Postawy elit maronickich na początku XXI wieku. Pamięć i upamiętnianie

Dotychczasowe rozważania nakreślały sposoby myślenia dawnych maronic-kich elit intelektualnych i duchowych. Istotne pytanie brzmi: jak przedstawione poglądy na genezę grupy i kształt narodu libańskiego oddziałują na rzeczywistość w chwili obecnej? Horyzonty wyobraźni symbolicznej pozostały w dużej mierze niezmienne. Opierają się one na związkach między elitą polityczną i kościelną,

poczuciu odrębności i zwartości własnej wspólnoty. Zmianie uległ kontekst poli-tyczny – Liban zdecydowanie definiuje się jako kraj arabski, a wpływy Syrii, Egiptu i Arabii Saudyjskiej kształtują ład polityczny. System „demokracji konfe-syjnej” – mimo zmian wspomnianych w podrozdziale 5.1.4. – nadal jednak funk-cjonował.

Zmiany polityczne, społeczne i ideowe wśród Maronitów nakładają się na ogólną sytuację „kryzysu historii”, którą opisał Pierre Nora w znanym eseju Czas pamięci (2001). Przywoływany już wcześniej historyk nakreślił proces przejścia od „świadomości historycznej do świadomości memorialnej” na przykładzie Francji, (Nora 2001: 37). Zjawisko to spowodowały konkretne czynniki179. Były to wydarzenia inne niż w przypadku rzeczywistości libańskiej, jednak terminolo-gię Nora można adekwatnie zastosować do opisu sytuacji libańskich chrześcijan. Scharakteryzowane wyżej zmiany zaowocowały bowiem triumfem pamięci nad hi-storią i uformowaniem silnej idei „pamięci narodowej” czy też „zbiorowej”. W na-wiązaniu do rozważań o podejściu historycznym Kamala Salibiego (patrz: pod-rozdział 5.4.2.) można podkreślić, że epoka ponowoczesna odwróciła dotychczaso-we kanony: historia stała się subiektywna i indywidualna, pamięć natomiast od własności jednostkowej przeszła do cechy wspólnoty. Historyk przestał pełnić funkcję depozytariusza i interpretatora Historii przez duże H, a zaczął – jed-nego z wielu jej „producentów” (Nora 2001: 45). Dzieli obecnie tę rolę z polityka-mi, sędziami i prawodawcapolityka-mi, a także bezpośrednimi świadkami historii oraz mass mediami, co prowadzi do demokratyzacji historii, ale zarazem jej niebezpiecznego umasowienia, uproszczenia i rozmydlenia w gąszczu przeciwnych interpretacji.

Przypadek maronicki wydaje się w tym kontekście niezwykle interesujący, ilustruje bowiem rzadką sytuację, w której mniejszościowa wspólnota religijno-etniczna staje się grupą dominującą, by później powrócić do walki o swój status mniejszości. Współczesne „przyspieszenie historii”180 dotknęło też chrześcijan na Bliskim Wschodzie i wymusiło na nich dostosowanie się do nowych warunków. Historia nie stanowi już budzącego zaufanie punktu odniesienia dla współczesno-ści, a w sytuacji, gdy jej dominującym aspektem wydaje się dziś niestałość i nie-pewność, przelotny moment teraźniejszości przestał stabilnie spajać przeszłość z przyszłością. To, co stanie się w przyszłości, budzi grozę swoją nieprzewidy-walnością, ponieważ nastąpiło rozerwanie linearności dziejów, ciągłości procesu historycznego. Jedynego ratunku może upatrywać w zwrocie ku „pamięci zbio-rowej”, ponieważ wysiłek „upamiętniania” pozwala odnaleźć zakorzenienie w

179 Pierre Nora (Nora 2001: 38–39) wymienił wśród nich kryzys gospodarczy i osłabienie chłop-stwa, śmierć przywódcy kraju Charlesa de Gaulle’a i przejście do ery postgaullistowskiej, a także intelektualną i polityczną klęskę marksizmu.

