Liberalne poglądy Johna Locke’a w dziedzinie polityki

Liberalny projekt społeczeństwa i państwa, realizujący się w porządku konwencji, lecz ufundowany na normach prawa natury (w tym na moralnej powinności bycia godnym zaufania czy dotrzymywania umów), któremu Locke poświęca wiele uwagi na kartach swych dzieł, głównie Dwóch traktatów o rządzie, ale też Listu o tolerancji, będzie później przedmiotem debat i analiz, pozostawiając Locke’a w rzędzie pionie­

39 Zob. J. Locke, Thus I Think, [w:] Locke. Political Essays, s. 296.

40 Zob. M. Cranston, Locke, s. 27-29.

41 Zob. np. G.H. Sabine, A History o f Modern Political Theory, Holt, Reihart and Winston, New York 1937, s. 528-529, cyt. za: J. Huyler, Was Locke a Liberal?, s. 525.

rów liberalnych idei politycznych42. Do jego koncepcji nawiążą ojcowie założyciele demokratycznego państwa amerykańskiego, niektóre jego sformułowania z Dwóch traktatów o rządzie znajdą swoje miejsce w Deklaracji Niepodległości, a Thomas Jef­

ferson dołączy Locke’a do trójki najwybitniejszych, w jego ocenie, umysłów w dzie­

jach ludzkości, obok Bacona i Newtona. Własność (property), w szerszym znaczeniu obejmującą, poza majątkiem, życie i wolność osoby, traktuje on w kategoriach świę­

tego niezbywalnego prawa człowieka (jako prawo do życia, wolności i własności)43.

Początki własności w węższym znaczeniu, jako własności prywatnej, Locke wiąże z pracą i cnotą pracowitości, a więc wysiłkiem osoby biorącym się z zagospodaro­

wywania na własne potrzeby (samozachowanie) płodów natury bądź z wytwarzania dóbr. Wynalazek pieniądza pozwolił zaś na zwielokrotnienie ludzkich majątków44. Ty­

tuł własności można też nabyć dzięki dziedziczeniu i dobroczynności. Locke, będąc przeciwnikiem dziedziczenia władzy politycznej, prezentuje się jako obrońca dziedzi­

czenia własności prywatnej, tzw. ojcowizny, przez dzieci, wyprowadzając to natural­

ne uprawnienie, czyli „roszczenie do udziału we własności rodziców i uprawnienie do dziedziczenia ich majątku”, z faktu, że Bóg „zaszczepił ludziom silne dążenie do wspierania swych dzieci i do kontynuacji w nich samych siebie”. Jak pisze: „ludzie nie są wyłącznymi właścicielami tego, co mają dla siebie samych, albowiem ich dzie­

ci dysponują roszczeniem do części tego oraz posiadają pewien rodzaj uprawnienia, jakie łączy ich z rodzicami w posiadaniu, które będzie im w całości przysługiwało, gdy tylko śmierć położy kres korzystaniu z niego przez rodziców”45. Z tej bogatej myśli, do której autorka będzie sięgać wielokrotnie ze względu na jej istotny wpływ na formowanie się nowego, równolegle do politycznego, liberalnego myślenia o wy­

chowaniu, warto na początek zaakcentować stosunek Locke’a do tolerancji religijnej.

Wychowany w duchu religii purytańskiej w czasach, które wyróżniał klimat ostrego konfliktu na tle religijnym pomiędzy władzą świecką a różnymi odłamami Kościołów chrześcijańskich, ciągłe spory doktrynalne między poszczególnymi wy­

znaniami, powiększająca się liczba sekt, Locke przejmuje atmosferę zainteresowania tymi kwestiami, rozgrywającymi się na styku polityki i religii46. Odbiciem tego są m.in. rozprawy dotyczące tolerancji religijnej, które pisze od lat sześćdziesiątych do dziewięćdziesiątych XVII wieku47, wszystkie w formie anonimowej. Śledząc ewo­

lucję poglądów Locke’a na ten temat, można jednak wskazać, że od początku wy­

powiada się jako zdecydowany zwolennik samej wiary w Boga, będącego źródłem

42 Zob. J. Dunn, Locke, s. 27-65 (The Politics o f Trust).

43 Zob. DTR2, § 123.

44 Zob. DTR2, § 39-51. B. Russell zwraca uwagę na ograniczony charakter Locke’owskiej koncep­

cji własności, przystający do warunków ekonomii agrarnej, ale już nie do epoki industrialnej, zob. tegoż, Dzieje filozofii Z a c h o d u ., s. 723-726.

