Polityka w cieniu śmierci Mity eschatologiczne

w Gorgiaszu i Państwie Platona

Opowieści i mity dotyczące śmierci są zdecydowanie częściej traktowa-ne jako temat rozważań religijnych niż filozoficznych. Sam sposób rozpra-wiania się ze śmiercią poprzez przytaczanie wizji życia po życiu bardzo łatwo potraktować jako co najwyżej formę pocieszenia, co może jednak pozbawić wrażliwości na szczególną funkcję mitu – możliwość przekazu takich treści, które nie dają się dobrze opisać drogą dyskursywną. U Plato-na (choć nie tylko u niego) tego typu sytuację mamy w przypadku mitów eschatologicznych, tj. tych mitów, które starają się przekazać intuicje do-tyczące rzeczy ostatecznych¹. Co jednak bardzo istotne w przypadku tego autora, występowanie tego typu mitów ma u niego charakter dowodów,

1 Cf. J. Annas: Plato’s Myths of Judgement. „Phronesis” 1982, Vol. 27 (2), s. 119; E. Woli-cka: Mimetyka i mitologia Platona. U początków hermeneutyki filozoficznej. Lublin 1994, s. 57–65.

Dla określenia platońskich mitów eschatologicznych warto posłużyć się tutaj typami mitów platońskich, które wyróżniła Wolicka. Mity eschatologiczne zaliczyć można do wydzielone-go przez nią trzeciewydzielone-go typu mitów, które określa jako „fabularne mity symboliczne, pełnią-ce samodzielną funkcję hermeneutyczną. Nie mają dyskursywnego odpowiednika w postaci interpretacji demitologizującej ani takiej interpretacji nie sugerują. Pełnią przede wszystkim funkcję psychagogiczną – służą wtajemniczeniu w prawdy metafizyczne, które dotyczą bądź przedmiotów zbyt odległych w czasie i przestrzeni (jak np. mit kosmologiczny Timajosa), bądź wymykających się zarówno mniemaniu, jak i wiedzy pojęciowej (jak np. mity o naturze duszy i jej losach w Fajdrosie, Fedonie czy w końcowej partii Politei)”, ibidem, s. 64–65. Wprawdzie autorka nie wymienia tutaj dialogu Gorgiasz, jednak mit znajdujący się na końcu tego dzieła pasuje do podanej przez nią charakterystyki.

które podawane są przez Sokratesa na samym końcu wywodu, by pod-kreślić i uzasadnić poprzednie rozstrzygnięcia, zwłaszcza dla przekonania rozmówców o słuszności wyznawanych poglądów – zarówno tych me-tafizycznych, jak i moralno­politycznych. Prezentowany tekst ma na celu skupienie się na tym drugim aspekcie, ukazując wagę mitów eschatolo-gicznych w kontekście ich pojawienia się przy końcu dwóch platońskich dialogów – Gorgiasza i Państwa. Pokrywająca się ze sobą tematyka obydwu dzieł, tj. przede wszystkim dyskusja nad naturą sprawiedliwości, kształtem polityki i podstaw dla wyborów moralnych, a także szczególne postaci ad-wersarzy Sokratesa, dają podstawy dla dokonania porównania i zestawie-nia wniosków, które można wyciągnąć z tychże dialogów². Platon konfron-tuje się z nauczaniem sofistów o sprawiedliwości i kształcie, jaki posiada polityka, a właściwie jaki posiadała w drugiej połowie V w. p.n.e., dając tym samym wyraz swojego sprzeciwu wobec koncepcji sofistów, których postaci naszkicował w dialogach. Oba dialogi łączy wiele, o czym nieco dalej, tematycznie i strukturalnie – obydwa kończą się długimi monologa-mi Sokratesa, w których to filozof konfrontuje rozmówców z perspektywą śmierci. W każdym z nich podane zostają mity eschatologiczne, ostatnie słowo Sokratesa i odpowiedź na rudymentarne pytania – o to, co ma stano-wić fundament ludzkiego życia, i jak powinna wyglądać polityka, kto ma ją uprawiać i dlaczego model polityki, który reprezentują przedstawieni sofiści, nie powinien być w polis realizowany³.

