Podgrzewanie emocjonalności

Susan Sontag z niepokojem zauważa: „Nasza kultura opiera się na nadmiarze, nadprodukcji, w rezultacie czego nasze doświadczenie zmysłowe stopniowo coraz bardziej traci na wyrazistości. Warunki współczesnego życia – materialnej obfitości, namnożenia rzeczy – osłabiają naszą zdolność odczuwania. […] Dziś ważne jest uleczenie naszych zmysłów. Musimy się nauczyć więcej widzieć, słyszeć i odczu-wać” 184. Właśnie w tym nadmiarze i braku przezroczystości przekazu 185 można doszukiwać się źródeł „zdziczenia” kultury, które redefiniuje granice pomiędzy tym, co prywatne i publiczne, pomiędzy tym zachowaniem, które jest kulturowo usankcjonowane i tym, które domaga się takiej legitymizacji. Z perspektywy pod-grzewania emocjonalności, zasygnalizowanej w tytule podrozdziału, zdziczenie kultury stanowi nie tyle tło, co źródło wielu przemian społecznych i w konsekwencji zmusza do przemyśleń także w edukacji 186.

Według A. Russell Hochschild przeszliśmy od kultury emocjonalnie zahamo-wanej do emocjonalnie ekspresywnej 187. Społeczeństwa coraz głośniej wyrażają się w języku emocji i, jak twierdzi Elżbieta Czykwin, aby zrozumieć procesy spo-łeczne i zachowanie ludzi, potrzebny jest opis nie tylko z perspektywy racjonalnej i formalnej, ale również emocjonalnej 188. Kultura emocjonalna przeobraża się w emocjonalną kulturę. To z pozoru nieznaczące przesunięcie semantyczne wska-zuje, iż mamy do czynienia ze szczególnym emocjonalnym „reżimem”, w którym emocje, jak pisze Barbara Środa, „pojawiają się nagie w publicznych wyznaniach, atakują nas ze wszystkich stron, z całą ostrością. […] uczucia nie są sprawą intymną, sekretem międzyludzkim, lecz wchodzą do życia publicznego, instytucjonalizują się, pojawiają się jako towar w gabinetach psychoanalityków” 189. W tak opisywanej kulturze emocje nie są zwyczajnie obecne w życiu człowieka, mamy tu raczej do czynienia z niezwyczajnym występowaniem niektórych emocji.

184 S. Sontag: Przeciw interpretacji i inne eseje. Tłum. M. Pasicka, A. Skucińska, D. Żukowski.

Kraków, Karakter, 2012, s. 25.

185 Ibidem, s. 24.

186 Szerzej o  przejawach i  konsekwencjach „zdziczenia” emocjonalności piszę w: I. Przybylska:

Miękkość i zdziczenie – zwrot emocjonalny w nauce i kulturze…, I. Przybylska: Kultura emocjonalna – współczesne przestrzenie (nie) uczenia się emocji. W: Sociální pedagogika ve světle společenského, institu-cionálního a individuálního ohrožení, Red. S. Neslušanová, M. Niklová, E. Jarosz. Brno, IMS, 2015.