45 DTR1, § 88.

46 Zob. szerzej N. Gładziuk, Druga Babel. Antynomie siedemnastowiecznej angielskiej myśli poli­

tycznej, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 2005.

47 Pierwszy i jedyny polski przekład A Letter Concerning Toleration [1689] ukazał się w 1963 roku, przy wsparciu Międzynarodowego Instytutu Filozofii i UNESCO, zob. J. Locke, List o tolerancji. Tekst łaciński i przekład polski, tłum. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1963. Por. R. Vernon (red.), Locke on Toleration.

i gwarantem obowiązywania zasad moralnych i podtrzymywania więzi społecznych, natomiast jako przeciwnik ateizmu, który tych podstaw ładu społecznego nie zapew­

nia czy wręcz ich pozbawia. Jak pisze: „dla ateusza bowiem nie mogą być święte żadne poręczenia, żadne układy, żadne przysięgi, które więziami są społeczeństwa:

do tego stopnia, że w następstwie negacji Boga, już bodaj w samej myśli, to wszystko traci swą wartość”48.

Samo istnienie Boga jest dla niego prawdą dostępną dla rozumu jako oczywistość uchwytywana intuicyjnie; konieczność Jego bytu w postaci dowodów na Jego istnie­

nie (z harmonii wszechświata i w drodze kontemplacji) opisuje na kartach Rozważań dotyczących rozumu ludzkiego w Księdze IV, w rozdziale X. Bóg, istota wszech­

potężna i wszechwiedząca, stwarza człowieka jako istotę wolną i rozumną, której objawia swoje prawa i przykazania, człowiek zaś na mocy przyrodzonej władzy ro­

zumu, niejako naturalnego objawienia, rozpoznaje je w zasadach prawa natury. Pra­

wo to przypisuje człowiekowi rozum i wolność, a jeśli tak, to w odniesieniu do wiary powinna panować tolerancja, bowiem Bóg nie mógłby z jednej strony dawać czło­

wiekowi wolności, a z drugiej narzucać mu przedmiotu wiary. Pisząc, że tak jak „ni­

kogo wbrew woli nie można zmusić do tego, żeby był zdrowy, żeby stał się bogaty”, tak również Bóg wbrew woli „nikogo nie zbawi”49, Locke akcentuje bezsens i nie­

skuteczność stosowania przymusu w kwestiach wiary i zbawienia duszy, zarówno przez władze świeckie, jak i duchowne. Tolerancja religijna jest dla niego wręcz wy­

znacznikiem prawdziwie chrześcijańskiej postawy: komu brak „miłości, łagodności i życzliwości dla wszystkich w ogóle ludzi, nie wyłączając nie wyznających wiary chrześcijańskiej, ten nie jest jeszcze chrześcijaninem”50. We wspólnocie politycznej jej obecność oznacza wolność wyznania i brak prześladowań z powodu wiary, co ob­

jawiać się ma pozostawieniem swobody w głoszeniu prawd wiary i w formach prak­

tykowania kultu religijnego, są to bowiem kwestie dotykające problemu zbawienia duszy, a więc niemieszczące się w domenie zainteresowań państwa, dbającego o za­

chowanie i pomnażanie dóbr doczesnych ludzi: ich wolności, całości i nietykalności ciała oraz posiadania dóbr materialnych. Tak jak państwo nie może sięgać poza swój zakres władzy i decydować o sprawach ducha, tak władza duchowna ma „zamykać się w granicach kościoła i (...) nie może się rozciągać na sprawy świeckie”, skupiając swe wysiłki głównie na zachęcaniu do „miłości, łagodności i tolerancji”51.