Dla naświetlenia funkcji omawianych mitów eschatologicznych na-leży wpierw umieścić je w strukturze samych dialogów, rozpatrzyć je w kontekście ich całości. By tego dokonać, niezbędne jest prześledzenie, choćby najbardziej pobieżne, toku i tematyki dyskusji dialogów – wpierw Gorgiasza, następnie zaś wybranych ksiąg Państwa – i zakreślenie stano-wiska sofistów w nich pojawiających się, zestawiając je równocześnie ze stanowiskiem Sokratesa⁴. W tej perspektywie tym bardziej czytelny

po-2 Gorgiasz zapowiada wiele z tematów, które rozwijane będą dalej w pochodzącym z póź-niejszych dialogów Państwie; na ten temat cf. I. Vasiliou: Aiming at Virtue in Plato. Cambridge 2008, s. 136; Ch. Kahn: Plato and The Socratic Dialogue. The Philosophical Use of a Literary Form.

Cambridge 1996, s. 144–145.

3 O jednoznacznie negatywnym obrazie sofistów u Platona i nowożytnych próbach reha-bilitacji jego postaci cf.: C. Mielczarski: Sofiści i polityka. Antyczne źródła liberalizmu politycznego.

Warszawa 2010, s. 151–248; R. Legutko: Sofiści i demokracja. W: Dziedzictwo greckie we współ-czesnej filozofii politycznej. Kraków 2004, s. 167–185; S. Gałkowski: Sofiści, postmodernizm i poli-tyka. W: Dziedzictwo greckie…, s. 187–205. Warto tutaj nadmienić, że trudno nazywać sofistów zwartym, jednolitym prądem myślowym, nie mówiąc już o nazywaniu ich szkołą filozoficzną.

Stanowili raczej swoisty fenomen społeczny; cf. G.B. Kerferd: The Sophistic Movement. Camb-ridge 1981, s. 15–41.

4 W pracy tej, pisząc o Sokratesie, mam na myśli postać literacką, która jest protagoni-stą w omawianych dialogach i w obu dziełach wypowiada poglądy ze sobą zbieżne. Kwestii rozróżnienia pomiędzy Sokratesem Platona a Sokratesem historycznym wiele miejsca

poświę-winien być zarysowany przez Sokratesa obraz śmierci na końcu obydwu dialogów.

Zasadniczym tematem rozmowy w Gorgiaszu jest retoryka – jej istota i funkcja. Rozmówców Sokratesa mamy tutaj trzech: słynny sofista, nauczy-ciel retoryki Gorgiasz z Leontinoi, jego uczeń, młody, zapalczywy mówca Polos, oraz Kallikles, ambitny polityk ateński i uczeń sofistów⁵. Dialog za-czyna się pytaniem do Gorgiasza o to, kim on jest jako retor i czym jest sama retoryka⁶. W toku dyskusji klaruje się obraz retoryki, który Sokrates wyciąga ze słów Gorgiasza: polega na posługiwaniu się perswazją dla przekonywania słuchaczy; jest mocą, która daje władzę nad ludźmi⁷. Ponadto, co bardzo chciał usłyszeć od swego rozmówcy Sokrates, retoryka nie polega w żaden sposób na kształtowaniu u swoich słuchaczy wiedzy na temat tego, co spra-wiedliwe, a co niesprawiedliwe. Sofista, choć układa mowy o sprawiedliwoś­

ci i oferuje, że nauczy tego, kto przyjdzie do niego na nauki, wszystkiego, o co ten będzie pytał, nie musi znać się na przedmiocie swojego wykładu, tj. buduje jedynie przekonanie, mniemanie o tym, że coś jest jakieś, ale nie buduje wiedzy – nie w rozumieniu platońskim. Niemniej jednak, podkreśla Gorgiasz, co wyróżnia go na tle pozostałych sofistów w dialogu, że powinien działać sofista etycznie.

