Szkice o Antyku 2 : Śmierć w antycznej kulturze śródziemnomorskiej

Recenzent

Bogdan Burliga

Dzika czy oswojona? (Anna Kucz) . . . . Paweł Skowroński

Samobójstwo jako problem etyczny w filozofii starożytnej . . . . Stanisław Ciupka

Losy ludzi sprawiedliwych Starego Testamentu według myślicieli chrześci- jańskich I–II wieku . . . .

Marcin Majewski

Nieczystość śmierci w Torze. Śmierć jako arcytabu . . . . Magdalena Jagielska

„Od położnicy do gladiatora” – śmierć pierwszych męczenników chrześcijań- skich na przykładzie Męczeństwa św. Perpetuy i Felicyty . . . .

Piotr Makowski

Przedstawienia fundatorów w kościołach bizantyjskiej i umajjadzkiej Trans­

jordanii – chęć upamiętnienia czy element zindywidualizowanego kultu zmar- łych? . . . .

Tomasz Smalcerz

Bios – thanatos – bios. Orficka wizja życia i śmierci . . . . Łukasz Tomanek

Polityka w cieniu śmierci. Mity eschatologiczne w Gorgiaszu i Państwie Platona . Julia Krauze

Metus mortis w De rerum natura Lukrecjusza . . . . 7 11

19 31

63

73 91 105 117

Barbara Bibik

Śmierć w poezji elegijnej Propercjusza oraz Corpus Tibullianum . . . . Aleksandra Golik-Prus

Motyw śmierci Laokoona w Eneidzie i jego rzeźbiarskie odniesienie w Grupie Laokoona . . . .

Claudio Salmeri

Alcune riflessioni sulle ispirazioni classiche negli encomi funebri di Jan Kocha- nowski . . . .

125

143

153

„Quidquid aetatis retro est, mors tenet”

Seneca¹

„Uporządkowane universum, w którym harmonia decyduje o wszyst- kim, to marzenie prawie każdej istoty pojawiającej się na arenie tego świata.

Niektórym udaje się ten cel osiągnąć i w ten sposób zakosztować szczęś- cia. Pozostałym natomiast przypada zupełnie odmienny los. Andromacha przed pustym grobem zgięta, Medea odtrącona przez Jazona, Orfeusz po stracie Eurydyki, stają się figurami negatywnego odczucia historii jako pro- cesu degradacji, odczucia, które z każdego wspomnienia czyni pamiątkę utraty”². Przywołane słowa wprowadzają nas w nastrój zadumy i refleksji nad śmiercią, a także uzmysławiają nam naszą bezradność w jej obliczu. Po- mimo tego, że język nie jest odpowiednim narzędziem, by wyrazić śmierć, jednak zdecydowaliśmy się przyjrzeć wszelkim sposobom jej wyrażania w antycznej kulturze śródziemnomorskiej. Philippe Ariès w swoim dziele Człowiek i śmierć³ dokonał pewnego rozróżnienia pomiędzy starożytnością a nowożytnością. Według niego śmierć od tysiącleci była „oswojona”, do- piero współczesna „cywilizacja techniczna” spowodowała, że śmierć stała się dzika. Chociaż wydaje się, że tradycyjny charakter śmierci i umierania zanika, jednak nie można się zgodzić z zaproponowanym przez Arièsa

1 Seneca: Epistulae morales ad Lucilium I 1. 2. „Każdą chwilę życia, która jest za nami, za- garnia śmierć”. Lucjusz Anneusz Seneka: Myśli. Listy moralne do Lucyliusza. Przeł. S. Stabryła.

Warszawa 1999, s. 230–231.

2 M. Bieńczyk: Melancholia. O tych, co nigdy nie odnajdą straty. Warszawa 1998, 2012, s. 11.

3 Ph. Ariès: Człowiek i śmierć. Przeł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 19–41.

zróżnicowaniem⁴. Śmierć od zawsze wzbudzała lęk, skłaniała do refleksji i fascynowała.

Przerażenie z powodu śmierci, lęk przed rozkładem zwłok, widoczne są w antycznej kulturze śródziemnomorskiej. Potwierdzenie tego stanowią licz- ne nawiązania Autorów i Autorek, którzy w swych artykułach zaprezento- wanych w drugim tomie Szkiców o antyku sięgają do mitów, religii, obrzędów, tradycji literackiej i filozoficznej, symboli utrwalonych w kulturze antycznej.

Tematu, który oscyluje wokół problematyki śmierci, jako fenomenu znajdują- cego swoje odzwierciedlenie w określonych przejawach życia społeczno­po- litycznego, intelektualnego, religijnego i artystycznego, nie można zamknąć wyraźną konkluzją. Warto jednak w tym miejscu przywołać frazę wypowie- dzianą przez myśliciela, który z niezwykłym upodobaniem przygląda się śmierci i stwierdza, że poprzez właściwe skupienie uwagi na śmierci można wypracować sobie autentyczny sposób życia:

Zechciej tylko zwrócić uwagę: oto największa część życia upływa nam na niewłaściwym działaniu, znaczna na bezczynności, a całe życie na czy- nieniu czego innego, niżby należało. Kogóż mi wskażesz, dla kogo czas przedstawiałby jakąś wartość, kto by cenił każdy dzień, kto by zdawał sobie sprawę, że codziennie umiera? Błąd nasz polega na tym, że śmierć dopiero przewidujemy: tymczasem ona w dużym stopniu już się dokonała. Każdą chwilę życia, która jest za nami, zagarnia śmierć⁵.

Seneka w przywołanym fragmencie nawiązuje do myśli Heraklita⁶ oraz konstatacji Platona, który niejednokrotnie podkreśla, że ciało jest grobem (soma – sema)⁷. Celnym dopowiedzeniem w kontekście ars bene moriendi,

4 Ibidem, s. 41: „śmierć jest z naszych czasów wymazana, że z trudem ją sobie wyobrażamy i pojmujemy. Dawna postawa, kiedy śmierć była jednocześnie bliska, swojska i pomniejszona, słabiej odczuwana, zbyt kontrastuje z naszą postawą, kiedy budzi taki strach, że nie śmiemy już wymówić jej imienia. Dlatego, kiedy tę śmierć, z którą człowiek był spoufalony, nazywamy oswojoną, nie chcemy przez to powiedzieć, że niegdyś była dzika, a następnie ją oswojono.

Przeciwnie, chcemy powiedzieć, że dzisiaj stała się dzika, choć przedtem taka nie była. Naj- starsza śmierć była oswojona”.

5 Sen: Myśli I 1.1–2; Sen.: Ep. I 1. 1–2: „Et si volueris attendere, magna pars vitae elabi- tur male agentibus, maxima nihil agentibus, tota vita aliud agentibus. Quem mihi dabis qui aliquod pretium tempori ponat, qui diem aestimet, qui intellegat se cotidie mori? In hoc enim fallimur, quod mortem prospicimus: magna pars eius iam praeterit; quidquid aetatis retro est mors tenet”.

6 Heraklit 22 B 62. DK: „Nieśmiertelni śmiertelni, śmiertelni nieśmiertelni – żyjący śmier- cią tamtych, a życiem tamtych umierający” za: K. Mrówka: Heraklit. Fragmenty, przekład i ko- mentarz. Warszawa 2004, s. 188.

7 „Kto wie, czy Życie to nie śmierć, a śmierć czy nie jest życiem? I może myśmy istotnie umarli; ja to już słyszałem od jednego mędrca, że nasze Życie obecne to śmierć i ciało to nasz grób. A ta część, w której żądze mieszkają, taka jest, że ulega wpływom i chwieje się tam i sam”. Platon: Gorgiasz 492e. Przeł. W. Witwicki. W: Idem: Dialogi. T. 1. Kęty 1999.

a tym samym ars bene vivendi, jest refleksja wyrażona i sformułowana w py- taniu retorycznym przez Gombrowicza: „czymże jest ta jazda, jeśli nie jazdą w śmierć?”⁸. Śmierć bowiem stanowi nieodłączny element życia. I chociaż w kwestii namysłu nad nią jesteśmy bezradni, jej tajemnicę każdy zabiera bowiem ze sobą, postanowiliśmy jednak nie tyle wymknąć się jej czy być poza jej obrębem⁹, ile jedynie zobrazować śmierć, będącą w świecie antyku źródłem lęku, refleksji i fascynacji.