Ten wyraźny rozdział między państwem a Kościołem ostatecznie jednak nie burzy supremacji pierwszej z władz, bowiem w sytuacjach gdy określone decyzje urzędu są sprzeczne z nakazem czyjegoś sumienia, trzeba pozostać w zgodzie z su­

mieniem, ale jednocześnie poddać się karze. Wielość wyznań dla Locke’a, jako plu- ralisty religijnego, nie jest problemem, wręcz przeciwnie, jak bowiem pisze, w przy­

padku wielości dróg postępowania „nikt by nie znalazł nawet zmyślonej przyczyny do zniewalania innych”52. W aspekcie ładu społecznego niebezpieczne byłoby do­

48 LT, 55.

49 LT, 25.

50 LT, 2.

51 LT, 21 i 22.

52 LT, 25.

piero zaniknięcie wiary w Boga lub próba narzucenia jednego z wyznań i uczynienia z niego religii panującej ze szkodą dla innych. Tu biegnie granica tolerancji religijnej ze strony państwa. Poza jej obrębem znajduje się też, według Locke’a, głoszenie przez dany Kościół dogmatów „przeciwnych i wrogich społeczeństwu ludzkiemu lub dobrym obyczajom, koniecznym do zachowania w dobrym stanie społeczno­

ści obywatelskiej”53. Jeśli jest faktem, że istnieje wielość wyznań, Locke skłonny jest tłumaczyć to niedoskonałością rozumu, który nie znajduje jednej wspólnej dla wszystkich odpowiedzi w kwestiach prawd wiary, co nie znaczy, że nie da się uzgod­

nić kanonu podstawowych artykułów wiary, w odniesieniu do których panowałaby zgodność, do czego przekonuje na kartach The Reasonableness o f Christianity54. Jeśli więc jakiś Kościół odmawia tolerancji dla innowierców, rodząc zarazem podejrzenie, że może nie być wystarczająco lojalny wobec własnego państwa i rządu55, Locke ma tu na myśli głównie Kościół katolicki, to powinien być on, podobnie jak ateiści, wyłączony z prawa do tolerancji. I taki też antykatolicki wydźwięk daje się ostatecz­

nie odczytać z kart Listu o tolerancji. Locke przekonuje, że nie posiadanie prawdy religijnej, lecz dążenie do niej ma stanowić zasługę u Boga, a ostateczną instancją w kwestii wiary ma być zgodność z własnym sumieniem, czyli z własnym sądem o moralnej słuszności bądź niesłuszności swych czynów56.

Tym samym kolejny raz otrzymujemy wykładnię rozumienia człowieka jako isto­

ty, która jest władna kierować się w swym życiu wskazaniami własnego rozumu, w zgodzie z odczytanym mocą przyrodzonych władz porządkiem prawa natury, a nie podlegać ślepo autorytetom, i w ten sposób konstytuować swą wolność, także w od­

niesieniu do prawd wiary. Później zobaczymy, w jakim stopniu znajdzie ona zasto­

sowanie w odniesieniu do spraw wychowania, w tej chwili jednak już można pod­

kreślić wagę rozróżniania przez niego pojęć troski autorytatywnej i charytatywnej.

O ile ta pierwsza przejawia się „przez nakazy prawa i przymus kary”, a więc określa charakter oddziaływania państwa, ta druga oznacza udzielanie pomocy „przez na­

uczanie, napominanie, służenie radą”, tej zaś nie można odmówić nikomu, bowiem skierowana jest na wspieranie prawych obyczajów, które stanowią zarówno dobro publiczne, jak i prywatne57. W dbałości o duszę jako zadaniu dla każdego człowieka z osobna, ale nie dla urzędu, ma zastosowanie właśnie troska charytatywna, opiera­

jąca się nie na przymusie, ale na sile argumentów, z zachowaniem pobłażliwości dla

53 LT, 53.

54 Locke proponuje minimalny kanon dogmatów wiary chrześcijańskiej, ograniczający się do fun­

damentalnego punktu o Chrystusie jako Mesjaszu (The Reasonableness o f Christianity, [w:] J. Locke, Writings o f Religion, red. V. Nuovo, Oxford University Press, New York 2002, s. 102). Wielu badaczy skłania się, by klasyfikować Locke’a jako sympatyka socynianów (Z. Ogonowski) czy wręcz socyniani­

na (M. Cranston), choć w Liście o tolerancji tak pisał: „Co do wyznania socynianów mam wątpliwości, obrzędy papieżników bądź też luteranów są dla mnie podejrzane” (LT, 29). M. Ossowska oceni to dzieło jako stanowiące ewangelię dla wolnomyślicieli i deistów. P. Laslett i J. Harrison z badań nad zawartością biblioteki Locke’a wnioskują, że choć oficjalnie nigdy nie wyrzekł się doktryny trynitarnej, to jednak jego sympatie musiały być po stronie unitarian, zob. The Library o f John Locke, s. 23. Podobnie uważał lord P. King, o czym pisze V. Nuovo [w:] Introduction, s. XXXII.

