Ten sposób myślenia wyprowadzany jest z filozofii K anta, jednak pomijane jest to, że sama strategia filozoficzna autora Krytyki czys
tego rozumu, czyli charakter „przewrotu kopernikańskiego”, do ni
czego takiego nie uprawnia.
K an t — jak to widać — nie chce obalać metafizyki. Chce jedynie kontrolować działanie metafizycznego rozumu i utrzymywać go w gra
nicach, które do niego należą. Należy uwolnić myślenie od antynomii i paralogizmów, ale niezależnie od tego pozwolić myśleniu „działać”
tak, jak działało przedtem. Krytyczna filozofia m a na celu oczyścić rozumowi pole jego działania, określić mu granice po to, by już nie był niepokojony i aby jego działanie (synteza konstrukcji) mogło przebie
gać bardziej efektywnie. To stanowisko raczej więc potwierdza niż obala wcześniejszą tradycję metafizyczną, czyni ją bardziej zrozumiałą i siebie-świadomą. Jeśli w filozofii Platona był już podmiot i jego prawa, co decydowało o charakterze „realności”, i w nowożytności ten podmiot wszedł w swoją rolę, to w tekstach K anta rola ta tylko zos
tała wzmocniona. K anta aprioryczne formy zmysłowości nie są ni
czym innym jak wyrazistym określeniem suwerennych dyspozycji pod
miotu, które u Platona były jeszcze nie odsłonięte. K anta system transcendentalny jest wielkim murem ochronnym, który powoduje, że
„rzecz w sobie” przestaje niepokoić i chronione tym murem konstruk- cje, które rozum w apriorycznych warunkach składa, mogą w końcu nazywać się „koniecznymi i powszechnymi”. Konieczność i powszech
ność (zatem także obiektywność i ważność dla wszelkich podmiotów) już nie jest ważna w realności, ale w poprzek opisu realności. Sądy doświadczalne nabierają, według K anta, obiektywnej ważności bynaj
mniej nie z bezpośredniego poznania przedmiotu (to jest bowiem niemożliwe), „sądy doświadczeniowe czerpać będą swą ważność przedmiotową nie z bezpośredniego poznania przedmiotu (które jest niemożliwe), lecz z warunku powszechnej ważności sądów empirycz
nych, która — jak powiedzieliśmy — nigdy nie opiera się na empi
rycznych i w ogóle zmysłowych warunkach, lecz na czystym pojęciu intelektu”7, „przedmiotowa ważność i konieczna ważność powszechna (dla każdego) to pojęcia zamienne
Lecz właśnie w tym zwięzłym sformułowaniu ukryta jest cała słabość metody K anta i ograniczoność jego „przewrotu kopernikań- skiego” . Należałoby bowiem zapytać K anta, skąd wie i na podstawie jakich analiz może powiedzieć, że „ogólna ważność” nie opiera się na empirycznych warunkach? Jeśli więc bliżej przyjrzeć się strategii jego metody i sposobowi, w jaki dał się przebudzić z „dogmatycznego snu”, to na postawione pytanie nie m a odpowiedzi. K ant nigdy „empirycz
nych warunków” poznania nie badał i badać nawet nie zamierzał.
Punktem wyjścia dla niego było badanie sposobów, w jakich dotych
czasowa nauka mówi o rzeczywistości, nie zaś to, jak tę rzeczywistość doznajemy. K ant przyznaje, że z „dogmatycznego snu” przebudził go Hume. W arto się zastanowić, jak do tego przebudzenia doszło i jak potem K an t postępował.