8 W. Gombrowicz: Dziennik 1961–1966. Dzieła tom I X . Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 95.

9 Członkowie współczesnego ruchu Immortalistów, czyli zwolenników nieśmiertelności, angielski biogerontolog Aubrey de Grey i amerykański futurolog Ray Kurzweil, postawili sobie jeden życiowy cel: pokonać śmierć. W tym celu de Grey prowadzi eksperymenty na myszach, natomiast Kurzweil zażywa dziennie około dwustu pięćdziesięciu tabletek różnorod- nych witamin i minerałów, żeby dożyć do 2035 roku. Wówczas – jak twierdzi – będzie można spokojnie przenosić tożsamość albo do sklonowanego ciała, albo do jakiegoś cyborgicznego medium, skonstruowanego na bazie materiałów niepodlegających rozkładowi. R. Kurzweil:

The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology. New York 2006.

Anna Kucz

Wydział Nauk Społecznych

Samobójstwo jako problem etyczny w filozofii starożytnej

Wstęp

Temat niniejszej pracy dotyczy rozważań etycznych związanych z kwe- stią samobójstwa w myśli klasycznej. Według mnie, powinno badać się ten problem z uwzględnieniem kontekstu historyczno­kulturowego, w któ- rym on występuje. Takie ugruntowanie problemu jest istotne, gdy chcemy uchwycić jego sens. W punkcie wyjścia trzeba doprecyzować zakres tego, co nazywamy moralnością starożytną. Powszechnie znane przekonanie Cycerona, że Sokrates był tym pierwszym filozofem, który zaczął się zaj- mować problemem moralności¹, byłoby prawdą o tyle, że to właśnie ów Ateńczyk położył w swych rozważaniach nacisk na problem moralności i przyjmuje się, że, wraz z sofistami, należy do twórców filozofii moralnej.

Wydaje się jednak błędne stwierdzenie, że wcześniej świat antyczny nie podejmował refleksji etycznej. Jeżeli weźmie się pod uwagę to, że pomię- dzy moralnością a życiem społecznym nie zachodzi przygodny związek, zrozumiałe staje się, że ugruntowanie refleksji moralnej będzie związane z historią życia społeczeństw². Natomiast jednymi z najstarszych źródeł, które traktują o moralności Greków i Rzymian, są m.in. poematy staro­

1 Cicero: Tusculanae disputationes V, 10.

2 A.C. MacIntyre: Krótka historia etyki: historia filozofii moralności od czasów Homera do X X wieku. Tłum. A. Chmielewski. Warszawa 1995.

żytnych³. Dlatego też wprowadzam rozróżnienie na refleksję moralną i filo- zofię moralności.

Samobójstwo w starożytnej refleksji moralnej

W X XI V księdze Iliady pojawia się historia o Dzeusie, który z urn przy- dziela ludziom losy, w których przeważają niedola i cierpienie⁴. Fragment ten dobrze przedstawia helleński obraz życia jako pasma nieszczęść. Mimner- mos z Kolofonu⁵ oraz Teognis z Megary⁶ jeszcze bardziej wskazują na niedo- godność narodzin i błogosławieństwo śmierci. Herodot natomiast wspomina Traków, wyliczających wszystkie ludzkie cierpienia, które mogą spotkać no- wonarodzonego, zaś zmarłego radośnie grzebią, gdyż nieboszczyk wyzbył się wszelakich cierpień⁷. Cały ten pesymizm egzystencjalny najlepiej oddaje starożytne powiedzenie, że ulubieńcy bogów umierają młodo. Ulotność ży- cia oraz związane z nim nieszczęścia powodują, że wykształca się postawa nacechowana pogardą wobec śmierci. Konsekwencją takiego światopoglądu jest to, że życie ludzkie nie stanowi wartości bezwzględnej, aby zmienić ten stan, człowiek jest zmuszony dążyć do nadania wartości życiu przez dos­

konalenie się w cnocie. Dlatego zniesławienie i ostracyzm były najgorszym losem, który mógł spotkać mieszkańca świata starożytnego. Dobry przykład stanowi historia Lukrecji, która, będąc zniesławioną przez swojego pasierba, zdecydowała się na odebranie sobie życia⁸. Taki bilans cierpień i szczęścia oraz możliwość ucieczki będą zazwyczaj występowały w starożytnych roz- ważaniach nad samobójstwem.

Pesymizm egzystencjalny występuje również w poglądach pitagorejczy- ków. Wychodzą oni z teologicznych przesłanek, zgodnie z którymi naro- dziny są karą za grzech przeciw bogom. Nieśmiertelna dusza, aby uzyskać wyzwolenie, musi odbyć cnotliwą wędrówkę przez kolejne wcielenia. We- dług świadectwa Filolaosa, samobójstwo zostaje sprowadzone do grzechu, bo niedopuszczalne jest, aby dusza próbowała uciec ze swojego więzienia⁹.

3 G. Reale: Historia filozofii starożytnej. [T.] 1: Od początków do Sokratesa. Tłum. E.I. Zieliński.

Lublin 2005, s. 224–230.

4 Homer: Iliada X X I V, 521–529.

5 J. Gajda­Krynicka: Pitagorejczycy. Warszawa 1996, s. 74.

6 R. Flacelière: Życie codzienne w Grecji za czasów Peryklesa. Tłum. Z. Bobowicz et al. War- szawa 1985, s. 241–242.

7 Herodot: Dzieje V, 4.

8 M. Jaczynowska: Historia starożytnego Rzymu. Warszawa 1974, s. 28.

9 J. Gajda­Krynicka: Pitagorejczycy…, s. 25.

W dużej mierze wiąże się to z orfizmem pitagorejczyków. Jednak świadec­

twa Aristoksenosa i Platona wskazywałyby na to, że przywiązywanie się do życia nie jest zalecane i dopuszczone jest zakończenie żywota, gdy ciało i umysł ulegną zepsuciu na skutek postępującego wieku lub gdyby dalsze życie wynikałoby z braku odwagi¹⁰.

Samobójstwo a grecka filozofia moralności

W rozważaniach Sokratesa etyka zostaje oddzielona od przesłanek teolo- gicznych. Celem życia jest eudajmonia, którą można osiągnąć na drodze sa- moopanowania i mądrości. Zanegowanie życia prowadziłoby do odrzucenia życia cnotliwego (akt samobójstwa jest równoznaczny z wyrzeczeniem się dalszego rozwoju intelektualnego, który był podstawą sokratejskiego eudaj- monizmu) oraz wiązałoby się z irracjonalnymi emocjami. Ateńczyk jednak do- puszcza co najmniej dwa wyjątki, gdy samobójstwo jest dozwolone. Pierwszy z nich dotyczy sytuacji, w której człowiek jest już w podeszłym wieku i traci zdolność panowania nad swoimi zmysłami, a jego sprawność intelektualna również ulega pogorszeniu. Kolejny wyjątek stanowi przedłużanie życia na siłę, co łączyłoby się z odrzuceniem postawy mędrca lub ze zniesławieniem¹¹. Przypadek śmierci Sokratesa był właśnie związany z tymi dwoma czynnika- mi, a sam filozof sądził, że to Ateny wybrały dla niego ten los. Sokratejskie stanowisko jest problematyczne przez to, że myśliciel nie pozostawił po so- bie żadnych pism, a jego poglądy są znane za pośrednictwem jego uczniów, głównie Platona, co utrudnia odróżnienie prawdziwej postawy filozofa od tej wyidealizowanej, taka znajomość zarysu sokratejskiej etyki pozwala tyl- ko na uchwycenie intuicji jego poglądów na temat samobójstwa. Podsumo- wując jego refleksje, można stwierdzić, że Sokrates dopuszcza popełnienie samobójstwa racjonalnego, świadomego i wolnego od emocji. Wydaje się, że ma ono u Ateńczyka charakter bilansowo­ucieczkowy.

Platon w swoich rozważaniach wychodzi od nauk swojego mistrza. We wcześniej omawianym Fedonie potępia samobójstwo jako grzech przeciwko bogom. Wiąże się to z dużym wpływem teologii orficko­pitagorejskiej na pla- tońską etykę. W dziele filozofa przytoczone są również argumenty wcześniej wymienione w pismach Sokratesa. Dopiero jednak w Prawach Platon przed- stawia swój osobisty pogląd. Zwraca uwagę na to, że samobójcy popełniają straszną niesprawiedliwość, odbierając sobie życie. Zaleca, by chować ich

10 Ibidem, s. 69.

11 Platon: Fedon 61–62B.

bez rozgłosu na krańcach dwunastu okręgów, w okolicach pustych i mało znanych, aby ulegli zapomnieniu. Dopuszczone są jednak wyjątki, gdy ktoś albo dokona samobójstwa na żądanie państwa, albo popadnie w wielkie nie- szczęście, którego nie da się odwrócić, albo został zhańbiony¹².

