Celem tej części rozważań jest szkicowe, ogólne zbadanie tematyki literacko -politycznej relacji centrum i peryferii w odniesieniu do kategorii narodu. Pośrednio także podjęcie próby przemodelowania rozumienia historii literatury narodowej. Symbolicznie przejście to obrazuje droga, którą przebywa historia literatury polskiej, przecho-dząc od wielkich narracji nacjocentrycznych58 do małych kanonów i triumfu tego, co lokalne, prywatne, nad narodowym, które obnaża się jako wyobrażony konstrukt socjotechniczny. Duża stawka hipo-tezy, skrótowość oraz upraszczające ujęcie tak złożonej tematyki są celowe59.
„Naród” to termin, którego znaczenie w poszczególnych epokach się zmieniało. Od średniowiecza mianem tym określano cechy rze-mieślnicze, spółki, stowarzyszenia żakowskie. Później dopiero – ogół obywateli poszczególnych państw oraz grupy wykazujące przekona- nie o wspólnym pochodzeniu kulturowym i naturalnym. To pier- wotne znaczenie ukazuje naród jako artefakt, znormatywizowane stowarzyszenie, które z biegiem lat nabiera obecnego znaczenia. Warto pamiętać o konwencjonalnym (normatywnym) charakterze korzeni tego pojęcia.
Dla Rzymian natio oznaczało boginię narodzin i urodzaju, w tym drugim sensie (urodzaj) ów termin zbliżał się do słowiańskiego przed-rostka „ród -”, „rod -” oznaczającego „szczęśliwy traf”, „powodzenie”,
„przyrost” i „sprzyjające szczęście”. Niewykluczone, że śląskie „być rod”, „mieć rod” oznaczające „cieszyć się”, „być szczęśliwym z powodu czegoś”, „z jakiegoś powodu” – odnosi się właśnie do tego dawnego zna-czenia. Wracając do natio, później dopiero termin ten wszedł do łaciny, dając początek czasownikowi nascor (nasci, natus sum), co oznaczało
„po-58 Zob. syntezę dziejów nauk o literaturze: h. MarKiEwicz: Polska nauka o litera‑
turze. Warszawa 1985.
59 W zamyśle jest to tekst programowy, manifestujący pewne trendy w czyta-niu literatury. Dlatego też szkicuję je na wyrazistych przykładach.
chodzić”, „rodzić się”, „powstawać”. Polski naród odnosi się właśnie do tej rzymskiej tradycji. Nowoczesne rozumienie tego terminu, które przez długie lata funkcjonowało i funkcjonuje nadal, jest ukształto- wane przez wykładnię Johanna Gottfrieda Herdera. Co mu zawdzię-czamy?
[Uczony ten – M.M.] Zastępując jednorodność biologicznych praw rzą-dzących ludzkością różnorodnością przejawów jej życia, uprawomocnił kategorię narodu i jego ducha jako jego części składowej. Każdą naro-dowość uznał za manifestację bóstwa. Elementem konstytutywnym na-rodu, według Herdera, miał być jego język jako podstawowy przejaw narodowej duszy. Celem życia jednostki ludzkiej jako członka narodu była troska o tożsamość kultury, którą odziedziczyła po swoich przod-kach i którą przekaże nienarodzonym jeszcze pokoleniom. Konkretyza-cja tych ogólnych podstaw filozoficznych nastąpiła w myśli J.G. Fichtego i F.C. von Savigny’ego. Utworzyli oni koncepcję interpretującą naród jako byt duchowy, budzący się do świadomego życia. To nie ludzie, lecz właś-nie ewoluujący duch narodu miał determinować wszelkie przemiany społeczne. Same narody, choć składały się z ludzi, miały podlegać jedynie określonemu prawu immanentnego rozwoju czynnika boskiego [ducha narodowego – M.M.]60.