187 A. Russell Hochschild: Zarządzanie emocjami…

188 E. Czykwin: Wstyd. Kraków, Oficyna Wydawnicza Impuls, 2013.

189 B. Środa: Zasada powszechnego ujawniania. „Tygodnik Powszechny”, 12.04.2000, s. 13.

Zwrot ku emocjom rewiduje sposób myślenia o granicach pomiędzy obszarem publicznym, prywatnym i intymnym 190. Szczególnie te przemieszczenia są widocz-ne w mediach, w których emocje coraz częściej przestają być tłem opowiadanych historii – pełnią główną rolę w programach informacyjnych, programach typu reality show, filmach czy bajkach dla dzieci. Wyrażane przez bohaterów emocje są zazwyczaj intensywne, ekspresja jest przerysowana, a przekraczanie granic dobrego wychowania czy obyczaju podgrzewa tylko klimat emocjonalny prze-kazu po to, by zwiększyć jego atrakcyjność. Jednoznaczność stanów emocjonal-nych czy siła, z jaką popychają bohatera do działania, nie pozostawiają pola dla refleksji i interpretacji przez odbiorcę – są dosłowne, bezpośrednie i tak kształ-tują wzory ramowania i wyrażania emocji. Ten mechanizm „upraszczania” czy spłycania reakcji emocjonalnych jest szczególnie niebezpieczny dla dzieci, które o tym, czym są emocje i jak ich „używać”, coraz częściej uczą się z telewizji, gier komputerowych czy internetu. Właśnie internet staje się „przedłużeniem” sfery prywatnej – sprawy kiedyś uznawane za intymne stają się przedmiotem upu-blicznianych opowieści. Prowadzenie blogów, dyskusje na forach internetowych, publikowanie zdjęć i filmów z życia osobistego, udział w programach typu talk show to akty przekształcania życia prywatnego w publiczny pokaz 191. Nadmierne psychologizowanie sfery publicznej i coraz większa koncentracja na przeżyciach, doznaniach i potrzebach doprowadzają do zanikania tradycyjnych reguł życia społecznego, co skutkuje rosnącym niepokojem i zagubieniem w meandrach kul-tury życia emocjonalnego. To rozluźnienie zasad kulkul-tury emocjonalnej przeja-wia się w wielu obszarach życia, pracy, edukacji czy organizacji czasu wolnego.

W każdym z tych aspektów naturalnie przeżywamy i wyrażamy emocje, jednak współcześnie to przeżywanie jest silniejsze, a ekspresje bardziej dynamiczne i swobodne.

Zwiększający się zasięg i inwazyjność oddziaływania mediów, tworzy silniejszą niż kiedykolwiek wspólnotę doświadczeń, w której odbiorca znajduje swoje miej-sce i treść do budowania tożsamości. Kanoniczne, czyli wspólne dla uczestników kultury doświadczenia mają swoje źródło nie w życiu społecznym czy kontakcie z osobami znaczącymi, ale w równoległym życiu wirtualnym udającym prawdzi-we życie 192. Jak to określili Zbyszko Melosik i Tomasz Szkudlarek: „Jesteśmy więc

190 A. Hargreaves: Mixed emotions: teachers’ perceptions of their interactions with students. „Te-aching and Teacher Education” 2000, nr 16, s. 811–826.

191 E. Illouz: Uczucia w dobie kapitalizmu. Tłum. Z. Simbierowicz. Warszawa, Oficyna Naukowa, 2010, s. 115.

192 J. S. Bruner: Kultura edukacji. Tłum. T. Brzostowska-Tereszkiewicz. Warszawa, Universi-tas, 2006.

tworzeni przez fikcję, a uczestniczenie w medialnej narracji, mimo że jej siła jest przemożna, jest jedynie parafrazą dawnych praktyk” 193.

W retoryce baudrillardowskiej percepcja rzeczywistości jest zmediatyzowa-na w efekcie zmediatyzowa-nadmiaru informacji i dyzmediatyzowa-namiki przekazu, co prowadzi do coraz większego zagubienia i coraz mniejszej wiedzy o sobie i świecie 194. Jednocze-śnie masowy i globalny zasięg jednolitych i inwazyjnych wzorów kulturowych powoduje, iż różnice międzykulturowe w wyrażaniu, nazywaniu i doświadczaniu emocji stopniowo zanikają. Według Stevena Besta i Douglasa Kellnera uczestni-czenie w takim wirtualnym spektaklu oddziela człowieka od codziennego życia, a interakcje są technologicznie ograniczone i zakodowane 195. Ludzie przestają żyć aktywnie, doświadczenia są zapośredniczone przez ekran telewizora, smartfona, komputera, dlatego idiosynkratyczne historie wydają się odgrywać coraz mniejszą rolę w kształtowaniu kultury emocjonalnej i osobistych kompetencji emocjonal-nych. Atrakcyjność mediów, ich dostępność, a przede wszystkim brak konieczności podejmowania jakiekolwiek aktywności, by poznawać, doświadczać i myśleć, czyni z mediów główne miejsce odniesienia dla aktywności i uwagi 196.

Zwiększając siłę oddziaływania, media przyczyniają się, jak to określił Z. Bau-man, do prywatyzacji sfery publicznej, co oznacza wprowadzanie w jej zakres indywidualnej emocjonalności 197. Emocjonalna kultura nieustannie odwołuje się do emocji i redefiniuje zachowania człowieka w kategoriach emocjonalności.