Hume konsekwentnie redukuje źródło każdego możliwego doś
wiadczenia do gołych, wzajemnie indyferentnych „danych” , impresji, w których nie zakłada jakiejkolwiek wewnętrznej struktury9. W tym
— jak sądzę — Hume chyba jest radykalnym kontynuatorem późno
średniowiecznego nominalizmu. Również Ockham stara się ujmować każdy poszczególny byt jako prostą res singularis10. Pogląd ten jednak zawiesza tradycyjną ontologię i metafizykę (tak więc w całej nowożyt
nej tradycji tego empirycznego nominalizmu można wyraźnie dostrzec odrzucenie tradycyjnej ontologii i metafizyki), ponieważ wszystkim, co
1 I. K a n t : Prolegomena ke każde pFifti metafyzice, je ż se budę moci stäl vidou.
Praha 1971, s. 104. Cytat według polskiego wydania Prolegomena do każdej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka. Przeł. B. B o r n s t e i n . Warszawa 1960, s. 73.
8 Ibidem, s. 104. W polskim przekładzie s. 72.
9 D. H u m e : Zkownóni lidskeho rozumu. Praha 1972, s. 44. Cytaty według polskiego wydania Badania dotyczące rozumu ludzkiego. Przeł. J. L u k a s i e w i c z , К. T w a r d o w s k i . Warszawa 1977, s. 43.
10 W. O c k h a m : Summa Logicae, I, 14,5 i I, 15,2; także w: I d e m : Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft. Stuttgart 1987, s. 65 i 67. Por. polskie wydanie I d e m : Suma logiczna. Przeł. T. W ł o d a r c z y k . Warszawa 1971.
3 Wokół Badań logicznych...
można (i jest dozwolone) powiedzieć o realności, jest tylko to, że jest. Rzeczywistość staje się konglomeratem indyferentnych danych, których jedyną rejestrowalną własnością jest bycie bodźcem dla na
szego spostrzegania. Wszystko ponadto, co z takimi gołymi danymi możemy lub musimy uczynić, jest już sprawą różnych aktywnych syntez, konstrukcji, asocjacji, nawyku itp., a wyniki takiej aktywności są całkowicie w naszych kompetencjach. Należy sądzić, że cała tra
dycja filozoficzna, zawierająca się w tych ramach (a zatem K ant i K anta kontynuatorzy), nie podejmuje już problemu charakteru tych danych, tj. możliwych różnorakich sposobów przejawiania się realności, lecz — nawet gdyby to wynikało z charakteru „empirycznych warun
ków” — tylko problem różnorodnych możliwości i źródeł wtórnych syntez o tych danych.
Osobliwością jest to, że nominalistyczny redukcjonizm nie wynikał z pierwotnej analizy „empirycznych warunków”: ich przebadanie pozostaje zresztą do dzisiaj wielkim długiem filozoficznym. Ockhama punkt wyjścia był bowiem teologiczny, tj. spekulatywny, a zadaniem było w nowej interpretacji rzeczywistości zagwarantować Bogu jako stwórcy świata absolutną suwerenność woli. Ockham domagał się, aby przyznano, że Bóg stworzył świat z niczego, że nie kierował się żadnymi „ideami”, które moglibyśmy potem łatwo rozpoznawać w świecie, i że jego czyn był — jako wolny akt doskonałego istnienia
— na tyle niezbadany, że wszystko, co stworzył, należy przyjąć właśnie tylko tak, że to jest. Przypuszczenie, że możemy pojąć (metafizycznie) jakieś racjonalne uporządkowanie, oznaczałoby pomniejszać niepo- jętość, a zatem absolutność woli bożej11.
Hume był oryginalny w tym, że wskazał dokładne granice nomina- listycznego redukcjonizmu. Uważam, że w taki sposób należy H um e’a rozumieć i że powracanie do niego powinno uwzględniać przede wszyst
kim to jego ustalenie.
Hume, kontynuując tradycję empirystyczną, doszedł do szokujące
go stwierdzenia, że między empirycznymi danymi nie może zachodzić jakakolwiek kauzalna relacja. Nie jest jasne, dlaczego jedna impre
sja miałaby wynikać z innej impresji. Jeśli empiryczne dane nie mają
11 Ibidem, I, 15, 4—5, s. 69—70.
innych własności niż tylko tę, że są, to z ich gołego istnienia nie da się wyprowadzić żadnej kauzalności — w ciągach impresji przyczynowość nie obowiązuje. Empirycznym danym przyznać może jakiś porządek tylko nawyk, związek asocjacyjny, a gwarantem tego porządku jest nasza podmiotowość.