Prawodawstwo stworzyło podwaliny tradycyjnego rozumienia narodu. I tak rewolucja francuska w ruchu oddolnym uznała siebie za naród, rewolucja amerykańska zaś powołała odgórnie, na mocy Dekla-racji niepodległości Stanów Zjednoczonych naród amerykański61.
60 P. tarasiEwicz: Naród. http://www.ptta.pl/pef/pdf/n/narod.pdf [dostęp:
9.10.2013].
Zob. adaptacje tych idei na ziemiach polskich: n. Bończa ‑toMaszewsKi: Źródła narodowości. Powstanie i rozwój polskiej świadomości w II połowie XIX i na początku XX wieku. Warszawa 2006; M. łuczewsKi: Odwieczny naród. Polak i katolik w Żmiącej.
Toruń 2012.
61 W Deklaracji niepodległości Stanów Zjednoczonych przeczytamy między innymi: „Uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworze-ni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi stworze-nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa władza wywodzi się ze zgody rządzonych, że jeżeli kiedykolwiek jakakolwiek forma rządu uniemożliwiałaby osiągnięcie tych celów, to naród ma prawo taki rząd zmienić lub obalić i powołać nowy, którego podwalinami będą takie zasady i taka organizacja władzy, jakie wydadzą się narodowi najbardziej sprzyjające dla szczęścia i bezpieczeństwa”. a. BartnicKi, K. MichałeK, i. rusinowa: Encyklopedia historii Stanów Zjednoczonych Ameryki. Warszawa 1992, s. 67–68.
Za sprawą tych normatywnych i performatywnych praktyk naród zaczął urastać do miana społeczności ideologicznej, etnicznie jedno-rodnej i historycznej62. Mało tego, naród jako taki stawał się bytem historycznym, na którego straży stała władza państwowa. Elity rzą-dowe w konsekwencji zaczęły dążyć do etnicznego ujednorodniania, homogenizacji podległych im populacji w efekcie gromadzenia wiedzy mającej na celu kreowanie i utrzymywanie założeń, które umożliwiały homogenizację. Ernest Renan pisał o tym:
Otóż esencja narodu zasadza się na tym, że wszystkie jednostki ludzkie mają wiele wspólnego, jak również, że wiele z przeszłości poszło w za-pomnienie. Żaden obywatel francuski nie ma pojęcia, czy jest on Burgun-dem, Alainem, Taïfalem, Wizygotem; każdy obywatel francuski musiał zapomnieć noc św. Bartłomieja i masakrę na południu Francji w XIII wie-ku. Nie ma we Francji dziesięciu rodzin, które byłyby w stanie dowieść swego pochodzenia od Franków, a poza tym taki dowód byłby bardzo wątpliwy, w następstwie nieznanych skrzyżowań, które mogą zniszczyć całe systemy genealogiczne63.
Usunięcie konkretu egzystencjalnego, genealogicznego i geogra-ficznego (klasowe i topograficzne pochodzenie przodków) sprzyja stworzeniu mocnego modelu narodu i państwowości. Renan esencji pojęcia narodu upatruje w usunięciu wspomnień o krzywdach (wiktymizacji, uwrażliwieniu na dramatyczne losy własnej grupy).
W miejsce wymazanego konkretu życiowego budowana jest na innych poziomach więź tego, co wspólne, na przykład bitwy, bohaterowie narodowi, symboliczne wydarzenia, chrzest kraju, rocznice i obchody świąt narodowych. Dzięki tym mechanizmom powstaje pozytywna mitologia narodowa, hagiografia bohaterów narodowych, następuje zmiana narracji z małej, mniej lub bardziej konkretnej, lokalnej na wielką, abstrakcyjną, narodową.