Z. Bauman upatruje większego zagrożenia dla sfery publicznej nie w biurokra-tycznych strukturach państwa, ale w prywatyzacji i indywidualizacji: „[…] to sprawy prywatne kolonizują przestrzeń publiczną, wypierają i wymiatają z niej wszystko, czego nie da się w pełni i bez reszty wyrazić w języku prywatnych obaw, trosk i dążeń” 198. „Wyzwolenie” w chwili obecnej nie byłoby więc poszerzaniem przestrzeni prywatnej, lecz przeciwnie – poszerzaniem sfery publicznej, a w niej obecnych reguł instytucjonalnego dyskursu emocjonalnego 199.

Kolonizacja sfery publicznej przez prywatną, a z drugiej strony rosnący wpływ środków masowego przekazu zaburzają granice między tymi obszarami i naruszają

193 Z. Melosik, T. Szkudlarek: Kultura, tożsamość i edukacja…, s. 24.

194 J. Baudillard: Symulakry i symulacja. Tłum. S. Królak. Warszawa, Wydawnictwo Sic!, 2005.

195 S. Best, D. Kellner: Debord, cybersytuacje i  interaktywny spektakl. „Kultura Popularna” 2004 nr 3, s. 66–73.

196 D. Kellner za: M. Bogunia-Borowska: Codzienność życia społecznego. Wyzwania dla socjolo-gii XXI w. W: Socjologia codzienności…, s. 76.

197 M. Musiał: Kolonizacja intymności. Badania socjologiczne Arlie Russell Hochschild w perspektywie krytycznej Jurgena Habermasa. „Lingua ac Communitas” 2012, T. 22, s. 217–240.

198 Z. Bauman: Płynna nowoczesność. Kraków, Wydawnictwo Literackie, 2006, s. 62.

199 Ibidem, s. 62.

kulturowo ustalone reguły, a to zmienia kulturę emocjonalną. Zacieranie wyraźnej granicy pomiędzy tym, jak można wyrażać emocje w przestrzeni publicznej i pry-watnej, rewiduje charakter obydwu. Zmieniają się zatem warunki doświadczania i socjalizowania emocji. Z jednej strony poszerza się pole wolności zachowania w sferze publicznej, a z drugiej coraz trudniej określić, gdzie zaczyna się sfera prywatna i intymna. Pojawia się pytanie, jak dalece można epatować prywatnością i jak bardzo domagać się bliskości emocjonalnej w sferze publicznej? Maria Szpa-kowska tak pisze o przemianach obyczajowych: „Można zaprzątać uwagę innych swoimi sprawami, co wywołuje wrażenie, że przestało istnieć kontrolujące »my«

nakazujące ukrywać pewne emocje czy pragnienie i zmuszające wypowiadających się publicznie do przestrzegania pewnego »decorum«” 200.

Dawniej emocje normatywnie zarezerwowane były dla sfery prywatnej, komu-nikowane w relacjach nacechowanych bliskością, intymnością i ciepłem, wyodręb-niały przestrzeń prywatną ze sfery publicznej. Sfera prywatna 201 do tej pory była przestrzenią osobną, w której można zawiesić reguły społecznej prezentacji 202.

Jako miejsce emancypacji psychologicznej i czysto ludzkich stosunków, pozwala na autentyczne i spontaniczne zachowanie i ekspresję emocji 203. Tak rozumia-na sfera prywatrozumia-na zapewnia chronioną komunikację emocji, stwarza przestrzeń autonomiczną, w której kształtowane jest poczucie tożsamości i przynależności 204.

Jako swoiste „zaplecze” społeczne, przestrzeń „poza sceną” jest niezbędna, gdyż daje bezpośrednią możliwość odreagowania, uwolnienia i przepracowania stanów

200 M. Szpakowska: Chcieć i mieć. Samowiedza obyczajowa w Polsce czasu przemian. Warszawa, Wy-dawnictwo W.A.B., 2003, s. 257. Za: R. Dopierała: Prywatyzacja sfery publicznej – wybrane aspekty. W:

Emocje a kultura i życie społeczne. Red. P. Binder, H. Palska, W. Pawlik. Warszawa, Wydawnictwo IFiS PAN, 2009, s. 225–240.