O ile dyskusja z Gorgiaszem ma charakter życzliwej wymiany zdań, to inny ton wprowadza uczeń Gorgiasza – Polos. Młody sofista gwałtownie sprzeciwia się sokratejskim pomysłom na retorykę⁸. Otwarcie przyznaje, że nie stanowi dlań żadnego problemu bycie retorem i człowiekiem niespra-wiedliwym jednocześnie⁹. Jego zdaniem właśnie mówcy mają w państwach największą władzę i mogą pozbawić życia, kogokolwiek by tylko chcieli. Dla Polosa to, co dobre, jest tożsame z tym, co się komu podoba, tzn. niezależ-nie od rangi czynu jest on dobry, o ile jest po myśli samego wykonawcy czynu¹⁰. Korzystanie z władzy jest więc dobrem i nie uznaje obiektywnego, naturalnego podziału na to, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe – kategorie te

cił w swych pracach Gregory Vlastos: Socrates. Ironist and Moral Philosopher. Cambridge 1991, s. 45–106; Idem: Socratic Studies. Ed. M. Burnyeat. Cambridge 1994, s. 87–108.

 5 Tylko o pierwszej z tych postaci, Gorgiaszu, możemy powiedzieć, że jest postacią auten-tyczną. Co do postaci Kalliklesa podawano już szereg domysłów. Nestle przypuszczał, że za tą postacią kryje się Charykles, towarzysz Kritiasza w rządzie trzydziestu tyranów; cf. W. Nestle:

Die Vorsokratiker in Auswahl. Jena 1908, s. 91–92; Sinko widział za Kalliklesem postać niejakiego Kallistratosa; cf. T. Sinko: Zarys literatury greckiej. Warszawa 1959, T. 1, s. 860; Jaeger przyjmuje natomiast, że jest to maska jakiegoś polityka z kręgów arystokracji; cf. W. Jaeger: Paideia. For-mowanie człowieka greckiego. Przeł. M. Plezia, H. Bednarek. Warszawa 2001, s. 699.

 6 Platon: Gorgiasz447d. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005.

 7 Ibidem 452e.

 8 Ibidem 460e; ostatecznie jedynie Gorgiasza uznać można za rozmówcę, który w tym dialogu jest w stanie zgodzić się z Sokratesem; por. I. Vasiliou: Aiming at Virtue…, s. 133–136.

 9 Plat.: Gorg. 466b–c.

10 Ibidem 468e.

ustala on sam. Polos podaje przykład króla Archelaosa jako wzór człowieka posiadającego nieograniczoną władzę, a przy tym i pełnię szczęścia. Sokrates, delikatnie rzecz ujmując, ma wątpliwości:

POLOS: Widzisz przecież Archelaosa, tego syna Perdikkasa, władcę Macedonii! […] Więc szczęśliwym ci się wydaje, czy nędz-nikiem?

SOK R ATES: Nie wiem, Polosie; nie zetknąłem się nigdy z tym człowie-kiem.

POLOS: Cóż z tego? To zetknąwszy się, poznałbyś, a inaczej stąd nie poznajesz, że jest szczęśliwy?

SOK R ATES: Na Zeusa, przecież nie […]. Nie wiem jak tam z jego kultu-rą, co ze sprawiedliwością.

POLOS: Jak to? W tym jest całe szczęście?

SOK R ATES: Moim zdaniem, przynajmniej, Polosie. Bo pięknego i do-brego męża i kobietę nazywam ludźmi szczęśliwymi, a nie-sprawiedliwych i zbrodniarzy nędznikami¹¹.

Nieco dalej stwierdza Sokrates, że niesprawiedliwego człowieka spotkać winna kara za jego zbrodnie. Choć Polos wie, że Archelaos jest zbrodniarzem, nie widzi w zachowaniu despotycznego władcy nic niestosownego i dopiero, gdyby spotkała go kara, Archelaos stałby się nędznikiem. W oczach Sokrate-sa Archelaos jest nędznikiem cały czas¹². Pod koniec swego starcia z Polosem, Sokrates udowadnia, że lepiej doznawać cierpień, niż je wyrządzać¹³, i lepiej poddać się karze, niż przed nią uciekać¹⁴, co oczywiście traktowane jest przez sofistę jako nonsens.