55 Zob. LT, 54-55.

56 Zob. Error [1698], [w:] Locke. Political Essays, s. 345-348.

57 LT, 24 i 47.

samych ludzi, w imię powinności każdego chrześcijanina do napominania podykto­

wanego miłością i gorliwości w zwalczaniu błędów58. W tym też obszarze (prywat­

nym, stowarzyszeniowym, a nie państwowym) mieścić się więc będzie także troska o wychowanie człowieka.

Wolność to pojęcie centralne w liberalnej myśli J. Locke’a; jej rozumienie wykry­

stalizowało się w pełni wraz z podjęciem przez niego tematu władzy i suwerenności wyłożonego w dziele Dwa traktaty o rządzie. Myśl ta stanowiła przeciwieństwo tez głoszonych wówczas przez rojalistę Roberta Filmera. Ten, na kartach dzieła pt. Pa­

triarcha czyli obrona naturalnej władzy królów przeciw nienaturalnej wolności ludu, ale też w wielu innych, bronił tezy o boskim pochodzeniu władzy i naturalnym pod­

daństwie ludzi, wywodząc suwerenność z uprawnienia ojcostwa, nadanego przez Boga pierwszemu człowiekowi i ojcu rodzaju ludzkiego Adamowi i przejętego przez jego prawowitych następców, patriarchów, książąt, monarchów. Jak władca jest panem życia i śmierci swych poddanych, tak analogicznie ojciec jest panem swych dzieci we wszystkim, na podstawie autorytetu ojcostwa, „na mocy którego ojciec lub książę mają absolutną, arbitralną, nieograniczoną i niemożliwą do ograni­

czenia władzę nad życiem, wolnością oraz majątkiem swych dzieci i poddanych”59.

Pogląd Locke’a będzie diametralnie różny; jego Dwa traktaty o rządzie przybierają kształt otwartej polemiki z tezami sir Roberta, jak wypowiada się najczęściej o Fil­

merze, w ramach której dowodzi on błędów i sprzeczności w rozumowaniu monar­

chisty. W stanie natury, zgodnie z wykładnią pioniera liberalizmu, człowiek nie pod­

lega żadnym zależnościom pochodzącym od innych, jest wolny i równy innym. Jako pan siebie i swojej własności, ograniczony jest jedynie nakazem samozachowania (równoznacznym z zakazem samobójstwa) i zachowania rodzaju ludzkiego (czemu z kolei najlepiej służy biblijna złota zasada), czyli prawem natury mającym swe umo­

cowanie w Bogu. Dla zabezpieczenia siebie i swojego stanu posiadania przed źle użytą wolnością innych oraz terytorium swojej wspólnoty przed agresją z zewnątrz, decyduje się żyć w społeczeństwie, w porządku konwencji i praw przyjętych przez całość wspólnoty, zrzekając się niektórych ze swych uprawnień, w tym wymierzania kar przeciwko sprawcom na własną rękę, oddając sprawę autorytetowi sędziego60.

Dwa traktaty o rządzie można więc traktować jako próbę uzgadniania współistnienia dwóch porządków: władzy, w tym władzy politycznej, oraz wolności i równości, dla których punktem odniesienia będzie prawo natury.

58 LT, 23-24 i 48.

59 DTR2, § 9.

60 Nieuprawnione, aczkolwiek często spotykane, wydaje się doszukiwanie zbieżności czy analogii między tą koncepcją stanu natury oraz umowy społecznej a sformułowaną przez T. Hobbesa w Lewiata- nie. Locke wyraźniej niż Hobbes zawierza rozumności człowieka i daleko mu do klasyfikowania relacji między ludźmi w stanie natury jako stanu wojny wszystkich przeciwko wszystkim. Jak to rozgranicza M. Ossowska, podczas gdy u Locke’a przyzwoita większość pragnąca spokoju i bezpieczeństwa zrzesza się dla zabezpieczenia przed wichrzycielską mniejszością, u Hobbesa mniejszość miała trzymać w kar­

bach niesworną większość (Myśl moralna oświecenia angielskiego, s. 89). Zob. też uwagę M. Cranstona, który odróżnia Hobbesowską koncepcję poddania się władzy suwerena od Locke’owskiej koncepcji p o ­ wierzenia władzy suwerenowi przez wolnych obywateli (Locke, s. 16).

