się jeszcze rzadziej. Z obszaru Trans jordanii znane są jedynie dwa przykłady jego użycia we wnętrzu koś-cioła. Na panelu mozaikowym w południowym pastoforium kościoła święte-go Jerześwięte-go w Khirbat Mukhayyat po obu stronach przedstawienia drzewa palmowego flankowanego przez parę gołębi i kozłów, znajdują się dwa poje-dyncze słowa. Po prawej stronie ulokowane jest greckie imię Saola odnoszą-ce się do postaci fundatora, natomiast po lewej zagadkowe semickie słowo.
Forma jego zapisu nie pozwala na pewną identyfikację. Bardzo prawdopo-dobne wydaje się jednak, że jest to arabski wyraz bisalam oznaczający zawo-łanie: „w pokoju!”27. Drugi przykład użycia języka arabskiego we wnętrzu sakralnym znany jest z „podwójnego” kościoła z Umm alJimal. Pod war-stwą tynku, związanego z przeprowadzonym remontem kościoła, odkryto krótką, częściowo zachowaną arabską inskrypcję, której treść była prawdo-podobnie formą modlitwy w intencji fundatora budowli. Wskazane przykła-dy świadczą, że donatorom kościołów musiało zależeć na tym, aby pozosta-wiane przez nich inskrypcje były chociaż częściowo zrozumiałe dla lokalnej społeczności28. O tym, że prawdopodobnie greka nie była językiem
mówio-24 M. Piccirillo: The Church of Saint Sergius at Nitl. A Centre of the Christian Arabs in the Steppe at the Gates of Madaba. „Liber Annuus” 2001, No 51, s. 281–283.
25 I. Šahīd: Byzantium and the Arabs in the Sixth Century. Washington 2010, s. 280.
26 A. Walmsley: Early Islamic Syria An Archaeological Assessment. London 2007, s. 42.
27 M. Piccirillo: The Mosaics of Jordan…, s. 45.
28 E. Littmann: Arabic Inscriptions. W: Syria. Publications of the Princeton University Archaeo-logical Expedition to Syria, Division I V: Semitic Inscriptions. Ed. E. Littmann. Leiden 1949, s. 1–3.
nym, świadczą również zapisane w większości po aramejsku stele grobowe z cmentarzyska w Khirbat as-Samra29. Warto zwrócić uwagę, że zarówno język aramejski, jak i arabski odgrywały kluczową rolę w piśmiennictwie wspólnot monastycznych bizantyjskiej i wczesnoislamskiej Palestyny30.
Treść inskrypcji najczęściej dokumentowała moment powstania kościoła.
Zdecydowanie rzadziej odnosiła się do jego przebudów i remontów. Wiązało się to z faktem, że z reguły działania te miały doraźny charakter i nie były sponsorowane przez osoby prywatne. Wyjątkiem były remonty, które wiązały się z położeniem we wnętrzu kościoła nowych paneli mozaikowych. Upięk-szenie świątyni było traktowane jako inwestycja godna upamiętnienia. Poza formułą dziękczynną, imionami fundatorów i duchownych, treść inskrypcji wymieniała również datę przebudowy. W ten sposób epigraficznie poświad-czone przykłady przekształceń formy architektonicznej kościołów znane są między innymi z kościołów Marii z Madaby oraz Jana Chrzciciela w Khirbat as-Samra31.
Przedstawienia fundatorów
We wnętrzach kościołów przedstawienia fundatorów i patronów umiesz-czano przeważnie w specjalnych panelach mozaikowych, zlokalizowanych we wschodniej części nawy głównej. Postacie były zazwyczaj ukazane wśród drzew, krzewów winnych lub scen polowania. W kontekście liturgicznym te zaczerpnięte ze sztuki rzymskiej motywy zyskały nowe znaczenie32.
Winne latorośle w oczywisty sposób odnosiły się do sprawowanej w koś-ciele eucharystii. Mogły również symbolizować cykliczność przyrody, która umierała i budziła się na nowo do życia33. W tym kontekście pojawiają się one na przykład w kaplicy Eliasza, Marii i Soreg w Gerazie, gdzie
podkreśla-29 J.B. Humbert: Khirbet esSamra du diocèse de Bosra. W: Christian Archaeology in the Holy Land, New Discoveries. Eds. G.C. Bottini, V. Corbo. Jerusalem 1991, s. 467–474.