Miejsce Polosa w dialogu zajmuje Kallikles. Wybucha, gdy Sokrates stwierdza, że prawdziwy i jedyny pożytek z retoryki płynie, gdy używamy

11 Ibidem 470d–471a; Cytaty greckie z Gorgiasza wg remacle.org/bloodwolf/philosophers /platon/cousin/gorgiasgrec.htm (dostęp: 5.05.2014).

ΠΩΛΟΣ: Ἀρχέλαον δήπου τοῦτον τὸν Περδίκκου ὁρᾷς ἄρχοντα Μακεδονίας;

[…] Εὐδαίμων οὖν σοι δοκεῖ εἶναι ἢ ἄθλιος;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ: Οὐκ οἶδα, ὦ Πῶλε· οὐ γάρ πω συγγέγονα τῷ ἀνδρί.

ΠΩΛΟΣ: Τί δέ; Συγγενόμενος ἂν γνοίης, ἄλλως δὲ αὐτόθεν οὐ γιγνώσκεις ὅτι εὐδαιμονεῖ;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ: Μὰ Δί’ οὐ δῆτα. […]

ΣΩΚΡΑΤΗΣ: Καὶ ἀληθῆ γε ἐρῶ· οὐ γὰρ οἶδα παιδείας ὅπως ἔχει καὶ δικαιοσύνης.

ΠΩΛΟΣ: Τί δέ; Ἐν τούτῳ ἡ πᾶσα εὐδαιμονία ἐστίν;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ: Ὥς γε ἐγὼ λέγω, ὦ Πῶλε· τὸν μὲν γὰρ καλὸν καὶ ἀγαθὸν ἄνδρα καὶ γυναῖκα εὐδαίμονα εἶναί φημι, τὸν δὲ ἄδικον καὶ πονηρὸν ἄθλιον.

12 Ibidem 472e.

13 Ibidem 472d–476a.

14 Ibidem 476a–479e.

jej do oskarżania samych siebie i naszych bliskich, gdy dokonywane są czyny niesprawiedliwe¹⁵. Kallikles reprezentuje poglądy jeszcze bardziej radykalne od tych, które wygłaszał Polos. Prawo jest dla niego wymysłem słabej więk-szości; wymysłem mającym stanowić osłonę słabszych przed silniejszymi. Dla silniejszych, tj. lepszych z natury, stanowi to barierę hamującą ich potencjał¹⁶. Jako przejaw słabości klasyfikuje Kallikles uznanie przez Sokratesa prymatu panowania nad samym sobą za coś wtórnego wobec panowania nad drugim człowiekiem; dla sofisty nie jest to nic więcej, jak tylko forma usprawiedliwie-nia własnej niemocy i słabości¹⁷. Ponadto głosi Kallikles poglądy radykalnie hedonistyczne, zgodnie z którymi postuluje całkowity brak umiaru w hołdo-waniu własnym żądzom¹⁸. Życie w ryzach nie jest dla Kalliklesa życiem. Wy-stępując przeciw stanowisku sofisty, Sokrates, za przypowieścią przypisaną pitagorejczykom, porównuje duszę, która ulega żądzom, do przeciekającej beczki, której nie można napełnić. Według tego samego mitu dusza ta musi cierpieć katusze w Hadesie, będąc skazaną na napełnianie dziurawej beczki sitem. W tym samym kontekście wspominany jest jeszcze pitagorejski motyw ciała­grobu i eurypidejski fragment mówiący o życiu jako śmierci:

Kto wie, czy życie to nie śmierć, A śmierć, czy nie jest życiem?¹⁹

W dalszej części dialogu mamy już konsekwentne ugruntowywanie przez Sokratesa własnego stanowiska na przeciwstawieniu się poglądom Kalliklesa i jego przedmówców. Rozwija wcześniej zasygnalizowany pogląd, że retoryka jako swoje najistotniejsze zadanie powinna mieć utrzymywanie w porządku duszy i napominanie jej²⁰. Przede wszystkim zaś dokonuje bez-względnej krytyki ateńskich polityków takich jak Mitrydates, Temistokles i Perykles²¹. W jego opinii nie można nazwać prawdziwym politykiem tego, kto nie ma na względzie moralnego wzrostu obywateli. Żaden z wymienio-nych polityków, zdaniem Sokratesa, nie zajmował się polityką w ten sposób, tylko on sam²², i nikt inny nie jest nauczycielem sprawiedliwości, tylko on.