storii. Jak pisze Pierre Nora, chociaż „jesteśmy odcięci od historii” i nie znamy jej sensu czy końca, to ciąży na nas swoisty „obowiązek pamięci”, czyli „naboż-nego gromadzenia, w sposób trochę niezróżnicowany, wszystkich widzialnych śladów i wszystkich materialnych znaków, które zaświadczą (być może), czym jesteśmy lub czym się okażemy” (Nora 2001: 40–41). Przeszłość stała się więc obszarem tajemniczym, niezwykle trudnym do odzyskania. Pozostało tylko chro-nienie dostępnych śladów historycznych, a także „praca rekonstrukcji dokumen-talnej, archiwalnej, pomnikowej”181, która może doprowadzić do wzmocnienia tożsamości narodowej. Ten wysiłek upamiętniania czy też odtwarzania182 dziejów nie należy już jednak do porządku historii, lecz do skonstruowanej pamięci zbio-rowej. Dochodzi do symbolicznej zamiany ról między „pamięcią” i „historią”, co może prowadzić do groźnych skutków. Innymi słowy – „pamięć zbiorowa” przejmuje rolę oficjalnej wersji dziejów narodowych.

Współczesna grupa maronicka też wydaje się reprezentatywna dla opisanych procesów społecznych, o czym zaświadczają różnego typu teksty tworzone przez wybitnych przedstawicieli wspólnoty. Badacz opisywanych fenomenów współ-czesności z konieczności analizuje przede wszystkim różne teksty doraźne (poli-tyczne, publicystyczne), a także uważnie obserwuje zjawiska publiczne związane z historią. Badacz społeczności maronickiej i tekstów kultury przez nią tworzo-nych i do niej się odnoszących może wysnuć wniosek, że znajduje się ona w ok-resie bardzo silnego manifestowania tożsamości opartej na pamięci zbiorowej. Według aparatu pojęciowego Nora (Nora 2001: 43) można stwierdzić, że Maro-nici żyją w „erze upamiętnień”, a ich grupowa pamięć ma charakter bardzo gorą-cy, żywy. Wewnątrz grupy trwa też gwałtowna walka o to, czyja wykładnia histo-rii będzie oficjalną, niekontestowaną formą pamięci zbiorowej.

Przykładem takiego konfliktu były np. obchody tysiąc sześćsetnej rocznicy śmierci św. Mārūna (Mār Mārūn, patrz: podrozdział 5.1.) w roku 2010, które od-były się w dwóch miejscach i przybrały konkurencyjny charakter. Wydaje się, że większe znaczenie niż wymiar religijny uroczystości miało przekazanie poglądów na temat samej wspólnoty maronickiej i jej sposobu funkcjonowania w świecie arabskim. Oficjalne obchody, popierane przez Patriarchat Maronicki w Bkirkī, miały miejsce 8 lutego 2010 roku w kościele św. Jerzego w Bejrucie. Liturgię poprowadził ówczesny patriarcha Naṣr Allāha Ṣufayra, który w słowie pasterskim

181 Por. Nora 2001: 40. 182

Prezentowana teza wyjaśnia też przyczyny niezwykłej popularności plenerowych rekonstrukcji ważnych wydarzeń historycznych. W polskich warunkach momentami definiującymi tożsamość narodową i wymagającymi upamiętniania są np. bitwa pod Grunwaldem, wybuch Powstania Wa r-szawskiego, początek stanu wojennego czy masakra polskiej kadry oficerskiej w Katyniu, Miedn o-je, Charkowie i innych miejscach (wzorzec rekonstrukcji tej tragedii stworzył Andrzej Wajda w filmie fabularnym Katyń z roku 2007).

położył nacisk na znaczenie niepodległości Libanu i podkreślił, że Kościół maro-nicki zawsze zaświadczał swoją postawą o niezwykle istotnej roli koegzystencji narodowej między chrześcijanami i muzułmanami (yašhadu lahā Allāh bi-qiyām ăl-‘ayš ăl-muštarak bayna ăl-masīḥiyyīn wa ăl-muslimīn wa lā siyamā fī arḍ Lub-nān)183. Równocześnie odbyła się jednak druga uroczystość w kościele w Brād, na przedmieściach Aleppo, a więc na terytorium Syrii. Ta msza zgromadziła takie osobistości maronickie jak Mīšāl ‘Awn, Sulaymān Faranğiyya (patrz: podrozdział 5.1.4.) czy Amīl Laḥūd, były prezydent Libanu w okresie dominacji syryjskiej. Przywódcy polityczni w świątyni syryjskiej podkreślali, że dotarli do autentycz-nego miejsca pobytu i śmierci św. Mārūna. U podstaw wyboru miejsca uroczy-stości nie leżały jednak fascynacje archeologią czy teologią, ale inna wizja poli-tyki historycznej i brutalna walka o ukształtowanie pożądanej wersji pamięci zbiorowej. Postać św. Mārūna, patrona i założyciela wspólnoty, wyrwano z kon-tekstu historycznego i wpisano w kontekst dwóch narracji: oficjalna liturgia Pa-triarchatu Maronickiego, sprawowana w Bejrucie, kładła nacisk na uniwersalny, zatem też życzliwy Zachodowi charakter spuścizny po świętym, a także na ścisłe powiązanie, wręcz zjednoczenie wspólnoty maronickiej z narodową tożsamością libańską.