30 S. Griffith: From Aramaic to Arabic: the Languages of the Monasteries of Palestine in the By-zantine and Early Islamic Periods. „Dumbarton Oaks Papers” 1997, No 51, s. 11–31.
31 M. Piccirillo: The Mosaics of Jordan…, s. 64–65, 304.
32 L. Habas: Donations and Donors as Reflected in the Mosaic Pavements of Transjordan’s Chur-ches in the Byzantine and Umayyad Periods. W: Between Judaism and Christianity…, s. 74.
33 Rozwój stylistyczny sposobu przedstawiania winorośli na posadzkach mozaikowych został prześledzony w artykule: C. Dauphin: A New Method of Studying Early Byzantine Mosaic Pavements (Coding and Computed Cluster Analysis) with Special Reference to the Levant. „Levant”
1976, No 8, s. 113–149. W krytyczny sposób do wcześniej wypracowanych ustaleń w swojej monografii odniosła się Rachel Hachilili: Ancient Mosaics Pavement: Themes, Issues and Trends.
Leiden 2009, s. 111–149.
ją komemoratywny wydźwięk wizerunków fundatorów34. Tego typu przed-stawienia w przestrzeni sakralnej związanej z kultem grobowym zaistniały już w pierwszej połowie I V wieku na sklepieniu mauzoleum Santa Costanza w Rzymie35. Sceny rodzajowe ukazujące zbieranie winogron i wytwarzanie wina bezpośrednio nawiązywały także do alegorii porównującej Lud Boży do winnicy znanej z kart Starego i Nowego Testamentu. Z kolei wyobrażenia polowania, których korzeni należy dopatrywać się na mozaikach z rzym-skich domów prywatnych36, we wnętrzu kościoła można rozumieć jako wy-raz walki dobra ze złem. W niektórych przypadkach odnosiły się one rów-nież do cnoty odwagi – virtus37.
Zdaniem André Grabara lokalizacja przedstawień fundatorów była skore-lowana z miejscem składania ofiar w kościele38. W kościele świętego Jerzego w Khirbat Mukhayyat treść inskrypcji, znajdującej się we wschodniej części panelu mozaikowego39, wzmiankuje ofiarę złożoną przez donatorów, dzięki której możliwe było odnowienie i ukończenie budowy świątyni. Wydźwięk inskrypcji podkreślają towarzyszące mu przedstawienia ludzi niosących kosze pełne owoców oraz personifikacji Gê40. W kontekście chrześcijańskim jest ona przede wszystkim uosobieniem obfitości i płodności oraz wyrazem afirmacji dzieła stworzenia. W czytelny sposób odnosi się również do idei ofiarowania Bogu płodów ziemi41.
Istotnym elementem pojawiającym się na wyobrażeniach fundatorów są ich imiona, najczęściej umiejscawiane przy głowach oraz trzymane przez nich przedmioty, które z reguły symbolizują zawody i świadczą o pozycji społecz-nej portretowanych postaci42. Motywy te odgrywały bardzo ważną rolę dla społeczności chrześcijańskich. Świadczy o tym między innymi mozaika z
pa-34 M. Piccirillo: The Mosaics of Jordan…, s. 296, fig. 572.
35 W. Oakeshott: The Mosaics of Rome from the Third to the Fourteenth Centuries. London 1967, s. 61–62, fig. 38.
36 I. Lavin: The Hunting Mosaics of Antioch and Their Sources. A Study of Compositional Prin-ciples in the Development of Early Mediaeval Style. „Dumbarton Oaks Papers” 1963, No 17, s. 179–
286.
37 W. Merrony: The Reconciliation of Paganism and Christianity in the Early Byzantine Mosaic Pavements of Arabia and Palestine. „Liber Annuus” 1998, No 38–9, s. 474–475.
38 A. Grabar: Sources juives, I I. C Les panneaux de la nef. „Cahiers Archéologiques” 1962, No 12, s. 134.
39 W. Merrony: The Reconciliation of Paganism…, fig. 3.
40 S.J. Saller, B. Bagatti: The Town of Nebo (Khirbet elMekhayyat) with a Brief Survey of Other Christian Monuments in Transjordan. Jerusalem 1982, s. 49–55; M. Piccirillo: The Mosaics.