Jak tłumaczyć obecność i status władzy przy równoczesnym stawianiu na przy­

rodzoną wolność człowieka? To zagadnienie coraz bardziej zbliża do sfery wycho­

wania, ze względu na konieczność uwzględnienia problemu władzy rodzicielskiej.

Jeśli każdy z nas rodzi się wolny, to znaczy, że władza nie może mieć podobnego przyrodzonego statusu, musi być niejako wtórna wobec wolności, a więc w pewien sposób nabyta, wybrana, czyli - jak mówi Locke - wsparta uprawnieniem. Czy tak jest w każdym przypadku? Wydaje się, że właśnie przy tym zagadnieniu dobrze widać rozłączność dwóch rodzajów władzy analizowanych przez Locke’a. Pierw­

sza z nich, władza ojcowska (względnie: rodzicielska), nadana jest rodzicom przez naturę „dla dobra ich potomstwa w okresie dzieciństwa, by wypełnić brak rozumu i zdolności do pokierowania ich własnością” (w szerokim znaczeniu słowa własność, oznaczającym same dzieci, jak i ich dobra), natomiast druga, władza polityczna, na­

dana jest rządzącym w wyniku dobrowolnej ugody „dla dobra ich poddanych, aby zabezpieczyć ich majątki i korzystanie z własności”61. Można by więc wnosić, że w przypadku rodziny, a więc w relacji między rodzicami i dziećmi, władza niejako poprzedza wolność, stanowiąc bazę, grunt pod przyszłą wolność dorastających do niej dzieci, z kolei w przypadku społeczeństwa obywatelskiego władza polityczna faktycznie jest wytworem woli członków wspólnoty, której dobrowolnie decydują się podlegać. Nas głównie będzie interesował pierwszy przypadek, naturalnej władzy rodzicielskiej przypisanej rodzinie, zabezpieczającej późniejszy w czasie start wol­

ności. Przybliżmy więc jej opis62.

Dla Locke’a naturalność władzy rodzicielskiej nie ma jednak nic wspólnego z absolutnością czy boskim nadaniem. Jak pisze, nie dziełem człowieka jest bowiem zrodzenie potomstwa, ale samego Boga, przed którym są oni za nie odpowiedzial­

ni, jeśli więc już mówić o czystej absolutnej władzy, to jest ona przymiotem same­

go Wszechmogącego Stwórcy. Ten zaś, stwarzając człowieka, zaszczepił mu pra­

wo rozumu, którym ma się rządzić. Władza rodziców nad swymi dziećmi daleka jest od czystej, niczym nieograniczonej, sprowadzalnej faktycznie do siły, władzy.

Jej status jest wsparty uprawnieniem dzieci do pozostawania pod opieką rodziców z racji ich niedojrzałości i niesamodzielności. Nie ma mowy, by rodzice byli pana­

mi ich życia i śmierci, jak suponował Filmer; jest to przede wszystkim zobowiąza­

nie umocowane prawem natury „do zachowania, wyżywienia i wychowania swych dzieci”63. Ostatecznie więc, również w przypadku tej władzy, choć jest naturalna, nie jest ona pierwotna, ale wtórna, nie rodzi się sama z siebie, lecz z potrzeb dzieci do kształtowania ich umysłu, do „kierowania ich nieświadomym działaniem”64 aż do momentu osiągnięcia przez nich stanu dojrzałości, gdy ich rozum będzie zdolny pa­

nować nad ich własną wolą. Z czasem ma ona ustępować miejsca stosunkom bardziej

61 DTR2, § 173.

62 W dalszej części wywodu autorka będzie się posługiwać terminem „władza rodzicielska” w miej­

sce „władzy ojcowskiej”, mimo że tak zatytułowany jest rozdział VI poświęcony w całości temu za­

gadnieniu, ze względu na wątpliwość samego Locke’a co do zasadności takiego zwrotu w sytuacji, gdy zobowiązanie nakładane przez naturę i prawo pokoleń jest związane w równym stopniu z obojgiem rodziców; DTR2, § 52.

63 DTR2, § 56.

64 DTR2, § 58.

bezpośrednim, wręcz przyjacielskim, a dorosły syn staje się równym ojcu, wolnym od konieczności podporządkowywania się jego woli. Władza rodzicielska ma więc w dużej mierze postać obowiązku, a o jej genezie i kresie stanowią potrzeby dzieci.