Hume’a stanowisko jest niewątpliwie dwuznaczne. Z jednej strony zawiera krytykę tradycyjnego (nominalistycznego) empiryzmu: im
plicite z jego sceptycyzmu wynika, że jeśli empiryczne dane nie będą traktowane inaczej niż jako bodźce doświadczenia, to ich synteza będzie już czysto subiektywną sprawą — nie można więc — z empirycz
nego stanowiska — niczego sensownego mówić o realności zewnętrz
nej, odpowiadającej tym spostrzeżeniom. Chociaż ustalenie to właś
ciwie mogło pobudzić do nowych poszukiwań również nad wspom
nianymi później przez K anta „empirycznymi warunkami”, to Hume problem ten rozumie jedynie jako poprzestanie na dyspozycjach, którymi podmiot posługuje się przy opracowaniu impresji, co wy
znaczało drogę Kantowi (i ośmielam się powiedzieć, że wszystkim empirycznie i pozytywistycznie zorientowanym koncepcjom aż do współczesności). „Hume domyślał do końca z niezwykłą jasnością [...]
i prostolinijnością zasadę nieprzekraczania pola tego, co jest »dane«
w doświadczeniu, w jego antymetafizycznych i antyontologicznych aspektach, oraz przysądził nauce, która utraciła charakter poznaw
czego wglądu w charakter rzeczy, pragmatyczne znaczenie.” 12 Ponie
waż poznanie nie m a odniesienia do obiektywnego świata, przestaje również mieć jego badanie bezpośrednie znaczenie dla poznania świata zewnętrznego. Badanie świadomości m a znaczenie antropologi
czne — jest składnikiem badania natury ludzkiej, do tego badania należy też refleksja nad emocjami i świadomością moralną. Tytuł głównego dzieła Hume’a Traktat o naturze ludzkiej wskazuje na taką ambicję13.
Niemniej Hume natknął się jeszcze na jeden problem, który także mógł stać się impulsem do podjęcia badań nad „empirycznymi warun
12 M. S o b o t k a : Humova skepse. V: D. H u m e : Zkoumäni lidskeho rozumu..., s. 21.
13 Ibidem.
kam i”, ale nie pogłębiał wystarczająco tej kwestii. Jest to zagadnienie, jak w radykalnym pozytywistycznym „impresjonizmie” określić róż
nicę między „fikcją” a „realnością”. Wyraźnie widać, że H um e’owi sprawia kłopot uporanie się z faktem, że gdyby impresje były na
prawdę tylko jedynymi danymi, a wszystko pozostałe odgrywało się za ich barierą i w ich kombinowaniu (pojawianie się idei i ich połączeń), to następnie trudno byłoby odróżnić realność od fikcji. Dyspozycją, którą włada podmiot postrzegający, a która m a wspomniany dyle
m at rozwiązać, jest u Hume’a przeświadczenie, a dokładniej: „poczucie przeświadczenia” — „przeżycie” różniące się od przeżycia wyobra
żenia natężeniem i powstałe w fikcyjnym kombinowaniu pierwotnych impresji i ich idei14. To przekonanie jest jednak, oczywiście, zasadą subiektywną i nie stanowi naturalnego składnika świadomości w so
bie, lecz w sposobie realizacji lub w sposobie, jak je ujmuje duchls . Przeświadczenie nie należy do sfery percepcji i nie jest obiektywne
— musi być przypisane aktywności podmiotu.