201 Seyla Benhabib krytycznie analizuje trzy sposoby rozumienia sfery publicznej w filozofii moralnej i teorii polityki generujące pewne pole semantyczne do analizy kultury emocjonalnej obecnej w sferze publicznej. Tradycja agonistyczna wskazuje, że natura ludzka ujawnia się w sferze publicznej, wyodręb-nionej ze sfery prywatnej i przez to aspołecznej tzn. niereprodukującej nierówności statusów. Przekona-nia w nurcie liberalnym sprowadzają przestrzeń publiczną do obszaru wolnej debaty niezagrożonej przez innych i niezagrażającej innym oraz ograniczenia dyskursu publicznego tak, aby niwelować nierówność statusów. Socjaldemokratyczny nurt reprezentowany przez koncepcję racjonalności komunikacyjnej J. Habermasa uznaje sferę publiczną za funkcjonującą tylko wtedy, gdy podejmowanie decyzji jest sprzę-żone ze swobodną komunikacją w świecie przeżywanym. Na podstawie: S. Benhabib: Models of Public Space: Hannah Arendt, the liberal tradition, and Jürgen Habermas. W: Habermas and the public sphere. Red.

C. Calhoun. Cambridge, The MIT Press, 1992, s. 81.

202 Historia życia prywatnego. Od Europy feudalnej do renesansu. T. 2. Red. G. Duby. Wrocław, Zakład Narodowy im Ossolińskich, 1998, s. 8.

203 J. Habermas: Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej. Tłum. W. Lipnik, M. Łukasiewicz.

Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, 2007, s. 127.

204 A. Westin: Privacy and freedom. Nowy Jork, Atheneum, 1967, s. 32–37. Za: R. Dopierała: Pry-watyzacja sfery publicznej – wybrane aspekty. W: Emocje a kultura i życie społeczne…, s. 225–240.

emocjonalnych, które nie zawsze są akceptowane w przestrzeni publicznej np.

złość, gniew frustracja, smutek 205. Jeśli nadamy takie znaczenie prywatności, to z punktu widzenia rozwoju emocjonalnego i wchodzenia w kulturę emocjonalną jest ona przestrzenią podstawową, nie do zastąpienia. Niebezpieczne są więc pro-cesy zarówno zbytniego hermetyzowania prywatności i więzi w rodzinie, jak i ich rozluźniania i otwierania na sferę publiczną 206.

Wchodzenie z prywatnymi emocjami w obszar publicznych relacji prowadzi do ich instrumentalizacji i łamania istniejących reguł aksjonormatywnych, regulują-cych na zasadzie umowy społecznej zachowania akceptowane w sferze publicznej i możliwe do prezentowania tylko w sferze prywatnej (tabu). Nieadekwatność zachowań do sytuacji, epatowanie intymnymi doznaniami w przestrzeni medialnej nie pozostawia złudzeń, iż granice kultury emocjonalnej zostały przekroczone.

Wszystko to powoduje, że kultura jest znacznie bardziej „emocjonalna” – prze-kraczane są granice intymności, autentyczności, zmierzając do obnażania tego, co ze swej istoty prywatne. W codzienności przejawia się to uwalnianiem zachowań, które przedtem regulowało poczucie wstydu, potrzeba intymności bądź po prostu lęk przed oceną społeczną. Powszechne staje się posługiwanie prywatnymi formami komunikacji w przestrzeni publicznej, bez „filtrowania” emocji – dosłowność i eks-hibicjonizm emocjonalny zastępują wyrafinowane, symboliczne środki ekspresji:

