K ant zauważył w tradycyjnej metafizyce kłopotliwy problem:
ludzki rozum w swej istocie jest zorganizowany tak, że wszystko, z czym się styka, co uważa za swoje treści, może stanowić jedynie jego własne konstrukcje, które nie odnoszą się do rzeczywistości takiej, jaką jest sama w sobie. Zgodnie z metafizyką w tradycyjnym rozumie
niu te konstrukcje są obiektywną realnością, należą do sfery „rzeczy w sobie”. Jest chyba jasne, że przy opisie takich bytów musiała popadać w nierozwiązywalne sprzeczności.
K ażda realna rzecz jest nam, według K anta, dana w doświadcze
niu, które może uchwycić tylko jej zewnętrzne przejawy, fenomeny.
Uchwycenie tych fenomenów (właściwie proces ich spostrzegania) staje się jednakże możliwe jedynie po przyjęciu pewnych założeń i tylko dzięki temu, że jako empiryczne istoty jesteśmy wyposażeni w aprioryczne „formy zmysłowości”. Abyśmy mogli odróżnić od sie
bie dwa zjawiska, musimy z góry posiadać zdolność wprowadzenia ich do przestrzennego (obok, nad, przed) lub czasowego (przedtem, potem, teraz) stosunku — samego tego stosunku jednak nie spo
strzegamy. Jest on warunkiem każdego spostrzeżenia, jego apriory
czną formą. Jako empiryczne istoty jesteśmy więc wyposażeni w jakąś siatkę, która porządkuje i różnicuje zjawiska na poszczególne do
świadczenia. Wszelkie dalsze operacje z takimi doświadczeniami mogą przebiegać tylko w ramach, które określa wrodzona siatka. I chociaż jakoś wiemy, że źródłem zjawisk (i ich doświadczania) jest jakaś
„rzecz w sobie”, to nigdy nie zdołamy stwierdzić, jak taka rzecz w sobie wygląda, ponieważ zawsze będziemy mieć co czynić z wy
tworami, które powstały w wyniku syntezy poszczególnych doświad
czeń uporządkowanych w apriorycznych formach zmysłowości. Tej syntezy dokonuje tzw. rozsądek (intelekt): tworzy z poszczególnych doświadczeń przedmioty i określa między nimi (wedle „logicznych”
form) podstawowe powiązania (zasady). Dopiero ponad tą aktywnoś
cią duchową znajduje się czysty rozum: tworzy on całościowe pojęcia,
„idee” i za ich pomocą wyjaśnia nasuwające się związki. Tak powstają
„metafizyczne” idee „świata”, „duszy”, „Boga” oraz wszystko, co jest z nimi powiązane. Te idee — jak widać — nie są w żadnym przy
padku czymś wobec rozumu zewnętrznym. Są to regulatywne kon
strukcje, które podstawia się w miejsce poprzednich częściowych syn
tez jako ich próbne (szacunkowe) scalenie.
Wielkość K anta polega na tym, że odsłonił w metafizyce to, czym sama się „żywiła”, a czego jednak sobie nie uświadamiała, a jeśli tak, to jedynie częściowo. Wszystkie „metafizyczne” właściwości realności były już od czasów Platona tylko zhipostazowanymi konstrukcjami rozumu. Wszystkie te platońskie „idee” , arystotelesowskie „substan- q e ”, scholastyczne „esencje” i „czyste akty istnienia” są właściwie jedynie owymi ideami regulatywnymi, które mogą dobrze służyć jako interpretacyjna zasada jakichś wielkich syntez, za pomocą których rozum łączy swoje doświadczanie świata, zasada, która jednak zmie
nia się w zdradliwej sugestii, jeśli postępowano z nimi dogmatycznie jako z czymś, co jest wobec rozumu transcendentne. K ant, ściśle biorąc, metafizyki nie likwiduje: on jedynie przymusił metafizyczny rozum, aby dowiedział się czegoś istotnego o sobie i o swoich kom petencjach oraz aby je szanował i nie przekraczał ich. Zostawmy
„czysty” rozum — zachęca K ant — niech zadowala się konstruowa
niem idei. Jedynie obserwujmy to jakoś z boku, z „transcendentalnej”
pozycji „krytycznym” rozumem, określmy m u granice i kompetencje oraz nie dopuśćmy, aby je przekroczył. Prawdziwy filozof, władający
„krytycznym rozumem”, wie, że konstruowanie idei o świecie jest niezbędne (a nawet z pewnych względów użyteczne), ale równocześnie wie, w jakiej sferze konstrukcje te mogą funkcjonować. Krytyczny rozum m a ciągle na uwadze różnice między światem „rzeczy w sobie”,
które „możemy myśleć, ale których nie możemy poznać”, a światem
„przedmiotów doświadczenia”, w którego obrębie można konstruo
wać pojęcia i idee, a następnie na ich podstawie nauki szczegółowe.