Hume ze sceptycyzmem odnosi się do możliwości wydobycia z em
pirycznego materiału (przypadkowego i chaotycznego) relacji: „konie
czne i powszechne” — ważne intersubiektywnie. K ant był jednak przeświadczony, że można uratować naukę (a w końcu i metafizykę jako naukę). Dlatego podjął się zadania znalezienia dyspozycji, dzięki którym ludzki rozum mógłby utrwalić chaotyczną plątaninę empirycz
nych danych, nadać taką postać, która miałaby „konieczną i po
wszechną”, tj. intersubiektywną, ważność. Wpierw więc należało zna
leźć „aprioryczne” (tj. wszystkim podmiotom uniwersalnie dane) for
my zbierania i opracowania doświadczenia (K anta naoczność i roz
sądek), między którymi oczywiście znajdowałaby się forma „związku przyczynowego” i w końcu także zdolność ustalania, co jest „realne”
i co jest „możliwe”.
K anta a priori jest jednak przedstawione niewłaściwie (niepopraw
nie). Aprioryczne formy zmysłowości i rozsądku nie wynikły z konsek
14 D. H u m e : Zkoumónl lidskeho rozumu..., s. 82—85. W polskim przekładzie s. 58—61.
15 F. S a u e r : Über das Verhältnis der Husserbchen Phänomenologie zu David Hume. „Kant-Studien” 1930, Bd. 35, s. 167.
wentnej analizy empirycznego doświadczenia i jego struktury, a więc z analizy stanu rzeczy. Wyniknęły z zainteresowania legitymizacją tego typu pracy rozumu, który był właściwy w epoce K anta. Przewrót kopernikański nie inicjował prób nowego spojrzenia na to, jak przebiega myślenie, kiedy empiryzm za sprawą H um e’a ostatecznie doszedł do sceptycyzmu; celem przewrotu było ratowanie honoru dawnego typu myślenia (również metafizycznego). Dowodem na to jest postępowanie K anta, którego nie interesowało to, czy sceptycyzm Hume’a wynikał z niedostatecznego ujęcia podstaw empirycznego poznania i czy nie należałoby ponownie zanalizować charakteru doświadczenia o świecie. Przyjmuje natomiast, że empiryczne dane są indyferentnymi impresjami, które nie odsyłają do czegokolwiek.
„Analizę” empirii potraktował bardzo zwięźle — praktycznie w dwóch krótkich akapitach obszernej przecież K rytyki czystego rozumu16.
K anta faktycznie interesuje to, czy w ówczesnym sposobie myślenia i stosunku do empirii nie można by odkryć czegoś, czego Hume nie potrafił. K ant nie podejmuje odpowiedzialnej analizy empirii, która
— jak sądzę — akurat byłaby potrzebna, gdybyśmy chcieli podważyć Hume’a rezygnację; K ant starał się raczej bronić ówczesnego sposobu myślenia, a to prowadziło go do zbadania starych szablonów epi- stemologicznych. Pyta się bowiem, jak myśli współczesna mu nauka, jakie rodzaje sądów można znaleźć w jej rezultatach11. „Że zaś w ludzkim poznaniu istnieją rzeczywiście tego rodzaju sądy konieczne i w najściślejszym znaczeniu ogólne — pisał K ant — a więc czyste sądy a priori, to łatwo pokazać. Jeżeli kto chce wziąć przykład z nauk, to wystarczy wskazać na wszystkie twierdzenia matematyki.”18 „Stwier
dza” przy tym (w odróżnieniu od Hume’a), że oprócz sądów analitycz
nych oraz sądów syntetycznych a posteriori nasze myślenie dysponuje zdolnością konstruowania sądów syntetycznych a priori.
Podczas gdy z filozofii Hume’a można by wywieść pytanie: Czy nie należałoby inaczej traktować empirycznego materiału?19. K ant uznał,
16 I. K a n t : Kritik der reinen Vernunft..., s. 66. W polskim przekładzie s. 95.
17 Ibidem, s. 51 i n. W polskim przekładzie s. 75 i n.
18 Ibidem, s. 44. W polskim przekładzie s. 72.
ie O inspirującej roli Hume’a w stawianiu takich pytań por. obszerny komentarz w: Z. N o v o t n y : David Hume a jeho teorie v2dt!ni. Olomouc 1999, s. 140 i n.