15 Ibidem 480a–481b.

16 Ibidem 483b–d; stanowisko typowe dla sposobu myślenia, który utworzył się w ramach ruchu sofistycznego w trakcie i po wojnie peloponeskiej, cf. J. Gajda: Sofiści. Warszawa 1989, s. 170.

17 Plat.: Gorg. 492b; Mielczarski wskazuje, że poglądy Kalliklesa bliskie są filozofii chociaż-by F. Nietzschego i N. Machiavellego; cf. C. Mielczarski: Sofiści i polityka…, s. 85.

18 Plat.: Gorg. 491d–492e.

19 Plat.: Gorg. 492e; „τίς δ᾽ οἶδεν· εἰ τὸ ζῆν μέν ἐστικατθανεῖν· τὸ κατθανεῖν δὲ ζῆν”.

20 Ibidem 511a–513c.

21 Ibidem 515b–519a.

22 Ibidem 521d–522a; cf. K. Tuszyńska­Maciejewska: Platon a retoryka. Od krytyki do modelu.

Poznań 1996, s. 61–69. W ostatniej mowie Sokratesa w Gorgiaszu widać nacisk na konieczność zbudowania nowej koncepcji retoryki i polityki, która byłaby przeciwstawiona koncepcji

so-Samo zaś życie nie może być nazwane dobrym i szczęśliwym, jeżeli nie jest budowane na sprawiedliwości. Inne życie, życie podłe, jakim w oczach So-kratesa jest model życia człowieka, a szczególnie polityka niesprawiedliwe-go, nie jest warte życia. Co więcej – lepiej być martwym, niżeli poddać się takiej podłości²³. Lepiej być martwym, niż zajmować się retoryką, która ma schlebiać, a nie czynić człowieka lepszym. Sokrates powiada:

Ale gdybym umierał przez brak wymowy, która schlebia, to dobrze wiem, żebyś zobaczył, jak spokojnie znoszę śmierć. Bo samego umierania nikt się nie boi, kto nie jest doszczętnie obrany z rozumu i z odwagi, ale się krzyw-dy drugich boi. Bo zanieść do Hadesu duszę pełną ludzkiej krzywkrzyw-dy, to nieszczęście najgorsze ze wszystkich. Ja ci na to, że tak jest, chętnie jedną rzecz opowiem, jak zechcesz²⁴.

Tą jedną rzeczą jest mit o sądzie zmarłych. Od tego momentu dialog prze-radza się w monolog Sokratesa, a w jego usta Platon wkłada mit o sądzie sprawowanym nad duszami. Mówi, że istnieje dawne prawo, wedle którego od czasów Kronosa dusze są karane lub nagradzane za swój żywot zesła-niem na Wyspy Szczęśliwe – w przypadku życia sprawiedliwego, lub do Tar-taru – gdy życie było niesprawiedliwe. Za czasów Kronosa sąd ten odbywał się w dniu śmierci i zarówno podsądni, jak i sędziowie byli odziani, co pro-wadziło do niesłusznych wyroków, gdyż dusze skazanych były zasłonięte ciałem, które było też barierą dla samych sędziów²⁵. Gdy władzę objął Zeus, bogowie postanowili to zmienić i od tego czasu sąd nad duszami odbywa się już po śmierci, gdy dusze – sędziów i podsądnych – nie są odziane w ciało.