W: Mount Nebo. New Archaeological Excavations 1967–1999. Eds. M. Piccirillo, E. Alliata. Je-rusalem 1998, s. 320–327.
41 R. Hachilili: Ancient Mosaics Pavement…, s. 179–180; W. Merrony: The Reconciliation of Paganism…, s. 468.
42 L. Habas: Donations and Donors as Reflected in the Mosaic Pavements of Transjordan’s Chur-ches in the Byzantine and Umayyad Periods. W: Between Judaism and Christianity…, s. 77, fig. 5.
nelu we wschodniej części nawy głównej kościoła świętego Pawła w Umm al-Rasas43. Podczas fali ikonofobii mającej miejsce pod koniec okresu umaj-jadzkiego lub na początku okresu abbasydzkiego usunięto z niej wszystkie wizerunki figuralne44. Powstałe uszkodzenia naprawiano, losowo uzupełnia-jąc puste miejsca wcześniej wyjętymi tesserae. Działanie to zostało wykonane z dużą dbałością o to, by nie uszkodzić sąsiednich przedstawień i przywró-cić posadzce funkcje utylitarne. Ponadto „ikonoklaści” oszczędzili zarówno podpisy widoczne pod postaciami, jak i ich atrybuty. Z całą pewnością do-wodzi to, że byli oni chrześcijanami, a kościół był wówczas ciągle miejscem sprawowania liturgii45. Mimo że wizerunki fundatorów utraciły swoje cechy mimetyczne, to z pewnością cały czas mogły być czczone jako obrazy wotyw-ne. Pośrednio umożliwiały to wciąż widoczne kontury samych postaci, ale przede wszystkim zachowane imiona pozwalające na zindywidualizowaną modlitwę. Poprzez to można tu mówić jedynie o pośrednim ikonoklazmie, ponieważ osoby przebywające w kościele cały czas musiały mieć świadomość tego, że na posadzkach znajdowały się wcześniej wizerunki żywych postaci.
Obecnie zjawisko ikonofobii tłumaczy się raczej jako sposób dostosowy-wania się chrześcijan do nowej rzeczywistości kulturowej, a nie jako dowód tego, że przyjęli oni i zaakceptowali islamski stosunek do wizerunków w kon-tekście sakralnym46. Z całą pewnością nie było ono motywowane edyktem kalifa Yazida II z 721 roku47. Niektórzy badacze sugerują również, iż może być ono świadectwem tego, że w okresie wczesnoislamskim kościoły mogły stać się miejscem kultu nie tylko dla chrześcijan, ale również muzułmanów48. Mimo że znane są nieliczne przykłady, w których dokonywano tego typu praktyk, to hipoteza ta wydaje się jednak mało prawdopodobna49.
Na mozaice znajdującej się bezpośrednio przed bemą kościoła święte-go Szczepana w Umm alRasas ukazano siedmiu ofiarodawców niosących
43 M. Piccirillo: La chiesa di San Paulo a Umm alRasasKastronMefaa. „Liber Annuus” 1997, No 47, s. 382–387, fig. 26–27.
44 Zjawisko to polegało na usuwaniu wszystkich wizerunków żywych postaci. Odróżniało to je od bizantyjskiego ikonoklazmu skierowanego przeciwko kultowi wyobrażeń Chrystusa, Marii i świętych. Termin ikonofobia został rozpropagowany przez Suzan Ognibene: The Iconop-hobic Dossier. W: Mount Nebo…, s. 372–389; S. Ognibene: Umm alRasas: la chiesa di Santo Stefano ed il ‘problema iconofobico’. Rome 2002.
45 R. Schick: The Christian Communities…, s. 209–210.
46 L. Brubaker: Representation c. 800: Arab, Byzantine, Carolingian. „Transactions of the Royal Historical Society” 2009, No 19, s. 55.
47 G. King: Islam, Iconoclasm, and the Declaration of Doctrine. „Bulletin of the School of Orien-tal and African Studies” 1985, No 48, s. 267–277; A.A. Vasiliev: The Iconoclastic Edict of the Caliph Yazid I I, A.D. 721. „Dumbarton Oaks Papers” 1956, No 9, s. 23–47.