W Etyce nikomachejskiej Arystoteles rozważa kwestię samobójstwa w kil- ku miejscach, dokonuje tego przez odniesienie do swojej teorii cnót, w niej wyłożonej. Najpierw w trzeciej księdze rozpatruje problem w odniesieniu do cnoty męstwa i wysuwa wniosek, że jeżeli samobójstwo jest motywowa- ne ucieczką przed ubóstwem, miłością lub jakimś zmartwieniem, stanowi oznakę tchórzostwa, jest bowiem próbą ucieczki przed trudnościami życia¹³. Następnie w ostatnim rozdziale księgi piątej Stagiryta zastanawia się nad możliwością popełnienia samobójstwa ze względu na cnotę sprawiedliwości i w efekcie konstatuje, że takie zachowanie jest niesprawiedliwe, bo narusza prawa państwa do osoby obywatela¹⁴. W końcu rozpatruje problem w aspek- cie cnoty przyjaźni. Samobójstwo rozpatrywane w tym kontekście stanowi następstwo niegodziwości popełnionych wobec innych. Niegodziwiec nie może znieść tego, że jest znienawidzony, więc postanawia uciec od życia¹⁵. Z tych rozważań wynika, że stanowisko Arystotelesa nie tylko odnosi się do społecznego punktu widzenia, ale również uwzględnia perspektywę osoby działającej i jej wewnętrzne przeżycia. Pogląd Stagiryty jest spójny i dobrze uargumentowany, bo obie te perspektywy uzupełniają się, a także są uniwer- salne pod tym względem, że nie odnoszą się do przesłanek teologicznych.

Warto zaznaczyć, że uczeń Platona jest ostatnim pogańskim filozofem, który stanowczo odrzucał jakąkolwiek formę samobójstwa.

Myśl starożytna po Arystotelesie zaczyna skłaniać się bardziej do apro- baty samobójstwa lub nie jest wobec niego aż tak bezwzględna. Cyrenaizm, będący kontynuacją etyki sokratejskiej, ulega przekształceniu pod wpływem myśli Hegezjasza. Filozof ten głosi, że niemożliwe jest osiągnięcie szczęścia, natomiast wszystkie doznawane przyjemności nie są obiektywnymi wartoś- ciami, lecz subiektywnymi, i obojętne pozostaje to, czy za nimi podążamy.

Wskazuje również, że jedyny sposób na poprawę doli człowieka jest w rze- czywistości krótkotrwały i bardzo chwiejny. W konsekwencji jesteśmy ska- zani na przeżywanie licznych rozterek i nieszczęść¹⁶. W swoich wykładach Hegezjasz miał radzić, że lepiej zakończyć swoje życie, gdyż człowiek to istota wiecznie nieszczęśliwa i niezaspokojona. Wykłady te miały być do tego stopnia przekonujące, że Ptolemeusz I, w reakcji na liczne samobój-

12 Cf. Platon: Prawa I X, 873c–873d.

13 Cf. Arystoteles: Etyka nikomachejska 1115b–1116a.

14 Cf. ibidem 1138a–1138b.

15 Cf. ibidem 1166b.

16 G. Reale: Historia filozofii starożytnej. [T.] 3: Systemy epoki hellenistycznej. Tłum. E.I. Zie- liński. Lublin 2004, s. 74–77.

stwa, zakazał filozofowi poruszania tego tematu¹⁷. Odmienne podejście miał inny hedonista, a mianowicie Epikur. Sądził on, że mędrcowi nie przystoi obawiać się dnia śmierci, bo jej nigdy nie odczuje. Głupotą natomiast jest pożądanie śmierci, albowiem to nie życie stanowi źródło cierpień w naszej egzystencji, lecz nasze ustosunkowanie się do niej¹⁸.

Samobójstwo a rzymska filozofia moralności

Filozofowie i pisarze rzymscy, którzy żyli u schyłku republiki oraz w okresie rozwoju cesarstwa, również zaczęli poświęcać dużo uwagi proble- mowi samowolnej śmierci. Do najwybitniejszych, poruszających temat samo- bójstwa, będą należeli Lukrecjusz, Seneka oraz Marek Aureliusz. Pierwszy z nich poświęca trzecią księgę swojego poematu De rerum natura rozważa- niom o śmierci. Autor wskazuje, że życie każdego człowieka to ciągła uciecz- ka przed samym sobą, lękami otaczającymi jego świadomość, przed opresyj- nym światem¹⁹. Człowiek w takiej sytuacji musi zdać sobie sprawę z tego, że niewyćwiczony rozum stanowi przyczynę tych urojeń²⁰. Lukrecjusz zwraca uwagę na to, że ucieczka w hedonizm, jako środek do walki z cierpieniem, przynosi tylko chwilowe ukojenie. Po niedługim czasie taki środek okazuje się nieskuteczny, a próby zapomnienia o efemeryczności życia pozostają da- remne. Żądza życia okazuje się być żądzą trwogi i niepewności²¹. Suma ra- dości i cierpień w życiu odpowiada sumie spełnień i niespełnień. W efekcie długie życie nie rozszerza zasięgu radości, jest ono tylko chwilą pomiędzy nicościami, nękane ciągłym niezaspokojeniem²². Doświadczanie życia staje się doświadczeniem negatywnym, bo zdominowanym przez ból i cierpie- nie. Lukrecjusz jednak znajduje pociesznie – krótsze życie redukuje rozpacz egzystencjalną. Bycie wolnym człowiekiem oznacza bycie wolnym od cier- pienia. Czerpanie z dobrodziejstw życia jest słuszne, jeżeli nie gonimy za nimi. Jako ostateczne rozwiązanie zostaje dopuszczone samobójstwo, będące ucieczką od niedogodności życia, a sama śmierć nas nie dotyka, gdyż dusza również ulega rozpadowi atomów w momencie śmierci²³. Można stwierdzić, że filozof antycypuje myśl X X­wiecznych egzystencjalistów.

17 Ibidem, s. 82.

18 Ibidem.

19 Lucretius: De rerum natura I I I, 824–829.

20 Ibidem 1018–1023.

21 Ibidem 1068–1086.

22 Ibidem 998–1010.

23 Ibidem 831.

W stoickiej filozofii Seneki odnajdujemy refleksję, zgodnie z którą życie ludzkie jest zmierzaniem ku śmierci²⁴. W liście do Marcji, która utraciła swo- ich bliskich, filozof przedstawia immanentność cierpienia i śmierci z ludz- kim życiem:

Po to się urodziłaś, aby tracić, aby przemijać, aby karmić się nadzieją, aby zaspokoić siebie i drugich, aby obawiać się śmierci, zarazem jej pragnąć i – co jest najokropniejsze – aby nigdy nie być pewną, jaka czeka cię dola²⁵. Innym razem korespondent Seneki Lucyliusz sądzi, że nie doświadczamy jednej śmierci, ale każda chwila naszego życia ma w sobie coś z niej, a ta ostat- nia nas całkiem porywa²⁶. Nie oznacza to jednak, że mamy obawiać się śmierci i rozpaczać nad przeciwnościami losu, lecz powinniśmy potrafić heroicznie wyjść im naprzeciw. Filozof zaleca, aby pilnować pragnień, one bowiem po- wodują, że jesteśmy bardziej podatni na cierpienie. Najbardziej terapeutycz- ną rolę w zmaganiu się z egzystencją pełni filozofia. Ma ona nas przygotować do przyjmowania niedogodności narodzin i sprawiedliwego pos tępowania²⁷. Rozważania filozoficzne są lekarstwem na duszę nękaną niepokojami, gdyż pozwalają na heroiczne przeciwstawienie się przeciwnościom losu. Dla nie- szczęśników, którzy nie mogą znieść doli człowieczej, bo warunki ich życia są zbyt uciążliwe, istnieje droga do wolności przez samodzielne odebranie sobie życia²⁸. Nie oznacza to jednak, że filozof uznaje za słuszne samobój- stwo w każdej sytuacji. Dotyczy to głównie tych sytuacji, kiedy bogowie sami nakłaniają człowieka do samobójstwa, jak to było w przypadku Katona, którego męstwo zostało wystawione na próbę²⁹. W liście LX X do Lucyliusza dopuszcza Seneka, żeby to mędrzec decydował o długości swojego życia i sposobie jego zakończenia³⁰. Pora śmierci nie odgrywa dla filozofa istotnej roli, lecz jej jakość. Śmierć może być dobra lub zła, a dobra jest taka, która nie hańbi. Nie można zatem traktować śmierci jako ucieczki przed obowiązkami życia, strachem przed karą lub, co jest najbardziej paradoksalne dla filozofa, strachem przed śmiercią. Dlatego w takich przypadkach proponuje przyjąć postawę Sokratesa³¹. Dozwolone zostaje również samobójstwo będące formą eutanazji w obliczu długiej śmierci³², taka bowiem również przynosi hańbę, a powolne umieranie wiąże się z lękiem przed śmiercią, który nie jest godny

24 Seneca: Epistulae morales ad Lucilium I V, 9.

25 Seneca: Consolati ad Marciam X V I I, 1.

26 Sen.: Ep. X X I V, 21.

27 Seneca: Prov. I I, 2.

28 Seneca: Ira I I I, X V, 3–4.

29 Sen.: Prov. I I, 9–12.

30 Sen.: Ep. LX X, 28.

31 Ibidem LX X, 9.

32 Ibidem LX X V I I, 6–12.

filozofa³³. Seneka podkreśla, że wielkim człowiekiem jest ten, kto nie tylko sobie sam śmierć narzucił, lecz również był w stanie wybrać jej rodzaj³⁴. Nie oznacza to jednak, że filozof to entuzjasta samobójstwa. W liście X XI V przy- tacza stanowisko epikurejskie, że głupotą jest nadmierne pożądanie śmierci.