Klaus Theweleit w kontekście wyłaniającej się po pierwszej wojnie światowej koncepcji narodu niemieckiego zauważa:
Jak widzimy, naród nie ma nic wspólnego z kwestią granic terytorial-nych, formą państwowości czy tzw. narodowością – pojęcie to opisuje przede wszystkim pewien określony rodzaj męskiej wspólnoty, wspól-
62 Rozróżnienia na narody historyczne i niehistoryczne opisuje n. Bończa‑ -toMaszEwsKi: Źródła narodowości…, s. 52.
63 E. rEnan: Czym jest naród?. http://webheim.de/translated/Renan_Czym_
jest_narod.html [dostęp: 20.03.2015]. Także Być w narodzie. Szkice o idei narodu, naro‑
dowej kulturze i nacjonalizmie. Red. l. zdybEl. Lublin 1998.
noty, za którą się „tęskni”, która powstaje dzięki „wezwaniu krwi”, której istota jest niepojęta i „już nie do stracenia” (podobnie zatem jak cechy płciowe), która jest wspólnotą żołnierską64.
Naród w XIX wieku oraz w międzywojniu, a także w kolejnych dekadach zaczyna być rozumiany jako żołnierska, umundurowana wspólnota, na której straży stoją wojsko, administracja, ład państwowy.
Dlatego też władza zaczęła ingerować w język, interpretację historii czy religię obywateli. Tym sposobem nowoczesne państwo narodowe, którego wzorcem były Bismarckowskie Niemcy, stało się faktyczną za-sadą integracji społecznej na polu kultury. Do tego typu należała także Polska pozaborowa, sanacyjna oraz doby PRL. Aparat państwowy wymagał systemu oświaty. Świadomość narodowa wymaga kształ-cenia, czyli szkoły, w której ludzka tożsamość będzie się kształtować i zostanie przekazana. Ciekawym i nieszablonowym przykładem konwersji poza tym mechanizmem jest postać Alberta von Winklera (Wojciecha Kętrzyńskiego), który wychowany w duchu niemieckim, dowiaduje się o swoich polskich korzeniach i na przekór szkole posta-nawia być Polakiem, mimo że nie zna polskiego. W jego przypadku do głosu dochodzą romantyczne idee, a bez odpowiedniego zaplecza kulturowego nie ma możliwości przekazywania idei narodowych65. Po romantyzmie jednak reprodukowanie patriotyzmu na polu literatury i sztuk plastycznych podlegało państwowej ideologii narodotwórczej.
Współcześnie nie uznaje się pojęcia narodu za esencjalne i unikalne.
Michał Łuczewski wprost definiuje naród jako ruch ideologów naro-dowych, podklasę ruchów społecznych zintegrowanych z literaturą narodotwórczą. Polaków zaś nazywa za pomocą tautologii – zbiorem ideologów o zróżnicowanych, dynamicznych i nieraz skonfliktowanych z sobą wyobrażeniach o ideologii narodowej66. Definiowanie narodu za pomocą tych kategorii jeszcze dwie dekady temu mogło budzić emocje, współcześnie trudno uznać takie praktyki za kontrowersyjne.
Krytyka nacjonalizmu jako anachronicznego jest w nowoczesnych społeczeństwach wykładnią często spotykaną. Za klasyczne dla tego nurtu uznać należy badania Erica Hobsbawma i Ernesta Gellnera67.
64 K. thEwElEit: Męskie fantazje. Przeł. M. FalKowsKi, M. hErEr. Warszawa 2015, s. 575–576.
65 n. Bończa ‑toMaszewsKi: Źródła narodowości…, s. 25–104.
66 M. łuczewsKi: Odwieczny naród…, s. 63–65.
67 E. hobsbawM: Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality.
Cambridge 1992. Także The Invention of Tradition. Eds. E. hobsbawM, t. rangEr. Cambridge 1984; E. gEllnEr: Narody i nacjonalizm. Przeł. t. hołówKa. Warszawa 1991.