że wystarczy tylko precyzyjnie analizować dyspozycje rozumu, który w swoisty sposób radzi sobie z materiałem empirycznym. K ant staje się tu rzecznikiem takiego dyskursu, w którym nie pada nawet pytanie o inne możliwe rozwiązanie. Wybrał jedną z dróg H um e’owskiego rozdroża, a w jego wyborze wyraźnie odczytywalne jest staranie o ob
ronę dyskursu epoki, w której żył. Takie działanie było jak najbardziej celowe oraz stanowiło świadome rozstrzygnięcie.
Jeśli uznalibyśmy filozofię K anta za genialną próbę prześwietlenia
„szkieletu” czystego rozumu „rentgenem” krytycznego myślenia i od
krycie dyspozycji, według których myślą nowożytni racjonaliści, to jego rezygnacja z opisu rzeczywistości obok tego sposobu myślenia możliwa jest do przyjęcia tak samo, jak godne uznania jest jego sta
ranie o maksymalnie koherentne postępowanie w tej analizie. Zapew
ne najważniejsze jest mieć na względzie celowościowy charakter tej licencji metodycznej, jaką jest „przewrót kopernikański”.
Chcę podkreślić: H um e’a stanowisko przejawia się w tezie K anta, że podstawą poznania są wrażenia zmysłowe. Są nam bowiem dane mimo naszej woli, muszą mieć źródło, którym jest nasze doświad
czenie transcendentne. Niewątpliwie istnieje granica między impres
jami a tym, co się przejawia, czyli „rzeczą w sobie”. To wynika ze stanu rzeczy i tego, jak go doświadczamy. Ale od tego momentu K ant już postępuje niewłaściwie (niepoprawnie). K onstatacja granicy mię
dzy wrażeniami a transcendentną realnością musi mieć źródło w do
świadczeniu tej granicy. Odnośnik do zewnętrznej realności musi być obecny już w samych impresjach, inaczej niem ożna by o wspomnianej granicy nic wiedzieć. Nie jest więc wykluczone, że nie można by przez impresje przeniknąć do rzeczywistości. Przeciwnie, droga do analiz tego, jak transcendentna realność może przejawiać się w naszych impresjach, jest w dalszym ciągu całkowicie możliwa. Jednak K an t tą drogą nie podąża: decyduje się z pewnego praktycznego powodu zrezygnować z możliwych do pomyślenia analiz. Nie będą go zajmo
wać „warunki możliwości istnienia empirycznego i doświadczania go”, lecz „warunki możliwości pracy czystego rozumu” .
Należy zatem rozróżnić dwa aspekty sytuacji, które są dla mnie wspólne z punktem wyjścia Kanta: z jednej strony doświadczenie różnicy między rzeczami w sobie i zjawiskami, różnicy, której w tym
doświadczaniu przestrzegamy, a z drugiej strony decyzja, że tej róż
nicy nie będziemy dalej badać i że pozostaniemy w świecie zjawisk.
Podczas gdy pierwszy aspekt jest dany jakimś faktycznym stanem rzeczy, drugi określony jest subiektywnym interesem. Jest widoczne, że oba te aspekty są niezależne, gdyż na podstawie ram wyznaczo
nych przez moje rozstrzygnięcie nie można wydawać sądów o tym, co nie wiąże się z tym rozstrzygnięciem. Mówiąc inaczej: z faktu, że nie chcę badać różnicy między zjawiskami a „rzeczą w sobie” , nie może wynikać, że różnicy tej zbadać nie można albo, co się z tym ściśle łączy, że musimy zadowolić się pojęciem impresji jako indyfe- rentnym chaosem danych.