Zaleca zatem odnalezienie złotego środka między pędem do życia i śmierci, a potępia kurczowe trzymanie się życia i samobójstwo w afekcie. Mędrzec nie powinien bowiem uciekać z życia, ale z niego wyjść³⁵.

Marek Aureliusz, cesarz i filozof stoik, w Rozmyślaniach zaleca postępo- wanie zgodne ze swoją naturą, z niej bowiem wynika radość człowiecza. Na- turą ludzi jest życzliwość wobec pokrewnych, wynoszenie się nad emocje i pożądanie, odróżnianie wyobrażeń od faktów oraz ogląd praw natury³⁶. Wszystkie te cechy można połączyć ze stoickim ideałem rozumności. Nie na- leży również przywiązywać się zbytnio do życia, przesyt bowiem prowadzi do tego, że życie zaczyna nas nużyć i postrzegamy wszystko jako jednako- we i powtarzające się³⁷. Cesarz zaleca uświadomienie sobie, że wszystkie te rzeczy spotykają wszystkich ludzi, nie należy zatem przejmować się, że ży- wot jest krótki, śmierć dotyczy bowiem przedstawicieli wszystkich klas spo- łecznych, zarówno wyrobników, bohaterów, jak i myślicieli. Nie ma zatem powodów, żeby miała być czymś strasznym dla człowieka³⁸. Celem życia powinno być właśnie dążenie do ideału opanowanego mędrca, osiągnięcie tej zmiany wyzwala z lęków i zależności od cudzej opinii. Jednak jeżeli stan ducha ulegnie pogorszeniu, a wycofanie się i czas nie pozwolą odzyskać har- monii, Marek Aureliusz zaleca odejście z życia, bez gniewu, ze świadomością, że śmierć nie jest niczym strasznym, ze spokojem i radością, że odchodzi się z życia, przeżywszy je jako mędrzec³⁹.

Podsumowanie

Z przedstawionych dociekań wynika, że starożytne rozważania o śmierci i samobójstwie zazwyczaj były nacechowane pesymizmem egzystencjalnym.

Spotykało się to z możliwością przyjęcia wspomnianych postaw, które mogły być nastawione na afirmację lub negację życia. Po zwrocie ku materializmo-

33 Ibidem LX X, 10–15.

34 Ibidem LX X, 25.

35 Ibidem X X I V, 23–25.

36 M. Aureliusz: Rozmyślania V I I I, 26.

37 Ibidem V I, 46.

38 Ibidem V I, 47.

39 Ibidem X, 8.

wi i odrzuceniu transcendentnych wartości panowały tendencje aprobujące lub dopuszczające samobójstwo. Stan taki trwał aż do momentu, gdy filozo- fia neoplatońska, będąca powrotem do sokratejsko­platońskiego stanowiska, a po niej myśl chrześcijańska, w której samobójstwo zostało całkowicie potę- pione, nie zaczęły dominować w życiu intelektualnym Zachodu.

Paweł Skowroński

Suicide as an ethical problem in ancient philosophy

Summary

The paper discusses one of the unresolved ethical problems – the problem of suicide. In ancient Mediterranean culture, views on suicide were quite different from contemporary views.

The main cause of this difference lies in the fact that at that time, life was not viewed as an absolute value. Ancient philosophers used to assert that the best thing was not to have been born, and, if already born, to die as soon as possible. More valued were the qualities tied with public life, such as honour, valour or virtue. Defamation was seen as so undesirable that many of the ancients would prefer to end their lives rather than continue living in shame.

The aim of this paper is to give a closer analysis of the idea of suicide in ancient philosophy and show its evolution in the views of ancient thinkers.

Key words: suicide, stoicism, ethics, death, philosophy

Wydział Humanistyczno­Społeczny

Losy ludzi sprawiedliwych Starego Testamentu

według myślicieli chrześcijańskich I – II wieku

Zagadnienie sugerowane w temacie wiąże się z szerszym soteriologicz- nym tematem Kościoła I –II wieku, a mianowicie – zstąpienie Jezusa Chrys­

tusa do Otchłani (łac. descedit ad inferos). Chrystus po swojej śmierci na krzy- żu zstąpił do Otchłani, królestwa śmierci, do piekieł, aby tam głosić swoje zwycięstwo, wyzwolić sprawiedliwych, oczekujących wypełnienia obietnic Boga. Zbawiciel po śmierci zstępuje do Otchłani, Szeolu. To znaczy, że umie- ra jak każdy człowiek, a wzmiankowana śmierć odsłania radykalnie nową perspektywę w soteriologicznym rozumieniu. Zbawiciel miał świadomość, że śmierć na krzyżu będzie miała charakter ekspiacyjny, stanie się ofiarą zastępczą za wielu, choćby w duchu zapowiedzi Deutero­Izajasza o Słudze Jahwe. Owa ofiara jest jedyna, niepowtarzalna i skuteczna dla ludzkiego zbawienia¹.

Tematyka – zstąpienie Jezusa Chrystusa do Otchłani oraz losu sprawie­

dliwych Starego Testamentu – swymi korzeniami sięga tradycji judeochrześ- cijańskiej. Nie możemy więc pominąć, choćby krótkiej, analizy tych źródeł, inaczej nasz problem stałby się bowiem mało czytelny.

1 Cf. Z. Danielewicz: Traktat o stworzeniu. W: Dogmatyka. T. 6. Red. E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski. Warszawa 2007, s. 333–334.

Starożytny Izrael a problem śmierci

Żydzi okresu Starego Testamentu są przekonani, że człowiek żyje jako całość i taki umiera, a zmarły po śmierci schodzi do krainy cieni. Izraelici w epoce przed narodzeniem Jezusa postrzegali otaczający ich świat jako rze- czywistość trójpoziomą: „niebo” (samayim), następnie „ziemię” (eres), oraz krainę śmierci (nazwaną potem Hadesem). Po śmierci człowieka, według nauki Starego Testamentu, zmarli kontynuują swoją egzystencję w Szeolu². Przedstawiany jest on jako podziemna kraina, w której trwają zmarli w zu- pełnej bierności: „bo nikt po śmierci nie wspomni o Tobie: któż Cię wychwa- la w Szeolu” (Ps 6,6), lub w innym miejscu: „Bo nie ma żadnej czynności ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu” (Koh 9,10). Ukazywa- ny jest też jako grób, miejsce w ziemi, studnia, fosa, ostateczne spotkanie wszystkich zmarłych (Hi 30,23). Wszystkich, którzy odeszli do krainy śmier- ci dotyczą te słowa: „ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie” (Koh 9,5). Kraina zmarłych to zaprzeczenie życia, nie- nasycony potwór: „Tak, Szeol rozszerzył swą gardziel, rozwarł swą paszczę nadmiernie; wpada doń tłum miasta wspaniały i wyjący z uciechy” (Iz 5,14).

Życie w niej to tylko cień istnienia, pozbawione jest ono wartości i nie może dać szczęścia³. Psalmista skarży się, że w Szeolu Bóg wypuścił zmarłych ze swojej ręki i już jakby o nich nie pamięta: „Moje posłanie jest między zmarły- mi, tak jak zabitych, którzy leżą w grobie, o których już nie pamiętasz, którzy wypadli z Twojej ręki” (Ps 88,6)⁴. W podobnym tonie wypowiada się Hiob:

„Jak obłok przeleci i zniknie, kto schodzi do Szeolu, nie wraca, by mieszkać we własnym domostwie; nie zobaczą go strony rodzinne” (Hi 7,9). Szeol był rozumiany w Starym Testamencie nie tylko jako miejsce, ale także jako króle- stwo – obszar panowania agresywnej siły. Pewien terminologiczny problem rodzi się z faktu, że Stary Testament na określenie przebywania zmarłych w krainie śmierci używa słowa „Szeol”, bez rozróżnienia, czy chodzi o los

„sprawiedliwych”, czy wszystkich pozostałych.