Odpowiedzią na nacjonalizm mają być dialog, komparatystyka oraz niebędąca zakładnikiem tolerancji multikulturowość. Dekonstrukcje narodu jako konstruktu kulturowego (tworu konwencjonalnego) uda-nie przeprowadza Benedict Anderson w książce pt. Wspólnoty wyobra‑
żone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu68. W jego krytyce po Foucaultowsku rozumiana instancja wiedzy i władzy (pod tym pojęciem skrywa się podstawowy, ogólny aparat ideologiczny, urządzenie państwa69) jest odpowiedzialna za rozsiewanie gniewu, niezgody z poziomu centrali oraz za stosowanie przemocy symbolicz-nej i realsymbolicz-nej. Jak w tym kontekście rozumieć pojęcia dekonstrukcji oraz ideologii, czyli kolejne tytułowe dla tej części rozważań terminy?
Judith Butler w ostatnio wydanej książce Przygodność, hegemonia, uni‑
wersalność między słowami definiuje dekonstrukcję, mówiąc, że jest to kwestionowanie jakiejś postaci aktywności czy obszaru konceptualne- go, [które] nie oznacza wyrzucania go poza nawias czy cenzury; to tym-czasowe zawieszenie [jego] własnej […] gry, by przyjrzeć się jego konsty-tucji70.
Takie krytyczne kwestionowanie, w naszym przypadku tradycyjnie rozumianego narodu, niesie z sobą nadzieję na skuteczniejsze, bardziej świadome funkcjonowanie tego pojęcia i operowanie nim.
Definicja ideologii proponowana przez Louisa Althussera brzmi następująco: jest to „system idei, przedstawień, który opanowuje umysł człowieka lub grupy społecznej”71. W innym miejscu ten sam filozof utożsamia ją z majakiem, marzeniem o negatywnych konsekwencjach:
[…] ideologia jest dla Marksa urojonym skleconym przedmiotem, czy-stym snem, puczy-stym i czczym, ukonstytuowanym przez „pozostałości”
jedynej pełnej i pozytywnej realności, to znaczy realności konkretnej hi-storii, konkretnych, materialnych jednostek, wytwarzających materialnie swoją egzystencję72.
68 b. andErson: Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu. Przeł. S. aMstErdaMsKi. Kraków 1997.
69 Luis Althusser nazywa ten twór ideologicznym aparatem państwa (IAP).
l. althussEr: Ideologie i ideologiczne aparaty państwa. Przeł. a. staroń. Warszawa 2006, s. 9. Tekst dostępny przede wszystkim w wersji elektronicznej: http://www.
filozofia.uw.edu.pl/skfm/publikacje/althusser05.pdf [dostęp: 24.03.2015].
70 J. ButLer, s. ŽiŽeK, e. LacLau: Przygodność, hegemonia, uniwersalność. Przeł.
a. czarnacKa, M. KroPiwnicKi, s. KrólaK. Warszawa 2014, s. 306.
71 l. althussEr: Ideologie…, s. 16.
72 Tamże, s. 17.
Gra opozycji marzenia i konkretu skłania filozofa do porównania ideologii do nieświadomości (kategorii psychoanalitycznej). Nie ma ona historii: „[…] ideologia jest wieczna, podobnie jak nieświadomość”73. Tej metafory Althusser nie popiera rzetelną argumentacją i analizą.
Autor zdaje się uważać ją za część immanentną życia społecznego.
Nie prowadzi do opracowania modelu procesu, na wzór choćby topiki Freudowskiej: id, ego i superego, czy Heglowskiej dialektyki: tezy, anty-tezy i synanty-tezy.
Najogólniej rzecz ujmując, ideologię należy rozumieć jako rady-kalne dążenie do realizacji subiektywnie interpretowanych prawd oraz partykularnych interesów, które ucieleśniają ideologiczne aparaty państwowe: aparat szkolny, religijny, rodzinny, polityczny, związkowy, aparat informacji, aparat „kulturalny”74. Francuski filozof uważa, że szkoła oraz inne aparaty celowo tak kształtują jednostkę, by ta wraz z osiągnięciem odpowiedniego wieku „weszła do produkcji”75. Tym sposobem każda grupa rozpoczynająca zawodową drogę jest „obda-rowana ideologią”, wyposażona w zaprogramowaną rolę, którą musi odgrywać. Pisarz jako poddany kulturalnego aparatu ideologicznego ma również wyraźnie nakreślone zadania.