Przedmioty nauk szczegółowych są niczym innym jak właśnie różnymi dziedzinami takich konstrukq'i, rozbioru, pojęć i zasad. Przyroda, o której traktują nauki ścisłe, nie jest światem rzeczy w sobie, ale przeglądowym konstruktem, utworzonym przez naszą aktywność ro zumową. Rozum dyktuje przyrodzie prawa, „przedmioty muszą się kierować wedle naszego poznania” 1.
Lyotard
D la wielu myślicieli współczesnej filozofii ta „rezygnacja” u K anta jest właśnie najsympatyczniejsza. „Rzecz w sobie” bowiem reprezen
tuje pierwotną „całość istnienia”, którą tak agresywnie tradycyjna metafizyka zakładała jako podstawę rzeczywistości i której opisowi podporządkowywała cały swój wysiłek. Chociaż K ant tę wielką całość przekreśla, ogłasza ją jedynie konstrukcją i zachęca, aby się nią już dalej nie zajmować, a raczej skupić się na badaniach, w jaki sposób działa sam konstruujący rozum, to wydaje się, że dzięki temu prze
kreśla całą tradycyjną metafizykę z wszystkimi jej niepożądanymi roszczeniami. Filozofia m a zatem przed sobą jedyną możliwą drogę:
„[...] optowanie za krytyką, sceptycznym rozumem i jego praktycznym celem, jakim jest burzenie zamków na lodzie w samym rozumie. Jeśli w filozofii dalej możliwy jest uniwersalizm, to jedynie jako uniwer
salizm krytycznego rozumowego sceptycyzmu.”2
Lyotard to Kantowskie stanowisko podnosi jako ważny motyw postmodernistycznego myślenia, jako sposób przezwyciężenia dążeń
1 I. K a n t : Kritik der reinen Vernunft. Berlin 1900, s. 22. Cytaty w niniejszym artykule według polskiego wydania Krytyka czystego rozumu. Przekł. R. I n g a r d e n . T. 1. Warszawa 1957, s. 34.
2 В. H o r у n a : Filozofie poślednich let pfed końcem filozofie. Praha 1998, s. 324.
tradycyjnej spekulatywnej filozofii do przeniknięcia za każdą cenę do państwa „rzeczy w sobie”.