słowo, dźwięk, obraz czy ruch. Można zauważyć znacznie większe przyzwolenie na wyrażanie emocji, nawet tych sprzecznych z regułami społecznymi, które w cza-sach skrupulatnie kontrolowanej emocjonalności były dopuszczane bez negatyw-nych konsekwencji tylko za pośrednictwem sztuki, w sytuacjach prywatnegatyw-nych bądź zachowaniu bezosobowym 207. Obecnie, mimo rozszerzania kontroli społecznej na obszary kiedyś jej pozbawione (np. życie rodzinne, relacje opiekuńcze z dzieć-mi), rośnie spontaniczność: ludzie częściej pozwalają sobie na utratę kontroli nad zachowaniem i wyrażanymi emocjami. Dotyczy to nie tylko dzieci, ale także doro-słych. Jurgen Habermas zjawiska te porównał do wsysania prywatnej egzystencji i rozpowszechniania jej przez sferę publiczną. Przestrzeń prywatną i publiczną redefiniuje przekraczanie granic intymności przez publikowanie biografii, perso-nalizowanie informacji czy pokazywanie codzienności ludzi 208. Odpowiedzialne za te przesunięcia – zdaniem J. Habermasa – są media, które rozpowszechniając kul-turę masową, naruszają substancję kultury i obniżają poziom jej edukacyjności 209.

205 E. Goffman: Człowiek w teatrze życia codziennego…, s. 32–37.

206 J. Rembowski: Więzi uczuciowe w rodzinie. Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, 1979.

207 L. Abu-Lughod: Ideologia i polityka uczuć. W: Emocje w kulturze…, s. 107.

208 J. Habermas: Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej…, s. 325–326.

209 Ibidem, s. 314.

Richard Sennett jeszcze ostrzej wyraża swój niepokój o kulturę emocjonalną, twierdząc, że społeczeństwem rządzi tyrania intymności. W społeczeństwie intym-nym istotne, prawdziwe i autentyczne jest to, co jest odbiciem procesów wewnętrz-nych i czemu można nadać sens osobisty, intymny 210. Właśnie „nadmierny rozwój życia osobistego” kolonizujący sferę życia społecznego w interpretacji socjologicznej jest głównym czynnikiem kształtowania postaw konsumpcyjnych i mentalności narcystycznej. Przyczyn tych procesów R. Sennett doszukuje się w istocie samej nowoczesności: rozwoju kapitalizmu, sekularyzacji i kulturze masowej 211.

To, co nazywa się zdziczeniem, przejawiającym się zawieszeniem usankcjono-wanych kulturowo reguł wyrażania emocji i tradycyjnie rozumianej towarzyskości, kreuje zupełnie nowe przestrzenie dla doświadczeń socjalizujących. Coraz rzadziej potrafimy działać w relacjach bezosobowych, nadając bądź chcąc nadać każdemu miejscu, w którym przebywamy, indywidualny rys, osobiste znaczenie. Zdaniem R. Sennetta ludziom zaczyna brakować ogłady, która pozwala ochraniać innych przed własną osobą, przed obciążaniem prywatnością, przed przesuwaniem zain-teresowania z tego, co społeczne, wspólne na to, co intymne. „Ogłada to takie działanie, które chroni ludzi przed sobą nawzajem, a zarazem pozwala im cieszyć się swoim towarzystwem. Istotą ogłady jest noszenie maski. Maski umożliwiają czyste obcowanie towarzyskie, oddzielone od zakresu władzy, złego samopoczucia i prywatnych uczuć tych, którzy je noszą” 212.

Zmieniające się reguły życia społecznego, często też ich psychologiczne odrzu-canie, wtórnie pogłębiają zmiany w kulturze emocjonalnej. Coraz trudniejsze jest nie tylko rozpoznanie i rozdzielenie reguł prywatnych i publicznych, lecz rozpoznanie reguł emocjonalnych w ogóle. W kulturze „zdziczenia” rudymentar-ne założenia normatywrudymentar-ne dotyczące reguł życia społeczrudymentar-nego – uczciwość, życz-liwość, prawdomówność – zostały podważone i zastąpione wartościami życia prywatnego, takimi jak rozwój osobowości przez bliskość i osobowe relacje 213.

W sferze prywatnej są to warunki niezbędne, podstawowe dynamizmy rozwoju osobowości, jednakże już trudniej jednoznacznie ocenić znaczenie czy nawet moż-liwość zapewnienia bliskości w miejscu pracy, przestrzeniach edukacyjnych przed-szkola czy szkoły. Nadmierne psychologizowanie relacji międzyludzkich w sferze publicznej niesie obciążenia emocjonalne i paradoksalnie pogłębia dystrofię więzi wspólnotowych.