Dlatego ideologiczność to także czynnik pisarstwa/twórczości, któ- ry modeluje doświadczenia zbiorowe i je przekazuje. Co ważne, kon-tekst ideologiczny jest ruchomy i działa obosiecznie. Dziady w czasach powstania oraz PRL niosą inny przekaz niż obecnie. Inna byłaby także lektura Wyrąbanego chodnika Morcinka dziś, gdyby Górny Śląsk pozo-stał po wojnie prowincją Niemiec.
Gdy mówię o ideologii, mam na myśli próbę narzucenia rzekomo jednolitego zbioru poglądów i postaw. W pozytywnym projekcie badawczym, który usiłuję sformułować, przeciwstawia mu się isto-towo literatura jako komunikat transcendentny. Rozumiem to tak, że literatura – jako potencjał do stale nowego interpretowania – jest często „mądrzejsza” od samego autora, a także jego epoki, czytelników, i właśnie jako komunikat twórczy poddaje się nieustannej aktualizacji w lekturze, nowych kontekstach metodologicznych, historycznych.
Dlatego też nabiera charakteru tekstu będącego ponad autorem i poza czasem.
Dekonstruowanie narodu, by ukazać projekt (utopijny) wspólnoty i panlokalności, jest zadaniem doniosłym. Pojęcie narodu dziś brzmi patetycznie i może nieco fałszywie, przede wszystkim jednak naród
73 Tamże, s. 18.
74 Tamże, s. 13.
75 Tamże, s. 15.
(volk) jest historycznie zdezawuowany przez dyskurs nacjonalizmów i totalitaryzmów (niemieckiego, włoskiego). Dlatego też konieczne stało się używanie innego, wolnego od tego typu obciążeń terminu. I tak właśnie pojęcie volk (skażone przez nazistowskie ein Volk, ein Reich, ein Fuhrer) zastępuje się synonimicznym pojęciem kultury (czyli wyższej organizacji). W ten sposób rozumie je zapomniany dziś hiszpański filozof Carlos Paris, który w książce o wiele mówiącym tytule Gwałt na kulturze pisał:
Zawłaszczenie kulturą przez ludzi dysponujących władzą to wielki i tragiczny temat przewijający się przez całą naszą historię. Tak samo, jak eksploatacja pracy ludzkiej. Tak samo, jak zbrodnia i wojna. Wielkie, wzajemnie podtrzymujące się osie nadają kierunek wykrzywionemu nie-powodzeniami, skrzypiącemu kołu historii, którego niszczycielski ruch przekreślił inny możliwy obraz historii: obraz ludzi współżyjących ze sobą, zespolonych w radości istnienia, we wspólnej zabawie rodzącej siły zdolne stworzyć świat na naszą miarę i odsłonić nam nasze najwyższe możliwości76.
Dotykając tematyki przemocy, dochodzimy do kluczowego para-doksu centralno -peryferyjnego klinczu, którym w moim przekonaniu jest problem negocjacji pomiędzy tym, co uniwersalne, a tym, co partykularne. Przemoc towarzyszy nam nierozłącznie. Stanowi waru-nek udanej, fortunnej komunikacji. Te negocjacje czy dialektyka mają charakter uniwersalny i globalny. Należy przy tym pamiętać, o czym przypomina choćby Alain Badiou w Etyce77, że totalitaryzmy były ideologiami mającymi w samym centrum swojej aksjologii narodowej radykalne dobro (własne).
Gwoli precyzji rozważań należy wskazać, że namysłowi chcemy poddać właśnie pojęcie narodu, będące emanacją szowinizmu, niena-wiści i wrogości dla innych nacji oraz grup etnicznych. Nacjonalizm to zjawisko nowoczesne ściśle związane z rewolucją przemysłową i jej konsekwencjami w XX wieku. Ernest Gellner78 pisał, że nacjonalizm jest przede wszystkim zasadą polityczną, która głosi, że jednostki polityczne powinny pokrywać się z jednostkami narodowościowymi, a granice etniczne muszą przecinać się z granicami politycznymi.