Na tej podstawie w przypadku rodziny mamy do czynienia ze współistnieniem „na­

turalnej wolności i podległości rodzicom”65, co oznacza, że dziecko winne jest posłu­

szeństwa swoim rodzicom, a więc poddania się prowadzeniu ich woli do czasu, „aż nie osiągnie wieku roztropności”66. Jednak, jak podkreśla Locke, zakres tej władzy i odpowiadający jej wymóg posłuszeństwa zachodzi w stopniu proporcjonalnym do wypełniania obowiązków rodzicielskich. Nie ma więc prawa domagać się od swych dzieci podporządkowania swej woli rodzic, który sam uchyla się od spełniania ro­

dzicielskich powinności wobec nich. Nie wystarcza sam akt ich spłodzenia, trzeba jeszcze sprawować nad nimi opiekę, bo - jak mówi Locke - „tylko opieka daje prawo do miana ojca i jego autorytetu”67.

Podobna zależność władzy i wolności, przy całej odmienności obu perspektyw, cechuje społeczeństwo obywatelskie, czyli polityczną wspólnotę, w której obywatele zrzekają się części swoich uprawnień na rzecz władzy zwierzchniej (w jednej z jej form, a więc monarchii, arystokracji czy też demokracji). Ta jednak ma się kiero­

wać zawsze dobrem ogółu, a jako że wybieralna, może być ostatecznie przez ten lud odwołana. Wiedząc, jaki nacisk Locke kładzie na przyrodzone prawo człowieka do wolności, nie dziwi jego krytyka monarchii absolutnej jako formy rządu wręcz niezgodnej ze społeczeństwem obywatelskim z tego powodu, że władca w jednym ręku dzierży władzę zarówno ustawodawczą, jak i wykonawczą, i nie ma „żadnego sędziego, do którego można by się zwrócić, by był władny orzekać sprawiedliwie i bezstronnie, od którego można by oczekiwać pomocy, naprawienia wyrządzonych krzywd, szkód i dolegliwości doznanych ze strony księcia bądź wyrządzonych na jego rozkaz”68. Bez względu na możliwe do uchwycenia paralele, oba podmioty, a więc społeczeństwo obywatelskie i rodzina, stanowią jednak dwie odrębne rze­

czywistości z uwagi na rozłączne postaci władzy, udało się jednak uchwycić w obu przypadkach prymat wolności nad władzą. Nawet w przypadku władzy rodzicielskiej widać, że jest ona ostatecznie wtórna, bo wygenerowana i uzasadniona brakiem wie­

dzy i rozumu jako koniecznymi warunkami wolności.

„Gdzie nie ma prawa, nie ma wolności”, mówi Locke, mając na myśli prawo rozumu, w innym miejscu natomiast twierdzi, że „gdybyśmy wolności nie mieli, ro­

zum na nic by się nie przydał; bez rozumu zaś wolność (gdyby była możliwa) nie miałaby znaczenia”69. Można z tego wnosić, że to prawo, o mocy wiążącej wszystkie istoty rozumne, nadaje dopiero sens wolności. „Rodzimy się więc o tyle wolni, o ile będziemy rozumni”70. To wzajemne warunkowanie się wolności i rozumu dobrze jest uwypuklać z uwagi na częste przypisywanie liberalizmowi koncepcji wolności

65 DTR2, § 61.

66 DTR2, § 118.

67 DTR2, § 65.

68 DTR2, § 91. Por. L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, s. 212-215.

69 DTR2, § 57, a następnie RDRL II,21, § 67.

70 DTR2, § 61.

jako niczym nieograniczonej swobody działania. „Być wolnym - powie Locke - to znaczy dysponować i swobodnie, zgodnie z własnym sumieniem, kierować własną osobą, działaniem, majątkiem, całą swą własnością z przyzwoleniem prawa, któremu

jako niczym nieograniczonej swobody działania. „Być wolnym - powie Locke - to znaczy dysponować i swobodnie, zgodnie z własnym sumieniem, kierować własną osobą, działaniem, majątkiem, całą swą własnością z przyzwoleniem prawa, któremu

W dokumencie PEDAGOGIKA KLASYCZNEGO LIBERALIZMU (Stron 82-89)