Za godnych funkcji sędziów zostali zaś uznani sprawiedliwi spośród wład-ców świata – Radamantys, Minos i Ajakos²⁶. Sąd jest bezstronny nie tylko przez prawość sędziów. Otóż nie wiedzą oni, kogo skazują – widzą jedynie bezimienną duszę, która przed nimi staje. Tak powiada Sokrates:

Śmierć to nie jest, uważam, nic innego, jak rozłączenie się dwóch rzeczy:

duszy i ciała od siebie. A kiedy się rozłączą, to niemniej każde z nich za-fistów. Zdaniem Tuszyńskiej­Maciejewskiej zakończenie Gorgiasza jest „niezwykle ważne dla dalszych poszukiwań Platona w celu połączenia retoryki, polityki i filozofii w całość wspartą na filarach nauki o Ideach”, ibidem, s. 68. Projekt ten, jak wykazuje autorka, jest już realizowa-ny w praktyce w dialogach Obrona Sokratesa, Meneksenos, Uczta i Fajdros.

23 Plat.: Gorg. 512b, 522e.

24 Ibidem, 522e; „εἰδὲ κολακικῆς ῥητορικῆς ἐνδείᾳ τελευτῴην ἔγωγε· εὖ οἶδα ὅτι ῥᾳδίως ἴδοις ἄν με·φέροντατὸν θάνατον· αὐτὸ μὲν γὰρ τὸ ἀποθνῄσκειν οὐδεὶς φοβεῖται· ὅστις μὴ·παντά· πασιν ἀλόγιστός τε καὶ ἄνανδρός ἐστιν· τὸ δὲ ἀδικεῖν φοβεῖται· πολλῶν·γὰρ ἀδικημάτων γέμοντα·τὴν ψυχὴν εἰς Ἅιδου ἀφικέσθαι πάντων ἔσχατονκακῶν ἐστιν· εἰ δὲ βούλει· σοὶ ἐγώ· ὡς τοῦτο·οὕτως ἔχει· ἐθέλω λόγον λέξαι”.

25 Ibidem 523b.

26 Ibidem 523e–524a.

chowuje stan sobie właściwy, który miało za życia człowieka. […] Widać wszystko na duszy, kiedy się obnaży z ciała; i to, co jej natura dała, i te ślady, jakie na niej zostawiło każde zajęcie człowieka²⁷.

Każdy z czynów składa się na ostateczny wyrok sądu. Kara, która jest wy-znaczona duszom winnym, zależy od rangi przewin. Te dusze, których zma-zę można „uleczyć”, ponoszą karę, mającą dwa cele: uczynić duszma-zę cierpiącą lepszą lub uczynić ją przykładem dla innych dusz, by postępowały spra-wiedliwie²⁸. Inaczej jest z duszami, które dopuściły się największych niego-dziwości – one nie mają szansy na wyjście z Hadesu. Cierpią męki bez szansy usprawiedliwienia. Wśród tych ludzi są przede wszystkim tyrani i despoci, co stanowi odpowiedź daną Polosowi, jaki los spotyka tych, którzy korzy-stają z władzy w sposób niesprawiedliwy. Jedną z takich osób jest przyta-czany wcześniej król Archelaos, dla którego nie ma przebaczenia. Nie ma też przebaczenia dla wielkiej liczby władców i polityków²⁹. Ci ludzie zaś, którzy przeżyli swoje życie sprawiedliwie, udają się od razu na Wyspy Szczęśliwe³⁰. Mit w Gorgiaszu występuje zatem jako bardzo wymowny wyraz poglą-du, według którego to dusza jest ośrodkiem, którego szkoda i zło dotykają w sposób najbardziej głęboki i deformujący. Dusza, za życia zakryta woalem ciała, na „sądzie ostatecznym” jest naga i sądzona niezależnie od wyroków wydanych na nią przez ziemskie trybunały. Wobec śmierci odgrywa się wo-bec tego sąd, który nie skaże Sokratesa, lecz jego ateńskich oprawców, ludzi takich jak Kallikles czy Polos³¹. Taka kara według Sokratesa jest znacznie gorsza niż wyrok wydany przez Ateny. Filozof jest bowiem przekonany, że wybierając tę drogę, uniknie prawdziwego zła, jakim jest niesprawiedliwość duszy. Drogę, którą wybiera Kallikles, Polos i szereg ateńskich polityków, a która zostaje jednoznacznie potępiona, uznana za uprawianie polityki