Drugą ważną nauką płynącą z rozważań Gellnera zawierają uwagi o procesie migracyjnym oraz modernizacyjnym społeczeństw. Gellner uważa, że okres przechodzenia w epokę industrialną jest także okresem
76 c. Paris: Gwałt na kulturze…, s. 10.
77 a. badiou: Etyka. Przeł. p. MościcKi. Warszawa 2009, s. 31.
78 E. gEllnEr: Narody i nacjonalizm…
przechodzenia w epokę nacjonalizmu. Pojawienie się nacjonalizmu ma związek z przejściem od społeczeństwa agrarnego do społeczeństwa industrialnego (przemysłowego), które w przeciwieństwie do społe-czeństwa rolniczego ma mobilną i egalitarną strukturę. Wyłania się z niego nowy typ społeczeństwa – opartego na potężnej technologii i nieprzerwanym rozwoju, wymagającego zmiennego podziału pracy oraz, co najważniejsze, ciągłego, częstego i precyzyjnego komuniko-wania się ludzi obcych. To wymaganie jest kluczowe dla konstytucji języka na pograniczach, gdyż komunikacja musi się odbywać za po-mocą wspólnych znaczeń, przekazywanych jednolitym językiem i przy udziale państwa.
Ta uwaga Gellnera pozwoli zrozumieć rewers ruchów narodowo-wyzwoleńczych jako konsekwencji Wielkiej Śląskiej Industrii79. Takie właśnie wymagania dziejowe były podglebiem rozwoju mechanizmów unarodowienia (ennacjonalizacji, jak powiada Tomasz Kamusella za Erickiem Hobsbawmem80).
Współcześnie karierę robi reaktywowany termin „wspólnota”.
Jean -Luc Nancy81, Giorgio Agamben82 czy Zygmunt Bauman i Robert Esposito83 ukazują go w nowym kontekście. Jest on emanacją pragnie-nia powrotu do kultury bezpośredniej, przywracającej, jak powiedział Zbigniew Kadłubek w sejmie 20 stycznia 2015 roku, „kontur i wyrazi-stość życia”84. Wspólnota i osadzenie w regionie/przestrzeni, którym inspiruje się Kadłubek, dają, zdaniem Kenneth White, ożywcze poczu-cie zmysłu świata, trzeźwości bycia w świepoczu-cie.
Można by pomyśleć, że przez wspólnotę dziś rozumie się jednak coś innego niż w końcu XIX wieku. Ale nowe wciąż szuka swojej inspi-racji w minionym. W podobny sposób jak posthumanizm odwołuje się do animalizmu, nadając istotom żywym podmiotowość równorzędną z ludzką, a religia wywodzi się od wierzeń plemiennych, zaklęć, rytu-ałów i czarów, tak wielką karierę robi dziś wspólnota, która wyparła pojęcie narodu.
79 „Fabryka Silesia” 2013, nr 3 (5). Cały numer tematyczny kwartalnika został jej poświęcony.
80 The Invention of Tradition. Eds. E. hobsbawM, t. rangEr. Cambridge 1983.
81 j. -l. nancy: Rozdzielona wspólnota. Przeł. M. Gusin, t. załusKi. Wrocław 2010.
82 g. agaMbEn: Wspólnota, która nadchodzi. Przeł. s. KrólaK. Warszawa 2008.
83 Por. Korespondencja w miesięczniku „Znak”: z. bauMan, r. EsPosito: Wspól ‑ nota na odległość. „Znak” 2015, nr 718. http://www.miesiecznik.znak.com.pl/7182015 zygmunt -bauman -roberto -espositokorespondencja -wspolnota -na -odleglosc/ [do-stęp: 20.12.2015].
84 http://www.sejm.gov.pl/Sejm7.nsf/transmisje.xsp?unid=1860EF832ECFD5C 6C1257D6B001CFCA2#, wystąpienie zaczyna się od 16:14 [dostęp: 20.01.2015].