2 Ibidem, s. 332.

3 Ibidem; cf. H. Pietras: Kerygmatyczna treść formuły „Zstąpił do piekieł” u pierwszych Ojców.

W: „Ewangelizacja w epoce patrystycznej – zagadnienia wybrane”. Red. F. Drączkowski, J. Pałucki.

Lublin 1994, s. 103–124.

4 Zdajemy sobie sprawę, że na naukę zawartą w Piśmie Świętym należy patrzeć poprzez pryzmat wszystkich świętych ksiąg, dlatego, choćby przykładowo, mamy też w psalmach przeciwne stwierdzenie, że władza Jahwe rozciąga się także nad krainą zmarłych: „Gdy wstą- pię do nieba, tam jesteś; jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę” (Ps 139 / 138), 8; cf. także:

Hi 26,6; Am 9,2.

Zstąpił do piekieł

Chcąc przedstawić zagadnienie losu sprawiedliwych po śmierci, choćby w skromnym zakresie należy dotknąć prawdy soteriologicznej o zstąpieniu do piekieł Chrystusa. Zbawiciel po śmierci zstępuje do Szeolu, krainy Otchła- ni, a więc umiera jak każdy człowiek, a Jego śmierć będzie miała charakter ekspiacyjny i stanie się zastępczą ofiarą za wielu, w duchu pieśni o Słudze Jahwe z proroctwa Deutero­Izajasza. Oddanie życia przez Chrystusa jawi się jako ofiara cierpliwa, dobrowolna, niewinna, a zarazem niepowtarzalna, jedynie skuteczna dla zbawienia człowieka⁵. W Nowym Testamencie, a na- stępnie w symbolach wiary, znajdujemy sformułowania, które odsłaniają peł- nię rzeczywistości śmierci Chrystusa, czyli „zstąpienie do piekieł”. Pierwsze pokolenie chrześcijan używa określenia, że Jezus zstąpił do Hadesu, gdyż znają ten termin z kultury hellenistycznej: „Chrystus… zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł nawet ogłosić [zbawie- nie] duchom zamkniętym w więzieniu” (1 P 3,18–19).

Chrystus zstąpił do krainy mroku, smutku, gdzie nikt Jahwe nie chwalił.

Należy jednak zauważyć, że:

judaizm międzytestamentalny zna już pewne zróżnicowanie losów przeby- wających w Szeolu, który wówczas wykazuje już cechy zarówno piekła, jak i łona Abrahama (sinus Abraham, limbus patrum), na którym sprawiedliwi mogli oczekiwać bliżej jeszcze nieokreślonej zbawczej przyszłości i nadej- ścia Wybawiciela (por. Łk 16,22–26)⁶.

Pierwsi chrześcijanie, podkreślając prawdę, że Chrystus naprawdę umarł, czyli zstąpił do Szeolu (Hadesu), wyrażali zarazem przekonanie, że także zmartwychwstał, a to oznacza, że okazał się silniejszy od Otchłani i obecnej tam śmierci. Możemy sądzić, że najstarszy aspekt soteriologicznej prawdy o zstąpieniu Chrystusa do piekieł, który można dostrzec w tradycji judeo- chrześcijańskiej, to głoszenie zbawienia zmarłym. Prawda ta jest ukazywana w Ewangelii Piotra. Tę myśl, rozwiniętą teologicznie, znajdziemy u św. Ire- neusza i u gnostyków⁷. Dołącza się do tego przepowiadania również myśl o zmartwychwstaniu ciał, dlatego św. Ignacy Antiocheński pisze w Liście do Magnezjan:

5 Słownik Teologii Biblijnej. Przeł. i oprac. K. Romaniuk. Red. X. Leon­Dufour. Poznań–War- szawa 1985, hasło: śmierć, s. 945–947.

6 Z. Danielewicz: Traktat o stworzeniu…, s. 334.

7 Cf. H. Pietras: Kerygmatyczna treść formuły „Zstąpił do piekieł”…, s. 104.

Jakże moglibyśmy żyć bez Niego, skoro i prorocy będąc w duchu Jego ucz- niami, oczekiwali Go jako swego Mistrza? I dlatego też Ten, którego słusz- nie oczekiwali, przyszedłszy wskrzesił ich z martwych⁸.

Chrystusowe zstąpienie do piekieł wynika – zgodnie z przekonaniem pierw- szych chrześcijan – z dwóch powodów: potrzeby głoszenia zbawienia zmar- łym oraz z przekonania o zmartwychwstaniu ciał.

Połączenie tych dwóch elementów możemy dostrzec już u Hermasa w Pas terzu, gdy omawia zagadnienie konieczności chrztu. Używa on – zda- niem H. Pietrasa⁹ – terminologii związanej ze zstąpieniem do Otchłani, twier- dząc, że od śmierci – raczej pojmowanej przez niego w znaczeniu ducho- wym – wyzwala zanurzenie się w wodzie chrzcielnej. Dodatkowo spotykamy u niego myśl, że do Szeolu (Hadesu) mieli także wstąpić, wraz z Chrys tusem, apostołowie, dlatego pisze:

ci apostołowie i nauczyciele, którzy głosili imię Syna Bożego, a potem zmar- li w Jego mocy i w wierze również i wcześniej zmarłym głosili, dając im pie- częć, jaką zapowiadali. Zstąpili więc razem z nimi do wody i znowu z niej wyszli. Oni jednak żywi zstępowali i żywi wychodzili, ci zaś, co wcześniej pomarli, martwi zstępowali, a żywi wychodzili¹⁰.

Obecność apostołów w Otchłani zasługuje na dostrzeżenie, gdyż w II wieku – okresie szczególnie nas interesującym – pogląd ten zosta- nie zaakceptowany i wykorzystany przez znakomitego chrześcijańskiego myśliciela Klemensa Aleksandryjskiego, który przywołuje właśnie myśli Hermasa:

Mówi oto, że apostołowie i nauczyciele, którzy obwieszczali imię Syna Bo- żego za życia, obwieszczali je dalej nawet już po śmierci, dzięki swej mocy i wierze, tym, którzy przed nimi pomarli¹¹.

Treści z Pasterza o zstąpieniu apostołów do Otchłani odpowiadały Kle- mensowi Aleksandryjskiemu, gdyż pozwoliły mu zbudować pogląd o moż-

 8 Evangelium Petri (dalej: EwPt) X, 39–4. Przekład polski: M. Starowieyski: Apokryfy o męce i zmartwychwstaniu – Ewangelia Piotra. W: Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne.

T. 1. Przeł., oprac. red. M. Starowieyski. Lublin 1986. Cyt. za: H. Pietras: Kerygmatyczna treść formuły „Zstąpił do piekieł”…, s. 104.

 9 Cf. H. Pietras: Kerygmatyczna treść formuły „Zstąpił do piekieł”…, s. 104.

10 Hermas: Pasterz 9,16, 5–6. Cyt. za: H. Pietras: Kerygmatyczna treść formuły „Zstąpił do piekieł”…, s. 104.

11 Clemens Alexandrinus: Stromata (dalej: Strom.) I I, 44. Tłumaczenie polskie: Klemens Aleksandryjski: Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy. T. 1–2. Z języka greckiego przełożyła, wstępem, komentarzem i indeksami opatrzyła J. Niemirska­Pliszczyń- ska. Warszawa 1994.

liwości zbawienia pogan, którzy umierają bez sakramentu chrztu. Jak zauwa- ża H. Pietras, aleksandryjski myśliciel uważa, że:

Jak Chrystus przyszedł do zmarłych Starego Przymierza, tak apostołowie i inni uczniowie Chrystusa schodzą z łaską chrztu do zmarłych pogan. Ta interpretacja nie posuwa zatem do przodu naszej znajomości kerygmatu o zstąpieniu Jezusa do Otchłani. Jest jednak cennym rozszerzeniem (w kie- runku powszechności zbawienia nie tylko w wymiarze chronologicznym) nie tylko na tych, którzy umarli przed Chrystusem, ale na wszystkich umie- rających później pogan¹².