na-27 Ibidem 524b, 524d; „Ὁ θάνατος τυγχάνει ὤν· ὡς ἐμοὶ δοκεῖ· οὐδὲν ἄλλο ἢ δυοῖν πραγμάτοιν διάλυσις·τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος· ἀπ᾽ ἀλλήλοιν ἐπειδὰν δὲ διαλυθῆτον ἄρα ἀπ᾽ἀλλήλοιν· οὐ πολὺ ἧττον ἑκάτερον αὐτοῖν ἔχει τὴν ἕξιν τὴν αὑτοῦ ἥνπερ καὶ·ὅτε ἔζη ὁ ἄνθρωπος […] ἔνδηλα πάντα ἐστὶν ἐν τῇ ψυχῇ· ἐπειδὰν γυμνωθῇ τοῦ σώματος· τά τε τῆςφύσεως καὶ τὰ παθήματα ἃ διὰ τὴν ἐπιτήδευσιν ἑκάστου πράγματος ἔσχεν ἐν τῇ ψυχῇ ὁ ἄνθρωπος”.

28 Ibidem 525a–b.

29 Ibidem 525c–526b; dla Sokratesa jedynym przykładem władcy sprawiedliwego jest Ary-stydes.

30 Część badaczy (Irwin, Annas) przyjmuje, że sam mit nie stanowi niczego więcej, jak tyl-ko uzasadnienie wykładanej przez Sokratesa teorii moralności, którą mit, świadczący, że musi być jakaś instancja wyrównująca krzywdy za niesprawiedliwość, usprawiedliwia; cf. J. An-nas: Plato’s Myths…, s. 124–125; T. Irwin: Plato. Gorgias. Oxford 1979, s. 248. Inne stanowisko reprezentuje Dodds, który wysuwa tezę o przyjmowaniu przez Platona w Gorgiaszu nauki o reinkarnacji; cf. E.R. Dodds: Plato. Gorgias. Oxford 1959, s. 381.

31 Voegelin wymownie nazywa Gorgiasza „karą śmierci dla Aten”; cf. E. Voegelin: Platon.

Przeł. A. Legutko-Dybowska. Warszawa 2009, s. 72.

stawionej na skuteczność i retoryki nastawionej na przekonanie słuchaczy bez względu na dobro. To zaś jawi się Sokratesowi jako działanie złe, które rodzi również w słuchaczach zło. Konsekwencją zaś takiego postępowania jest śmierć, której powagę, opowiadając mit eschatologiczny, uzmysławia swoim rozmówcom w dialogu³². Śmierć, jej cień, który sprowadza na dys-kusję Sokrates, stanowi ostatnią kartę, którą filozof mógł wyłożyć w celu przekonania rozmówców. Trudno jednak osądzić, czy aby na pewno ich przekonał³³.

Ciąg dalszy problemów z Gorgiasza jest obecny w Państwie. Punkt wyj-ścia dla pytań, które mieszczą się w dziesięciu księgach Państwa, stanowi pytanie o sprawiedliwość. Głównym oponentem Sokratesa jest tutaj sofista Trazymach, którego definicja sprawiedliwości niewiele różni się od tej, któ-rą poprzednio dawali Polos i Kallikles³⁴. Jest afirmacją prawa silniejszego.

Trazymach twierdzi:

że to, co sprawiedliwe, to nic innego, jak tylko to, co leży w interesie moc-niejszego. […] [T]o jest sprawiedliwe dla rządzonych, co jest w interesie rządzących, a kto się z tych przepisów wyłamuje, tego karzą za to, że niby prawo łamie i jest niesprawiedliwy³⁵.

Sokrates daje odpowiedź sofiście – mówi, dlaczego warto być człowie-kiem sprawiedliwym, ale nie mówi nic o tym, czym sprawiedliwość jest.