Wynika jednak z tego, że praca, którą rozum krytyczny sobie zadaje, nie jest tu zadawana ze względu na samą rzeczywistość, ale ze względu na wymogi właśnie samego rozumu. Istotą „przewrotu kopernikańskiego” jest obrona rozumu przed zakłócającą inwazją rzeczywistości. W zasadzie można powiedzieć tak: K anta dyskurs jest legitymizowany pragmatyczną rezygnacją. Niepoznawalność państwa
„rzeczy w sobie” nie została wyprowadzona z niepomyślnej próby jego poznania, ale została obwieszczona na podstawie rozstrzygnięcia, aby w ogóle nie podejmować jego poznania. Chodzi o pragmatyzm subiektywności, której cechą jest jasność bynajmniej nie o świecie, ale o swojej poznawczej aktywności. K ant więc popełnia błąd, kiedy mówi o „niepoznawalności” rzeczy w sobie i o nie dającej się poko
nać różnicy między „fenomenami” a „noumenami”20. Jeśli sparafra
zować już zacytowane zdanie samego K anta (por. przyp. 7), to moż
na powiedzieć: nie dość przekonująco zostało wykazane, że „po
wszechna ważność” sądów empirycznych naprawdę nie może opierać się „na empirycznych czy w ogóle zmysłowych warunkach”, a przy tym taką konkluzję formułuje się bezpodstawnie. Oczywiście, nasuwa się tu pytanie: dlaczego by właśnie „powszechna ważność” sądów empirycznych nie mogła opierać się „na empirycznych czy w ogóle zmysłowych warunkach”, kiedy przeciwieństwo nie zostało udowod
nione?
20 Por. пр. I. K a n t : Prolegomena ke każde pfiśti metafyzice..., s. 104. W polskim przekładzie s. 101— 102.
K anta kontynuatorom z kręgów filozofii postmodernistycznej i postanalitycznej należy — jak sądzę — przekazać, że „przewrót ko- pernikański” nie jest efektem ani charakteru realności, która raptem okazała się nieuchwytywalną „wzniosłością” (ponieważ ta „nieuch- wytywalność” ciągle jeszcze nie jest dosyć przebadana), ani pragnienia uwolnienia się od „uniwersalnego” interpretującego rozumu (ponie
waż chce go właśnie K ant ocalić w jego nietkniętej autonomii). Lecz właśnie interpretacja pojęcia „wzniosłości” u Lyotarda dowodzi nie
zdolności do rozpoznania pragmatycznej rezygnacji zawartej w stano
wisku K anta, także zdradza nieuzasadnione pragnienie, aby już jakoś z góry prowadzić rozmowy o rzeczywistości samej i następnie o właś
ciwościach jej opisów. Kiedy Lyotard obiera sobie K anta za jeden z punktów wyjścia swego myślenia, to musi zdawać sobie sprawę, że w ten sposób razem z autorem Krytyki czystego rozumu dokonuje pewnego rozstrzygnięcia i że wnioski wynikające z jego rozważań nie są „konieczne i powszechne” dla sytuacji, na podstawie której doko
nano rozstrzygnięcia, ale tylko dla horyzontu, który otwarł się przez to rozstrzygnięcie. Opis sytuacji wyjściowej będącej podstawą rozstrzyg
nięcia może mieć i inne wymiary oraz inne możliwości realizacji, a jego poznanie nie da się oceniać w ramach określonych tylko jednym z możliwych rozstrzygnięć. Wynika z tego, że K anta teza o „nie- poznawalności” rzeczy w sobie nie wiąże się z m etodą uzasadnienia opisu pewnego typu myślenia i podobnie — teza Lyotarda (i w ogóle postmodernistyczna) o „nieprzedstawialności” realności nie wiąże się z wyprowadzonym z niej postulatem pluralizmu opisów tej realności („nowych przedstawień”21). Jeśli przyjąć metodę K anta, to nie mogę po prostu nic mówić o charakterze realności, ponieważ w ten sposób jedynie okazuję, że nic o niej mówić nie chcę. I dlatego me śmiem jakiejkolwiek cechy realności uznać za powód takiego postępowania.