Badaczem, który poddał gruntownej analizie to pojęcie, był nie- miecki filozof i socjolog Ferdinand Tönnies (1855–1936) – świadek przechodzenia z kultury agrarnej do przemysłowej, autor przełomowej pracy Wspólnota i stowarzyszenia. Rozprawa o komunizmie i socjalizmie jako empirycznych formach kultury85. Te pary pojęć są osią problemową jego studiów. Zobaczmy, w jaki sposób wartościuje te pojęcia.
Między wolą jednego człowieka a wolą innego człowieka mogą występo-wać wielorakie relacje; każda taka relacja jest wzajemnym oddziaływa-niem, wówczas bowiem, gdy jedna strona czyni coś albo daje, druga do-znaje albo przyjmuje. Oddziaływania te mogą prowadzić do zachowania lub zniszczenia cudzej woli i ciała, czyli je afirmują albo negują. Teoria nasza obiera za przedmiot swych badań stosunki wzajemnej afirmacji.
Każdy taki stosunek reprezentuje jedność w wielości albo wielość w jed-ności. Polega ona na odwzajemnianych aktach popierania, ułatwiania, wspomagania, traktowanych jako przejawy woli i jej sił. Grupę utworzo-ną przez taki pozytywny stosunek, ujmowautworzo-ną jako istota lub rzecz o spój-nym działaniu wewnętrzspój-nym i zewnętrzspój-nym, nazywamy związkiem.
Sam ten stosunek, a zatem i związek, rozumiany jest już to jako realne i organiczne życie, co odpowiada istocie wspólnoty, już to jako związek idealny i mechaniczny, co odpowiada pojęciu stowarzyszenia86.
Zdaniem Tönniesa, wspólnota jest formą idealną, wiejską, nieska-żoną normatywizmem i regulacjami. Ponadto uważa ją za tradycyjną w opozycji do stowarzyszenia i tym samym państwa. Wreszcie – wspólnotę uznaje trwałą formą współżycia, a stowarzyszenie – jedynie przejściową. Oba etapy są licznie reprezentowane w prozie Morcinka, na oczach czytelnika zachodzą ich częściowa wymiana i transformacja.
Tönnies uważa wspólnotę za żywy organizm, a stowarzyszenie oraz jego pochodne – za artefakt, mechaniczny agregat (w tym kontekście łączy się z Foucaultowskim dispositif, urządzeniem opisywanym przez Agambena, czy aparatem ideologicznym śledzonym przez Louisa Althussera i Slavoja Žižka87). Naród i państwo sprawiają, że życie ludz-kie wchłaniają mechanizmy, przyporządkowania i kalkulacje władzy.
Choć może się wydawać, że teoria wspólnoty także współcześnie nosi ślady projektu utopijnego, to jednak jest to bez wątpienia pojęcie operatywne, aktywizujące i antycentralistyczne. Nowy regionalizm
85 F. tönniEs: Wspólnota i stowarzyszenia. Rozprawa o komunizmie i socjalizmie jako empirycznych formach kultury. Przeł. M. łuKasiewicz. Wstęp j. szacKi. Warszawa 1988.
86 Tamże, s. 21.
87 Zob. s. ŽiŽeK: Wzniosły obiekt ideologii. Przeł. j. bator, P. dybEl. Wrocław 2005.
jako forma postkolonialna staje się otwarty i obywatelski, mobilizuje uczestników życia społecznego na najniższych poziomach: ulic, dziel-nic, osiedli, wsi, miast, powiatów, regionów.
Dlaczego wspólnoty są idealizowane? Jak funkcjonują? Zwolennicy wspólnot wychodzą od doskonałej jedności ludzkiej woli jako stanu pierwotnego i naturalnego, który trwa mimo empirycznych podziałów.
Jest, innymi słowy, pragnieniem pewnej społecznej pełni,
Jest, innymi słowy, pragnieniem pewnej społecznej pełni,