Zbawienie sprawiedliwych

Judeochrześcijanie byli przekonani, że tylko ci spośród nich dostępują odkupienia, którzy wyczekiwali zbawienia, czyli „sprawiedliwi” z Izraela, choć, jak widzimy, w poglądach Klemensa Aleksandryjskiego grono „spra- wiedliwych” poszerza się o osoby szukające prawdy, a dzięki sumieniu pro- wadzone przez Boży Logos.

Dalej spróbujemy na wybranych tekstach z literatury patrystycznej uka- zać problematykę losu „sprawiedliwych” w tekstach z II wieku.

Rozpoczynamy analizę tekstów od wspomnianej wcześniej apokryficznej Ewangelii Piotra, która pochodzi z poł. II wieku:

Związek EwPt z pismami pisarzy połowy II w. (św. Justyn, Melton z Sardem, Apolinary z Hierapolis) pozwala na datowanie jej właśnie na połowę II w.¹³. Tekst EwPt obejmuje wydarzenia od sądu Piłata do objawień w Galilei. Moż- na powiedzieć, że jest to jeden z pierwszych tekstów, który informuje nas o zstą- pieniu do Otchłani, poprzez relację dwóch strażników, którzy widzą, jak Chry- stus w otoczeniu dwóch aniołów po opuszczeniu grobu wstępuje do Boga Ojca:

Ale w nocy, gdy świtał dzień Pański [niedziela], a grobu strzegły straże kolejno po dwóch, odezwał się wielki głos w niebie, i ujrzeli, jak otwarło się niebo i dwu mężów zstąpiło stamtąd odzianych wielkim blaskiem i zbliży- ło się do grobu, […]. I usłyszeli głos z nieba mówiący: „Czy zwiastowałeś tym, którzy śpią?”¹⁴.

12 H. Pietras: Kerygmatyczna treść formuły „Zstąpił do piekieł”…, s. 105; cf. Strom. V I, 44–49.

13 M. Starowieyski: Apokryfy o męce i zmartwychwstaniu – Ewangelia Piotra. W: Apokryfy No- wego Testamentu…, s. 410.

14 Ibidem, s. 416–417.

Wyrażenie: „tym, którzy śpią”, ma podobny kontekst, jak zawarte w Mt 27,52 słowa: „Groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało”.

Użyte określenie „sprawiedliwi” oznacza „sprawiedliwych” z Izraela, którzy przebywają w Szeolu. W przywołanym tekście jest obecny motyw ogłasza- nia Chrystusa przebywającym w Otchłani, gdyż podstawową intencją tego zwiastowania, jest oznajmienie wyzwolenia świętych Starego Testamentu¹⁵. Jak zauważa Tomasz Kaczmarek:

Ten teologiczny temat losu sprawiedliwych zmarłych przed Chrystusem, stanie się stopniowo kluczowym motywem „zstąpienia do otchłani”¹⁶. W przywołanym fragmencie apokryficznej EwPt mamy do czynienia z pierw- szą próbą refleksji nad zasięgiem zwycięstwa dokonanego przez Chrystusa, które obejmuje nie tylko osoby żyjące przed faktem Wcielenia Syna Bożego, ale także „sprawiedliwych”, którzy żyli przed Nim¹⁷.

W starym tekście judeochrześcijańskim, we fragmencie nazywanym Apo- kryfem Jeremiasza – który zresztą cytuje kilkakrotnie św. Justyn¹⁸, a także św. Ireneusz – czytamy:

Pan Bóg wspomniał na zmarłych, którzy są Jego, świętych Izraela, którzy zasnęli w grobie ziemi. Zstąpił do nich, aby głosić im dobrą nowinę o zba- wieniu, które im przyniósł¹⁹.

Mamy tutaj trzy ważne, z punktu widzenia naszych rozważań, terminy:

zasnęli – kekoimhme,nwn, zstąpił – kate,bh, głosić dobrą nowinę – euvaggeli,sasqai.

Przywołane z tego tekstu greckie terminy mają znaczące punkty styczne z analizowanym poprzednim tekstem EwPt, zwłaszcza przez zastosowanie słowa kekoimhme,nwn. Jak pisze Jean Daniélou:

zauważmy w szczególności, że chodzi wyraźnie o „zmarłych z Izraela”.

Przynależność do judeochrzescijaństwa jest oczywista. Chodzi o pytanie, które judeochrześcijanie nieuchronnie musieli sobie postawić, co do losu świętych Izraela, patriarchów i proroków²⁰.

15 J. Daniélou: Teologia judeochrześcijańska. Przeł. S. Basista. Kraków 2002, s. 262.

16 T. Kaczmarek: Los sprawiedliwych Starego Testamentu po śmierci według świadectw z I / I I w.

W: „Vox Patrum”. R. X (19). Red. S. Langosz. Lublin 1994, s. 591.

17 Ibidem, s. 592.

18 Cf. Justyn: Dialogi LX X I; Ireneusz z Lyonu: Adversus haereses (dalej: Adv. Haer.). W: „So- urces Chrétiennes”. Ed. H. de Lubac, J. Daniélou. Paris 1941 (dalej: SCh). T. I I I, 20,4; I V, 22,1;

33,1; 32,12; V, 31,1; Idem: Wykład nauki apostolskiej 78. W: Adv. Haer.

19 Apokryf Jeremiasza. Cyt. za: J. Daniélou: Teologia judeochrześcijańska…, s. 263.

20 J. Daniélou: Teologia judeochrześcijańska…, s. 263.

Apokryf Jeremiasza wskazuje miejsce przebywania zmarłych w głębokoś- ciach ziemi (grób ziemi). Słowo „grób” – cw/ma, przypomina ewangeliczny termin z Mt 27,52 – mnhmei/on, gdzie również chodzi o „śpiących”. Przywoła- ne trzy teksty: Mt 27,52, EwPt, Apokryf Jeremiasza stanowią rozwinięcie idei o zstąpieniu do Otchłani Chrystusa i pozytywnym rozstrzygnięciu losu spra- wiedliwych Starego Testamentu.

Znaczenie Apokryfu Jeremiasza wynika z dwóch istotnych powodów. Z jed- nej strony mamy ideę „zstąpienia” (kate,bh), z drugiej strony zostaje wyjaśnio- ny cel zstąpienia, czyli „głoszenie zbawczego wydarzenia” (euvaggeli,sasqai).

Jednakże, jak sugeruje J. Daniélou:

łacińskie tłumaczenie Ireneusza podaje odmienną wersję: „Zstąpił do nich, aby ich wyzwolić i zbawić” (I V, 33,1) […]. Chodziłoby wówczas nie tylko o głoszenie świętym Starego Testamentu zbawienia nabytego przez Chry- stusa, które spełni się przy zmartwychwstaniu umarłych, ale o wyzwolenie, to znaczy o dokonane już zmartwychwstanie. Ta ostatnia myśl znajduje się u Mt 27,52–53. Nasz tekst łączyłby zatem zstąpienie do otchłani z już speł- nionym zmartwychwstaniem świętych Starego Testamentu²¹.

Przywołany apokryf ma więc istotne znaczenie z punktu widzenia his torii chrześcijańskiej doktryny, gdyż jest pierwszym tekstem, w któ- rym tak wyraźnie występuje cel zstąpienia do Otchłani, czyli aktualne wyzwolenie sprawiedliwych, a nie tylko zapowiedź takiego wydarzenia w przyszłoś ci²².

W podobnym duchu wypowiada się św. Ignacy z Antiochii, gdy w swo- im Liście do Magnezjan podejmuje tylko jeden raz ten temat, co pozwala do- mniemywać, że jest to element przejęty przez niego z innej tradycji. Intere- sujący fragment jego listu brzmi następująco:

Jakże moglibyśmy żyć bez Niego, skoro i prorocy będąc w duchu Jego ucz- niami oczekiwali Go jako swego Mistrza? I dlatego też Ten, którego słusznie oczekiwali, przeszedłszy wskrzesił ich z martwych²³.

Ignacy Antiocheński połączył bardzo wyraźnie dwa wątki: zstąpienie do Otchłani ze zmartwychwstaniem świętych Starego Testamentu. List tego ojca Kościoła został napisany około 110 r. i to pozwala wysnuć wniosek, że oma- wiana idea była znana w tym czasie, w kręgach antiocheńskich chrześcijan²⁴.

21 Ibidem.

22 Cf. T. Kaczmarek: Los sprawiedliwych Starego Testamentu po śmierci…, s. 592.

23 Ignacy z Antiochii: List do Magnezjan. W: Ojcowie Apostolscy. „Pisma Starochrześcijań- skich Pisarzy” (dalej: PSP). T. 45. Tłum. A. Świderkówna. Wstęp A. Myszor. Warszawa 1990, s. 75.