A Lyotard jednak tak czyni. Oświadcza, że realność istnieje jako
„niemożliwa do przedstawienia” (por. przyp. 4) i cieszy się z tego, że na podstawie „małej rzeczywistości w rzeczywistości” może usprawied
liwiać wynajdywanie „innych rzeczywistości”22.
21 J.-F. L y o t a r d : Postmoderno vysvitlovane..., s. 28. W polskim przekładzie s. 24.
22 Ibidem, s. 23. W polskim przekładzie s. 19.
Rorty
Pragmatyczny aspekt w K anta strategii krytyki ludzkiego po
znania doczekał się jednak współcześnie jawnego uznania. Mam na myśli filozofię Richarda R orty’ego. Rorty chce przezwyciężyć K anta przez uznanie go za „protopragmatystę” i zdecydowanie wydobywa to, co w jego koncepcji można dostrzec jedynie w zarysie.
Rorty często powołuje się na Deweya. Nic dziwnego: Dewey w swej krytyce tradycyjnego empiryzmu dokonuje oceny aprioryzmu K anta i akcentuje o wiele bardziej niż K ant jego pragmatyczny wy
miar. Zmysły nie są, według Deweya, bramą poznania, ale impulsem do działania23. Nie ma więc istotnego znaczenia staranie o ich noe- tyczne dyspozycje, a tym samym i o charakter ich apriorycznego aist- hetycznego wyposażenia. Zbadanie sposobu, jak nasze doświadczenie tłumaczy jakąś zewnętrzną realność, jest zbyteczne. Zmysły nie są źródłem informacji, ale „instrukcją, aby działało się we właściwy sposób”24. Nie są nam a priori wrodzone środki intelektualnego łącze
nia spostrzeżeń, ale „przystosowawcze metody działania, nawyki, funkcje czynnościowe, połączenie działania i uzgodniania.”25 A priori odnajdywane jest raczej w sferze „życiowej i praktycznej”, w sferze biologicznych potrzeb i wzorów zachowania niż w sferze „noetycznej”
i „intelektualnej”. Dopiero Dewey w pełni i konsekwentnie rozwija K anta pragmatyczną rezygnację, która mogła być w kontekście „czys
tego rozumu” zawsze tylko niekonsekwentna. Teraz chodzi o właściwą strukturę motywacyjną naszego doświadczenia zorientowanego na na
turalne, tj. życiowe i praktyczne, interesy samozachowawcze, celowość i efektywność. Zewnętrzny świat nie jest wyłączony dlatego, że jest
„niepoznawalny”, ale dlatego, że „nieinteresujący” . Deweya można uznać za — jak sądzę — szczerego i bardziej otwartego niż K anta. Nie ukrywa swoich rozstrzygnięć za tezą o „niepoznawalności” i przyznaje się, że robi to w interesie naszych pragmatycznych dyspozycji.
23 J. D e w e y : Rekonstrukce ve ßlozoßi. Praha 1929, s. 70.
24 Ibidem.
25 Ibidem, s. 72—73.
W tym duchu Rorty chce wyjść dalej niż Kant. Zarzuca mu, że jego a priori legitymizuje ów tradycyjny dyskurs epistemologiczny, którego podstawą jest czyste myślenie niezmiennej, nieempirycznej świadomości (lub ducha)26. To abstrakcyjne, transcendentalne i „nie-
W tym duchu Rorty chce wyjść dalej niż Kant. Zarzuca mu, że jego a priori legitymizuje ów tradycyjny dyskurs epistemologiczny, którego podstawą jest czyste myślenie niezmiennej, nieempirycznej świadomości (lub ducha)26. To abstrakcyjne, transcendentalne i „nie-