Według Lyotarda, K ant właściwie pokazuje niemożliwość uchwy
cenia poglądowo całości rzeczywistości i czyni tę całość czymś, czego nie można poznać, co można jedynie odczuwać jako coś „wzniosłego” . Odczucie wzniosłości wyłania się wtedy, kiedy „wyobraźnia nie jest w stanie przedstawić sobie przedmiotu, który miałby się choćby tylko z zasady zgadzać z pojęciem. [...] Posiadamy ideę świata (całości tego, co jest), ale nie jesteśmy w stanie wskazać żadnego jej przy
kładu. [...] Możemy pojmować coś absolutnie wielkiego, absolutnie potężnego, ale każda prezentacja jakiegoś przedmiotu przeznaczonego do »unaocznienia« tej absolutnej potęgi wydaje się nam żałośnie nie
wystarczająca.”3 Następujący (romantyczny i poromantyczny) m oder
nizm Lyotard uważa właściwie za niepotrzebną próbę jakiegoś przed
stawienia wzniosłości, tego zasadniczo nieuchwytywalnego. „Będę na
zywał nowoczesną tę sztukę, która posługuje się, jak mawiał Diderot,
»małą techniką«, by zaprezentować to, że istnieje coś nie dającego się przedstawić. Unaocznić, że istnieje coś, co można pojąć, a czego nie można zobaczyć ani pokazać [...].”4 Modernizm jest więc stale jeszcze pod wpływem iluzji o możliwościach uchwycenia nieuchwy
tywalnego. To dążenie jednak według Lyotarda nie może wnieść rze
czywistego odczucia wzniosłości, o którym mówił K ant, lecz tylko nostalgię. Modernizm zatem podąża — uważa Lyotard — w od
wrotnym kierunku niż myślenie K anta. W postmodernizmie potem
— zwięźle mówiąc — nie chodzi o nic innego jak tylko o to, by potraktować K anta poważnie. Reprezentanci tego poglądu optymis
tycznie stwierdzają, że nieuchwytność nieuchwytywalnego nie jest tragedią, ale wygraną. „Ponowoczesność byłaby tym, co w ramach nowoczesności przywołuje coś nie dającego się przedstawić w samym przedstawieniu; tym, co odżegnuje się od znajdywania pocieszenia w stosownych formach, do konsensusu smaku, który pozwalałby doz
3 J.-F. L y o t a r d : Postmoderno vysvitlovane dćtem, także w: I d e m: O postmoder- nismu. Praha 1993, s. 24. Cytat według polskiego wydania Postmodernizm dla dzieci.
Przeł. J. M i g a s i ń s k i . Warszawa 1998, s. 20 i n.
4 Ibidem, s. 24. W polskim przekładzie s. 21.
nawać wspólnie tęsknoty za tym, co niemożliwe; tym, co poszukuje nowych form przedstawienia nie po to, by się nimi bawić, lecz by dać lepiej odczuć, że istnieje coś nie dającego się przedstawić.” 5 Za nos
talgiczną tęsknotą o zgodność pojęć i zmysłowych spostrzeżeń stoi tęsknota za całością i jednością, fantazja o rzeczywistości uchwyconej niezawodnie. Postmodernizm m a odwagę za Kantem ogłosić „wznios
łość” za cień czegoś, co nigdy nie będzie możliwe przedstawić, złączyć pojęciami, wyłożyć w „wielkiej narraq'i”. Ogłasza „wojnę całości”
i zachęca do tego, by się przedstawiało „świadectwa tego, co nie daje się przedstawić”6.
Postmodernizm zaczyna więc — razem ze swoim koryfeuszem — jako kantyzm, który chce porzucić państwo „rzeczy w sobie”, jego pierwotną nieuchwytywalność i który raduje się z tego, że siatka naszego myślenia oraz w końcu i rozprawianie o świecie nie mogą być z zasady tożsame ze strukturą samej rzeczywistości. Rezygna
cja z takiej korespondencji jedynie może chronić nas przed próbami
„wielkiej narraq'i”, poszukiwania jedynej prawdy, poszukiwania toż
samości prawdziwego myślenia z prawdziwą rzeczywistością. K ant sam był wprawdzie jeszcze historycznie zdeterminowany, ponieważ wciąż trzymał się przy jedynej siatce. Lecz decydujący krok został uczyniony: jeżeli nie można rzeczy w sobie doścignąć, to tylko kwes
tią czasu jest, gdy zostanie stwierdzone, że nie można trzymać się przy jedynej siatce, ponieważ nie istnieje uniwersalne kryterium dla jej usprawiedliwienia. Z K anta „przewrotu kopernikańskiego” można dlatego bardzo szybko uczynić punkt wyjścia postmodernistycznego opowiedzenia się za pluralizmem dyskursów.
5 Ibidem, s. 28. W polskim przekładzie s. 27.
6 Ibidem, s. 28. W polskim przekładzie s. 28.