24 Cf. T. Kaczmarek: Los sprawiedliwych Starego Testamentu po śmierci…, s. 593.

Rozwinięcie sygnalizowanej doktryny zostaje przekazane nam w innym dziele z tego okresu. Chodzi mianowicie o Pasterza Hermasa. Otóż w Dzie- wiątej Przypowieści przywołanego dzieła pisze on o kamieniach z głębi wody, które trzymały pieczęć (sfragi,j). Hermas dokonuje następującej interpretacji tegoż motywu:

Apostołowie i nauczyciele, którzy głosili Imię Syna Bożego, a potem zmarli z Jego mocy i wierze również i wcześniej zmarłym Imię to głosili, dając im pieczęć, jaką zapowiadali. Zstąpili więc razem z nimi do wody i zno- wu z niej wyszli. Oni jednak żywi wychodzili, ci zaś, co wcześniej pomarli, martwi zstępowali, żywi wychodzili. Dzięki nim właśnie zostali ożywieni, poznali Imię Syna Bożego²⁵.

Woda dla Hermasa wyobraża Otchłań, wody niższe, tam, gdzie przeby- wają ci, którzy wcześniej zasnęli, ludzie wszystkich pokoleń Starego Testa- mentu, zmarli przed Chrystusem. Bardzo ważna jest tutaj sugestia Hermasa, który informuje nas, że to nie Chrystus do zmarłych zstępuje, lecz „aposto- łowie i nauczyciele”, i to ich zstąpienie odsłania podwójny cel – „głoszą zba- wienie” (evkh,ruxan) i nim obdarowują dzięki „pieczęci” (sfragi,j), którą dają przez chrzest, a następnie jedni drugich wyprowadzają z wody, czyli obda- rowują wskrzeszeniem. Mamy więc u Hermasa kontynuację refleksji o zba- wieniu świętych Starego Przymierza i zasygnalizowany problem związany z koniecznością przyjęcia chrztu do osiągnięcia zbawienia, a przecież spra- wiedliwi Starego Testamentu nie otrzymali chrztu. Konieczne jest zatem, aby łaski tego sakramentu dostąpili, gdyż obejmie ich wtedy zbawienie. Ustęp poprzedzający wcześniej cytowany tekst z Pasterza informuje nas o tym:

Trzeba im było przejść przez wodę, aby otrzymać życie, albowiem mogli wejść do Królestwa Bożego jedynie po pozbyciu się śmiertelnej natury swe- go pierwszego istnienia. Ci ludzie zatem, chociaż zasnęli, otrzymali także pieczęć Syna Bożego i weszli do Królestwa Bożego. Ponieważ Pasterz zwró- cił mi uwagę, że tak długo, jak człowiek nie nosi imienia Syna Bożego, jest umarły; ale otrzymując pieczęć, wyzbywa się śmierci, aby przyoblec życie.

A pieczęć to woda: ludzie wchodzą więc do wody umarłymi, a wychodzą z niej żywymi. A więc także im była głoszona owa pieczęć, a oni posłużyli się nią, by wejść do Królestwa Bożego²⁶.

Misja chrztu zostaje powierzona apostołom, a ponieważ chrzest jest ko- nieczny dla każdego, także dla zmarłych, którzy przebywają w Otchłani, to również do nich muszą dotrzeć apostołowie, stąd ich zstąpienie do Szeolu.

Koncepcja Hermasa odbije się następnie echem w poglądach Klemensa Alek-

25 Hermas: Pasterz. PSP 45, s. 202.

26 Ibidem.

sandryjskiego. Będzie on cytował dosłownie ten fragment Pasterza, z tym że rozszerzy wymieniany chrzest na sprawiedliwych ze świata pogan, tych, którzy podobali się Bogu²⁷. Zauważamy – w analizowanym fragmencie Pas­

terza – że następuje przesunięcie akcentu z tematyki eschatologicznej na so- teriologiczną. Jak zauważa Tomasz Kaczmarek:

Kwestia „zstąpienia” staje się drugorzędna: nie mówi się już, że chodzi o zmartwychwstanie albo o wyzwolenie dusz z podziemnej niewoli; los

„sprawiedliwych” Starego Testamentu jest taki sam, jak Apostołów, którzy niewątpliwie nie zmartwychwstali. Nie chodzi zatem już o zmartwych- wstanie, ale o przejście dusz do Królestwa. Warto też zwrócić uwagę, że coraz jaśniej rysuje się nam więź między zstąpieniem do otchłani a chrztem.

Woda jest jednocześnie wodą chrztu i wodą śmierci. Zstąpienie i wynurze- nie stają się motywem odnoszonym do rytu chrzcielnego²⁸.

Powoli rodzi się tradycja liturgiczna Kościoła o chrzcie, jako naśladowa- niu zstąpienia Chrystusa do Otchłani. Jednocześnie, warto zauważyć, że po- siadamy – z interesującego nas okresu – teksty, które przeciwnie, udzielanie chrztu sprawiedliwym w Szeolu przypisują jednak nie apostołom, ale same- mu Chrystusowi. Odwołajmy się w tym miejscu do tzw. Listu Apostołów²⁹, który w formie apokaliptycznej zawiera mowę Chrystusa oraz Jego rozmo- wy z apostołami po zmartwychwstaniu. Nieznany autor tego tekstu pisze:

On dał mi moc, abym czynił to, co chcę, abym dawał to, co pochwaliłem i postanowiłem im dawać i obdarzać ich. Dlatego więc zstąpiłem do miejsca Łazarza i głosiłem sprawiedliwym i prorokom, aby wyszli z odpocznienia niższego i weszli do tego, które jest wyżej. I wyciągnąłem swą prawicę nad nimi w odpocznieniu żywota i odpuszczeniu, i ratunku przed każdym złem tak, jak to uczyniłem wam i tym, którzy we mnie wierzą. Wtedy rzekł nam:

„Zaprawdę powiadam to wam, że każdego, kto uwierzył we mnie i tego, który mnie posłał, wezmę do niebios, do miejsca, które mój Ojciec przygoto- wał wybranym, i dam wam wybrane królestwo w odpocznieniu i żywocie wiecznym”³⁰.

Przytoczony tekst z Listu Apostołów wykazuje zbieżność z tekstem św. Ire- neusza z jego Adv. haer., gdy mówi o prezbiterach. Chrystus dlatego zstępuje do Otchłani, aby nawiedzić „tych, którzy mieli nadzieję”, czyli sprawiedli- wych Starego Testamentu i w czasie rozmowy Jego z nimi „głosi im” dobrą

27 Cf. Strom. I I, 9,43; V I, 6,45.

28 T. Kaczmarek: Los sprawiedliwych Starego Testamentu po śmierci…, s. 594.

29 Pismo chrześcijańskie datowane na lata 160–170, a będące polemiką z gnozą Szymona i Cerynta.

30 M. Starowieyski: Apokryfy o męce i zmartwychwstaniu – Ewangelia Piotra. W: Apokryfy No- wego Testamentu…, s. 539.

nowinę o zbawieniu, zapewnia ich, że wejdą do krainy odpoczynku, lecz nie mamy w tym tekście zdecydowanego stwierdzenia, że nastąpi natychmia- stowe ich zmartwychwstanie. Pojawia się również stwierdzenie o „odpusz- czeniu grzechów” i, o ile w Adv. haer. odpuszczenie grzechów jest jedynie głoszone, tutaj dokonuje się ono dzięki obrzędowi chrztu. Chrzest udzielony sprawiedliwym Starego Przymierza przedstawia się nam jako wspólny ele- ment tradycji judeochrześcijańskiej³¹.

Wolno więc wyciągnąć wniosek, że List Apostołów stanowi następny krok w rozwoju tradycji o ważności chrztu. Zastanawiając się nad losem spra- wiedliwych Starego Testamentu, wypada zatrzymać się nad tekstem Ody Salomona, który powstał w II wieku n.e. i omawia liturgię paschalną w kon- tekście paschalnym, sprawowaną przez bliżej nam nieznaną gminę judeo- chrześcijańską z Syrii. Jak zauważa J. Daniélou:

Wraz z Odami Salomona przekroczymy ostatni temat: temat zwycięstwa Chrystusa nad śmiercią w otchłani połączy się z kultycznym tematem chrztu; i ten ostatni stanie się zwycięstwem ochrzczonego nad złym du- chem w chrzcielnej sadzawce³².

Interesująca jest dla naszych wywodów Oda X VII – w której czytamy nastę- pujące słowa:

Jedynie Najwyższy, w całej swej doskonałości, znał mnie i mi uwierzył i podniósł mój umysł na wysokość prawdy.

Stąd rozciągnął przede mną ścieżkę swoich kroków i otworzyłem drzwi dotąd pozamykane.