48 Przykładowo: G.W. Bowersock: Mosaics as History…, s. 109–110, 122; H. Maguire: Nectar and Illusion: Nature in Byzantine Art and Literature. Oxford 2012, s. 36.
49 S. Bashear: Qibla Musharriqa and Early Muslim Prayer in Churches. „The Muslim World”
1991, No 81, s. 267–282.
różnego rodzaju dary50. Wszystkie przedstawienia donatorów były podpi-sane, jednak ze względu na duże zniszczenia spowodowane przez działal-ność „ikonoklastów” znane jest tylko imię pierwszej postaci po lewej stronie (Samuel)51. Poszczególne osoby oddzielone są od siebie siedmioma drzewami.
Kompozycja panelu sugeruje, że tworzą one rodzaj dziękczynnego korowodu.
Składając kościołowi ofiary, jednocześnie wyrażają wdzięczność za okazane łaski i zabiegają o możliwość zbawienia. Dary przekazywane przez funda-torów mają symboliczne znaczenie. W jednoznaczny sposób odnoszą się do sprawowanej we wnętrzu kościoła eucharystii i ponadto łączą się z tematyką eschatologiczną. Baranek trzymany przez drugą postać jest symbolem zmar-twychwstania i zwycięstwa życia nad śmiercią. Amfora z winem niesiona przez czwartego fundatora może odnosić się do eucharystii i przemienienia wina w krew Chrystusa oraz dodatkowo wyraża dostatek społeczności wier-nych. Paw trzymany przez donatora w szóstym rejestrze ukazuje pragnienie dostąpienia życia wiecznego. Kończący orszak mężczyzna wysławia dzieło stworzenia, grając na flecie52.
W bemie kaplicy Eliasza, Marii i Soreg w Gerazie wizerunki fundatorów zostały wpisane w większą kompozycję składającą się z szesnastu rejestrów oddzielonych od siebie zwojami winnej latorośli wyrastającymi z dużej pal-my flankowanej przez dwa pawie53. Poszczególne postacie otoczone są sce-nami wyobrażającymi winobranie i polowanie. W przeciwieństwie do osób zbierających winogrona i łowców, darczyńcy kaplicy zostali ukazani frontal-nie. Eliasz ma na sobie szaty kapłańskie, a w prawej ręce trzyma kadzielnicę.
Głowa Marii jest zasłonięta przez welon spięty przez broszę w kształcie krzy-ża. Długie włosy Soreg pozostają odsłonięte, lewą rękę chowa pod płaszczem, natomiast w prawej trzyma gałązkę oliwną54. Element ten został zaczerpnię-ty z ikonografii żydowskiej, w której odnosił się do Święta Namiotów. Wy-daje się, że w kontekście chrześcijańskim miał on znaczenie eschatologiczne i mógł symbolizować dobre uczynki, z których fundatorka będzie rozliczana w czasie Sądu Ostatecznego55. Zdaniem Sallera i Bagattiego pełen spokoju wizerunek Soreg może sugerować, że została ona sportretowana jako zmarła, która dostąpiła panującego w niebie wiecznego pokoju56.
50 L. Habas: Donations and Donors as Reflected in the Mosaic Pavements of Transjordan’s Chur-ches in the Byzantine and Umayyad Periods. W: Between Judaism and Christianity…, fig. 7.
51 M. Piccirillo: The Mosaics of Jordan…, s. 238; M. Piccirillo: I Mosaici del complesso di San-to Stefano. W: Umm elRasas I. Mayfa’ah. Gli scavi di Santo Stefano. Eds. M. Piccirillo, E. Alliata.
Jerusalem 1994, s. 139–141, fig. 31–32.
52 L. Habas: Donations and Donors as Reflected in the Mosaic Pavements of Transjordan’s Chur-ches in the Byzantine and Umayyad Periods. W: Between Judaism and Christianity…, s. 77–78.
52 L. Habas: Donations and Donors as Reflected in the Mosaic Pavements of Transjordan’s Chur-ches in the Byzantine and Umayyad Periods. W: Between Judaism and Christianity…, s. 77–78.