Uroczysta msza święta w Brād wiązała się z diametralnie innym przesłaniem. Trafnie przekazał je bliski współpracownik Mīšāla ‘Awna, poseł Nabīl Nīqūlā, który nie ukrywał, że syryjskie wydarzenie ściśle wiąże się ze wspominanym przez Nora „obowiązkiem pamięci”:

Cel podróży do Syrii dla uczczenia święta Mar Mārun stanowiło ożywienie pamię-ci (tanšīṭ ăd-dākira) – a szczególnie pamiępamię-ci chrześpamię-cijan – o tym, że są synami Orientu (awlād ăs-šarq), a nie przybyszami do świata arabskiego (wa laysū dahalā’ ‘alayhi). Chcieliśmy też przypomnieć Zachodowi, że jesteśmy z krwi i kości przedstawicielami ludów Wschodu arabskiego (annanā min asās ăš-šu‘ūb ăš-šarqiyya) i nie należy nas uznawać za produkt uboczny wypraw krzyżowych (lasnā min baqāyā ăl-ġazawāt

ăṣ-ṣalībiyyīn)184.

Stanowisko to manifestuje podejście odmienne od opisanego wcześniej na-stawienia elit duchowieństwa maronickiego. Najważniejsze wydaje się tu wyka-zanie solidarności ze społeczeństwami arabskimi i szerzej rozumianym światem muzułmańskim. Z braku rozróżnienia między Maronitami syryjskimi i libański-mi, którzy tworzą jedną wspólnotę, wynika pochwała niepodległości Libanu, ale

183 Cyt. za: [on-line] http://www.naharnet.com/domino/tn/arabicNewsDesk.nsf/getstory?openform &571AED8 ED80D176DC22576C50020FC64 [dostęp: 9 lutego 2010 r.].

184 Cyt. za [on-line]: http://www.naharnet.com/domino/tn/arabicNewsDesk.nsf/Lebanon/ 8C992B21E42B349 CC22576C70062C522?OpenDocument [dostęp: 11 lutego 2010 r.].

tylko wówczas, gdy cele tego kraju pokrywają się z polityką Syrii. Przedstawione wyżej podejście nie tylko wykazuje szacunek wobec najbliższego sąsiada, lecz tak-że dąży do przyjaźni i sojuszu z Iranem, co jest skutkiem współpracy części grup maronickich z ugrupowaniami szyickimi – Hezbollahem i partią Amal. W konse-kwencji, nawet jeśli te partie (czyli Wolny Ruch Patriotyczny, Brygady Mardaic-kie i inne mniejsze ugrupowania) oficjalnie afirmują tożsamość libańską, robią to z radykalnie innych pobudek i wiążą z nią zupełnie inne treści niż większość du-chowieństwa i bardziej tradycyjnych sił maronickich.

Opisane stanowisko, określane też jako orientacja prosyryjska, gwałtownie skrytykował Samīr Ğa‘ğa‘, dawny przywódca milicji zbrojnych z okresu wojny domowej. Przywódca Sił Libańskich uznał postawę uległości wobec Syrii i Iranu za „nienaturalne zaprzeczenie podstaw polityki historycznej chrześcijan w Liba-nie” (taḥāluf maġāyir li ăṭ-ṭabī‘a wa ḍidda mabādi’ niqāṭ irtikāz ăs-siyāsa ăt-tārīhiyya li ăl-masīḥiyyīn fī Lubnān)185. Ten argument historyczny służy wyeks-plikowaniu bardzo silnego przekonania, że chrześcijanie maroniccy to „bitny lud”, który z pokolenia na pokolenie przenosi wrodzoną niechęć do poddawania się opresji (ša‘b muqāwim la yastaslimu bi-ṭabī‘atihi)186. W podtekście zawarte jest tu poczucie wyższości wobec innych wspólnot i przekonanie o przywódczym charakterze Maronitów.