Wtargnąłem przez żelazne kraty.

Wiążące mnie żelaza zostały zdmuchnięte jak ogień i rozpuściły się przede mną.

Nic już przede mną nie było zamknięte, ponieważ stałem się bramą wszystkiego.

I przyszedłem do wszystkich moich więźniów, aby ich uwolnić;

nie miałem zostawić nikogo ani związanego, ani tego, co by wiązał…

Otrzymali moje błogosławieństwo i posiedli życie;

zebrali się wokół mnie i zostali odkupieni.

Tak stali się moimi członkami a ja – ich głową.

Chwała Tobie, nasza głowo, Panie, Chryste! Alleluja³³.

31 Por. J. Daniélou: Teologia judeochrześcijańska…, s. 266; T. Kaczmarek: Los sprawiedliwych Starego Testamentu po śmierci…, s. 595.

32 Ibidem, s. 271.

33 Oda Salomona X V I I, 7–11, 14–16. Cyt. za: H. Pietras: Kerygmatyczna treść formuły „Zstąpił do piekieł”…, s. 107.

Odsłania się nowy aspekt Chrystusowego zstąpienia do Otchłani, otóż Zbawiciel, który na krótko był więźniem śmierci, skruszył jej potęgę i tym samym wyzwolił wszystkich zmarłych:

Zauważmy, że obydwa tematy, zstąpienie do otchłani jako śmierci Chry- stusa oraz zstąpienie do otchłani jako uwolnienie zmarłych, są połączone jako dwa po sobie następujące momenty, podczas gdy pierwszy był dotąd prawie nieobecny³⁴.

Chrystus był więźniem śmierci, rozerwał jej moc i dzięki temu wszyscy zo- stali przez Niego wyzwoleni. W tym tekście odsłania się temat zdecydowanej walki Chrystusa z szatanem w Otchłani. Bardzo jasno oddają temat zmaga- nia słowa: „mors et vita duello conflixere mirando” („starły się w przedziw- nym pojedynku śmierć i życie”). Nie jesteśmy w przeszłości, bowiem wyz­

wolonymi nie są w tym miejscu święci Starego Testamentu, gdyż chodzi o uwolnienie z Otchłani dokonane obecnie przez Chrystusa, dla tych, którzy są ochrzczeni. Wyjście Chrystusa z Otchłani daje ochrzczonemu uczestnic­

two w Jego wyzwoleniu. Jeszcze wymowniejsza jest Oda X XII, zawierająca takie oto stwierdzenie:

Ten, który poleca mi zejść z wysoka i każe mi wznieść się z niższych krain, Ten, który zbiera to, co jest pośrodku i mnie to przekazuje,

Ten, który rozprasza moich nieprzyjaciół i moich przeciwników, Ten, który dał mi moc nad łańcuchami, by je zerwać,

Ten, który moimi rękami powalił smoka o siedmiu głowach, i kazałeś mi deptać jego korzenie,

abym zniszczył jego nasienie.

Byłeś przy mnie i ochraniałeś mnie.

Twoje imię otaczało mnie zewsząd jak mur obronny.

Twoja prawica unieszkodliwiła jad oszczerczy.

Twoja dłoń wyrównała drogę dla twoich wiernych³⁵.

Tekst przywołanej Ody opisuje walkę Chrystusa z szatanem. J. Daniélou zwraca uwagę na potrójną aluzję, która pojawia się w walce Chrystusa, a mianowicie: do tego, co na górze, pośrodku, na dole. Zbawiciel rozprasza nieprzyjaciół, uśmierca smoka, depcze jego korzenie, tak więc walka Chrys­

tusa toczy się w powietrzu, na ziemi i w otchłani. Mamy tutaj do czynienia z syntezą koncepcji walki z mocami na krzyżu, jak również walki ze śmiercią w Otchłani. Określenie „Byłeś przy mnie i ochraniałeś mnie” odnosi się do chrzcielnego zanurzenia, które jest pojmowane jako zstąpienie do Otchłani

34 J. Daniélou: Teologia judeochrześcijańska…, s. 272.

35 Oda Salomona X X I I, 1–7. Cyt. za: H. Pietras: Kerygmatyczna treść formuły „Zstąpił do piekieł”…, s. 108.

i stawienie czoła szatanowi. Można dopuścić myśl, że wskazane określenie może być echem Ps 22,4: „Chociażbym chodził ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo ty jesteś ze mną”.

Jeśli nasze wnioskowanie jest poprawne, byłoby to pierwsze poświadcze- nie chrzcielnego zastosowania tego psalmu, który musiał odgrywać znaczącą rolę w liturgii chrześcijańskiego wtajemniczenia³⁶.

Owe zwycięskie starcie Chrystusa z szatanem, przy zstąpieniu do Ot- chłani dostrzec można także w Testamencie XII Patriarchów³⁷, w którym autor upominając i ostrzegając:

przed grzechem, nawiązuje do życia kilku postaci z Starego Testamentu.

Walka ze złym duchem nie tyle związana jest tutaj z krzyżem, ile ze zstąpie- niem do Otchłani, Chrystus, schodząc do niej, opróżnił Szeol, swoją mocą odebrał zmarłych szatanowi³⁸.

36 Por. J. Daniélou: Teologia judeochrześcijańska…, s. 273.

37 „Kwestią sporną jest jednak, czy Testament ten jest nowym opracowaniem dawniejszego materiału żydowskiego, dokonanym przez jakiegoś chrześcijanina około 200 r., czy też mamy do czynienia wyłącznie z wtrąceniami o charakterze chrześcijańskim do już istniejącego teks- tu”. B. Altaner, A. Stuiber: Patrologia. Życie, pisma, i nauka Ojców Kościoła. Przeł. P. Pachciarek.

Warszawa 1990, s. 197.

38 T. Kaczmarek: Los sprawiedliwych Starego Testamentu po śmierci…, s. 596.

Ciupka Stanisław

The fortunes of the just men in the Old Testament according

the Christian thinkers of the first and second century.

Summary

The soteriological truth of Christ’s „descent into the abyss” served to express hope for general salvation, so, also the salvation of those deceased before Christ, in principle of “the righteous” of the Old Testament. This truth had foundations in apostolic tradition, yet, it was shaped by the Judeo­Christian circles based on the theological landscape and cosmological views of that time. All this was to serve to familarize broader Christian groups with this truth.

Simultaneously, however, the belief that the mystery of liberation of „the just” manifests itself in the Mystery of Baptism was gradually crystallizing. The truth of Christ’s „descent into the abyss” expressed the belief that He did not stop on the surface of the Earth, but went down inside the Earth, which was the centre of the whole Universe. As a matter of fact, such was the commonly held belief in the cosmology of that time. Thus, the Coming of Christ affects the entire created world.

Key words: Christ, Abyss, the just, Sheol, descended

Wydział Teologiczny

Nieczystość śmierci w Torze Śmierć jako arcytabu

Wstęp – Współczesne tabu śmierci

Zagadnienie tabu śmierci nie jest tak starożytne, jak by się mogło wy- dawać¹. Jeśli mówimy o śmierci jako temacie, którego się unika, to z takim zjawiskiem mamy do czynienia dzisiaj, gdy stała się ona czymś wstydliwym, co należy ukryć i wyprzeć z ludzkiej świadomości. Świat stara się nie do- strzegać lub przynajmniej marginalizować świadectwo o śmierci. Podejmo- wanie tej kwestii publicznie uchodzi za nietakt i brak smaku. Kard. Ratzinger pisał: „Środowisko »mieszczańskie« stara się śmierć ukryć. Szereg znamien- nych faktów mówiących o tym zestawił np. Josef Piper w swej książce Tot und Unsterblichkeit. Podaje m.in., że w jednym z poważnych dzienników amerykańskich nie drukuje się z zasady słowa »śmierć«, nawet niektóre przedsiębiorstwa usług pogrzebowych próbują przez zastosowanie odpo- wiedniego słownictwa nie wspominać w ogóle faktu śmierci. Z podobnym nastawieniem – pisze dalej Ratzinger – spotykamy się w naszych szpitalach, gdzie śmierć i umieranie należą do rzeczy, o których możliwie się nie mówi.

[…] Choroba i śmierć stają się szczególnymi problemami technicznymi, któ- rymi zajmuje się nie rodzina, a powołane do tego instytucje. W ten sposób

1 Artykuł został przygotowany w ramach projektu badawczego: „Nowe rozwiązanie kwe- stii przesłania materiału kapłańskiego (P) w Pięcioksięgu”, realizowanego na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła I I w Krakowie. Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer U MO -2013 / 09 / D / H S1 / 00447.