210 R. Sennett: Upadek człowieka publicznego. Tłum. H. Jankowska. Warszawa, Wydawnictwo Muza, 2009.

211 Ibidem, s. 56.

212 Ibidem, s. 427–428.

213 Ibidem, s. 31.

Psychologowie i psychiatrzy coraz częściej wypowiadają się na temat niebezpie-czeństw dla rozwoju psychicznego i społeczno-moralnego, które pociąga za sobą takie przesunięcie socjalizacyjne 214. Nie trzeba odwoływać się do badań naukowych, aby dostrzec, że uczestnictwo w kulturze ponowoczesnej powoduje negatywne kon-sekwencje dla rozwoju i kondycji emocjonalnej człowieka. Za opisywane sytuacje przebodźcowania informacjami, braku orientacji w realnym świecie, zagubienia i poczucia lęku według Jeana Baudrillarda odpowiedzialne są media i wytwarzany świat odrealniony tzw. hiperrzeczywistość 215. J. Baudillard ogłasza początek epoki symulacji: „Mamy [tu raczej] do czynienia z zastąpieniem rzeczywistości samym znakami rzeczywistości, czyli z operacją powstrzymywania każdego rzeczywistego procesu przez jego operacyjną kopię, metastabilną, deskryptywną, programowal-ną i nieomylprogramowal-ną maszynę, która dostarcza wszelkich znaków rzeczywistości oraz wymija wszelkie jej zmienne koleje losu” 216. Rzeczywistość wytwarzana przez media zastępuje realne doświadczenia konfrontacją ze znakami: emocje przestają być prywatne, własne i intymne, a stają się towarem, zbiorem symboli czy prostą emotikoną. Zapośredniczony mechanizm doświadczania emocji przez obrazy pochodzące z mediów dostarcza zbyt wielu bodźców pobudzających emocjonalnie, zbyt silnych i pojawiających się niezgodnie z zasadami pobudzenia emocjonalne-go – zaczynamy przeżywać i angażować się w sytuacje nieprawdziwe, emocje są wyrwane z kontekstu, pozbawione znaczenia i konsekwencji.

Kiedy poznajemy świat w sposób pośredni, nasza rzeczywista wiedza jest coraz uboższa. Dotyczy to również wiedzy o emocjach. Szczególnie niebezpieczne jest oddzielanie emocji od ich punktu odniesienia, czyli od bezpośrednich relacji i więzi rodzinnych, w których pojawiają się jako naturalna konsekwencja interakcji.

Uczestniczenie w nierealnym życiu emocjonalnym obcych nam osób, a więc także obserwowanie ich emocji, silnych, często traumatycznych i niezwykle dramatycznie pokazywanych, nie jest realnym doświadczeniem emocjonalnym, dzięki któremu możemy nauczyć się emocji, rozwijać wiedzę i umiejętności emocjonalne. Taka kul-tura emocji, znów posługując się metaforą J. Baudilllarda, może daje ludziom mapę pojęć i zasad zachowania, ale nie istnieje realne terytorium, do którego ta mapa się odnosi 217. Przekazy medialne są często redukowane do pokazywania i wywo-ływania emocji, a emocje pokazywane i wywoływane w sposób nierealny, niepraw-dziwy, są bardzo intensywne. Manipulowanie faktami, wzmacnianie ich obrazami

214 S. Kozak: Patologia analfabetyzmu emocjonalnego. Warszawa, Wydawnictwo Difin, 2012; W. Ło-siak: Psychologia emocji. Warszawa, WAiP, 2007.

215 J. Baudrillard: Symulakry i symulacja…, s. 7.

216 Ibidem, s. 6–7.

217 Ibidem, s. 7.

i opisami odczuć osób uwikłanych w sytuacje niesie negatywne konsekwencje dla samopoczucia, a długofalowo także dla kondycji emocjonalnej odbiorców. Poka-zuje to jeden z wielu paradoksów mediów: przez nadmiar informacji odrywają człowieka od rzeczywistości, tworząc rzeczywistość i społeczność równoległą.

Z jednej strony świadczą o dystrofii podstawowych więzi społecznych, a z drugiej są dowodem na poszukiwanie nowych form przynależności. To właśnie portale i grupy społecznościowe, grupy dyskusyjne, blogi, skupiające grono „lajkujących”

i „hejtujących” pokazują, jak dalece zmienia się przestrzeń ekspresji i jej reguł 218.