Wszystko to nie stanowi na tyle silnego odparcia, by pozostali świadkowie rozmowy – młodzież ateńska reprezentowana przez Glaukona i Adejman-tosa – byli usatysfakcjonowani. Pytanie dotyczy tego, czy sprawiedliwość w rozumieniu sokratejskim warto wybrać dla niej samej, tzn. bez perspek-tywy jakichś wymiernych zysków, i czy ten wybór jest w stanie dać czło-wiekowi szczęście, skoro jest tak wiele szczęśliwych osób u władzy, a sama sprawiedliwość nie cieszy się popularnością wśród tłumu. Dla obrony

spra-32 Na temat koncepcji zła u Platona i jego konsekwencji dla egzystencji ludzkiej; cf. J. Skrzy-pek­Faluszczak: Ocalenie od zła w filozofii Platona. Kraków 2010, s. 95–122.

33 Linia argumentacyjna i tok samej dyskusji w Gorgiaszu doczekały się wielu wnikliwych analiz. Szczególnie poddawane analizie były kluczowe momenty dyskusji Sokratesa z Polosem, a później Kalliklesem, po których to każdy z nich odstępował od dalszej obrony swojego stano-wiska. Na temat odparcia Polosa cf. G. Vlastos: Studies in Greek Philosophy. Ed. D.W. Graham.

Princeton 1995, Vol. I I, s. 60–64; na temat dyskusji z Kalliklesem cf. T. Irwin: Plato’s Ethics.

Oxford 1995, s. 101–110.

34 Trazymach jest postacią autentyczną z czasów, w których żył Sokrates. Wspomina o nim Arystofanes w niezachowanej komedii Daetales, cf. fr. A4. W: H. Diels, W. Kranz: Die

Fragmen-te der Vorsokratiker. Bd. 2. Zurich 1992, s. 319–320.

35 Platon: Respublica 338c, 338e; „φημὶ γὰρ ἐγὼ εἶναι τὸ δίκαιον οὐκ ἄλλο τι ἢ τὸ τοῦ κρείττονοςσυμφέρον. […] θέμεναι δὲἀπέφηναν τοῦτο δίκαιον τοῖς ἀρχομένοις εἶναι·

τὸ σφίσι συμφέρον· καὶ τὸν·τούτου ἐκβαίνοντα κολάζουσιν ὡς παρανομοῦντά τε καὶ ἀδικοῦντα”.

wiedliwości powstaje „państwo ze słów”, co stanowi punkt wyjścia wielu innych rozważań w tym dialogu. Dla nas interesująca będzie odpowiedź, która jest dawana dopiero w ks. I X i X. Platon skupia się najpierw na dowo-dzeniu, że niesprawiedliwy, a konkretnie władca, który jest tutaj stawiany jako przykład, stanąwszy zupełnie nagi, obrany z zaszczytów i pozbawiony ciała – jako dusza – nie jest w stanie zasłonić swojej nędzy moralnej. Jako władca jest skończony, bo w swoim nieuporządkowaniu jego dusza nie jest w stanie władać sobą samą³⁶. Później dowodzi małości tych przyjemności, którym hołduje tyran i wielkości tych przyjemności, które kontrolowane są przez rozumną część duszy³⁷. Właściwy dowód na rzecz sprawiedliwości ma jednak miejsce na samym końcu ks. X i pieczętowany jest wizją śmierci w micie pamfilijskim. Wywód ten składa się kolejno z dowodu na

wiedliwości powstaje „państwo ze słów”, co stanowi punkt wyjścia wielu innych rozważań w tym dialogu. Dla nas interesująca będzie odpowiedź, która jest dawana dopiero w ks. I X i X. Platon skupia się najpierw na dowo-dzeniu, że niesprawiedliwy, a konkretnie władca, który jest tutaj stawiany jako przykład, stanąwszy zupełnie nagi, obrany z zaszczytów i pozbawiony ciała – jako dusza – nie jest w stanie zasłonić swojej nędzy moralnej. Jako władca jest skończony, bo w swoim nieuporządkowaniu jego dusza nie jest w stanie władać sobą samą³⁶. Później dowodzi małości tych przyjemności, którym hołduje tyran i wielkości tych przyjemności, które kontrolowane są przez rozumną część duszy³⁷. Właściwy dowód na rzecz sprawiedliwości ma jednak miejsce na samym końcu ks. X i pieczętowany jest wizją śmierci w micie pamfilijskim. Wywód ten składa się kolejno z dowodu na