Wyrażanie odczuć, przyjęcie określonej postawy w świecie wirtualnym nie wiąże się z koniecznością dopasowywania się do odbiorcy, nie widzimy twarzy i reakcji osób, nie musimy i nie chcemy ponosić konsekwencji wypowiedzianych słów i nazwanych emocji. Jeśli emocje są sposobem ustosunkowania się do otoczenia, które weryfikuje ich kulturową „poprawność” i społeczną słuszność, to wszelkie zdekontekstualizowane wyrażanie przeżyć oducza wrażliwości, empatii i uważ-ności. Tymczasem konsekwencje zdehumanizowanego wyrażania siebie są realne, a nie wirtualne.

Koszty psychologiczne życia w społeczeństwie zapośredniczonych doświadczeń i rozchwianych zasad emocjonalno-moralnych są wysokie. James W. Botkin nazwał

„luką ludzką” stan braku kompetencji do korzystania z osiągnięć technologicznych 219.

Bynajmniej nie chodzi tylko o umiejętności instrumentalne, a o psychologiczno--moralne, dzięki którym można stawić czoła przemianom życia w społeczeństwie.

Beata Przyborowska, odwołując się do myśli Gerarda Labudy, zauważa, że „wszyst-kie innowacje materialno-techniczne, ustrojowe, światopoglądowe, zastosowane i pozytywnie oddziałujące na rozwój cywilizacyjny społeczeństwa mogą wpływać negatywnie, martwieć lub nawet wywoływać kryzys w życiu społecznym i naturze w chwili, gdy człowiek przestaje nad nimi panować, nad ich mocami oraz skutkami.

Mogą również wystąpić sytuacje, kiedy innowacje obracają się przeciwko niemu i mogą prowadzić do załamania się całych cywilizacji” 220. Poczucie lęku wynikające głównie z braku stałości, nieustannego konfrontowania z nowością oraz relatywi-zacji wartości i norm tworzy specyficzną sytuację dla współczesnego człowieka.

Ulrich Beck opisuje ją, stosując paradygmat społeczeństwa ryzyka, które wymaga od człowieka specyficznych zdolności i umiejętności funkcjonowania: „W społe-czeństwie ryzyka obchodzenie się z lękiem i niepewnością staje się biograficznie

218 E. Czykwin: Wstyd…, s. 26.

219 Por. J. W. Botkin, M. Elmandjra, M. Malitza: Uczyć się – bez granic. Jak zewrzeć lukę ludzką?

Raport Klubu Rzymskiego. Tłum. M. Kukliński. Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, 1982, s. 50.

220 B. Przyborowska: Pedagogika innowacyjności. Między teorią i praktyką…, s. 22.

i politycznie podstawową kwalifikacją cywilizacyjną” 221, która na razie jest sprawą indywidualną, ale jak przewidywał U. Beck, stanie się przedmiotem działań insty-tucji odpowiedzialnych za kształcenie, terapię i politykę 222.

Wydaje się, że zainteresowanie emocjami w naukach społecznych jest odpowie-dzią na zmieniającą się kulturę, także emocjonalną, i próbą poszukiwania rozwiązań, aby tę lukę ludzką wypełnić i poszerzać pole rozwoju. B. Przyborowska, pisząc o kluczowych kompetencjach człowieka działającego w zmieniającym się otoczeniu, które system edukacji powinien kształcić, wymienia kreatywność i innowacyjność, elastyczność i adaptacyjność, inicjatywę oraz odpowiedzialność 223. W obliczu przemian niezbędna jest także dobrze przemyślana edukacja wspierająca rozwój wiedzy i umiejętności emocjonalnych, którym codzienne praktyki uczestnictwa w kulturze wirtualnej zdecydowanie nie sprzyjają.

Jak zostało powiedziane wcześniej, przy okazji omawiania dualizmu zmian emocjonalnych, ogrzewaniu emocjonalności towarzyszy chłodzenie relacji

Jak zostało powiedziane wcześniej, przy okazji omawiania dualizmu zmian emocjonalnych, ogrzewaniu emocjonalności towarzyszy chłodzenie relacji