W kręgach chrześcijańskich zwraca uwagę radykalizacja młodego pokolenia działaczy politycznych, bazująca na poglądach przypominających powyższe tezy Samīra Ğa‘ğy‘. Do wyrazicieli tych nastrojów zalicza się Sāmi Ğumayyil (uro-dzony w roku 1980), syn Amīna Pierre’a Ğumayyila, wieloletniego przywódcy ruchu falangistowskiego, i bratanek Bašīra Ğumayyila. Światopogląd przedstawi-ciela najmłodszej linii sławnego rodu, niepamiętającego zresztą największych zbrodni wojny domowej, opiera się na apologii przeszłości i przekonaniu, że Ma-ronici walczyli wyłącznie w obronie własnej, zmuszeni do tego przez wrogów. Jeśli dla starszych pokoleń falangistów symboliczne centrum organizujące wizję świata stanowił niepodległy Liban, chroniący chrześcijan, to Sāmi Ğumayyil i podobni mu aktywiści koncentrują się wyłącznie na losie wspólnot chrześcijańskich i jak naj-silniejszym ich oddzieleniu od muzułmańskich sąsiadów187.

185 Cyt za [on-line]: http://www.naharnet.com/domino/tn/ArabicNewsDesk.nsf/getstory?openform&1B49FED8DC2 EED48C22576F70040427E [dostęp: 31 marca 2010 r.].

186 Cyt za [on-line]: http://www.naharnet.com/domino/tn/ArabicNewsDesk.nsf/getstory?openform&1B49FED8D C2EED48C22576F70040427E [dostęp: 31 marca 2010 r.].

187

Por. Phillip Smyth, A New Kataeb [on-line] http://mepei.com/in-focus/580-a-new-kataeb [do-stęp: czerwiec 2010 r.]. Przykład izolacjonizmu młodych przywódców Falang stanowi ich zaintere-sowanie odrodzeniem „aramejskiego” elementu tożsamości zbiorowej Maronitów. Jak podaje Phi l-lip Smyth, usiłują oni zorganizować ruch „szkół niedzielnych” propagujący naukę języka nowo-aramejskiego. Promują również „aramejski” styl zapisywania imion własnych połączony z alfabe-tem łacińskim. Przykładem może być działalność grupy Bnay Qyomo, która przy użyciu

nowocze-W dyskursie publicznym rozpowszechnionym w środowiskach maronickich funkcjonują więc dwie, bardzo radykalnie definiowane, wizje świata: jedna za-kłada autonomię dla chrześcijan i ich izolację od innych grup, a ponadto zawiera w sobie silny resentyment antyarabski; druga opiera się na całkowitym utożsa-mianiu stanowiska chrześcijańskiego z poglądami innych krajów arabskich i Iranu, przy czym wcale nie dąży do likwidacji przywilejów maronickich w niepodległym Libanie. W moim przekonaniu oba poglądy mogą okazać się szkodliwe, a rozwią-zania należy szukać w godzeniu sprzeczności. Maronici libańscy powinni zacho-wać własny głos i świadomość swojej specyfiki historyczno-wyznaniowej, zara-zem jednak powinni zharmonizować swoją odrębność z szerszym doświadcze-niem libańskim i arabskim, co zapewniłoby bardziej demokratyczny, wielostron-ny ogląd właswielostron-nych dziejów i ich krytykę, a także odrzucenie antyarabskich ste-reotypów psujących stosunki z innymi wspólnotami.

Na tę walkę o rząd dusz wśród Maronitów nakłada się czynnik wprowadzają-cy nieustanny rozdźwięk w sferze pamięci zbiorowej Libańczyków, czyli inter-pretacja okresu wojny domowej. Koszmar tych lat można oswajać albo przez ra-dykalny rachunek sumienia (jak w opisywanej wcześniej twórczości Rašīda aḍ-Ḍa‘īfa), albo przez postawę wybaczania i solidarności w cierpieniu. Tę ostatnią prezentuje w kręgach maronickich teolog, filozof i muzykolog Manṣūr Labākī (Mansour Labaky, urodzony w roku 1940), przełożony i ojciec duchowny Petit Seminaire Patriarchal i College de la Sagesse w Bejrucie. W latach siedemdziesią-tych pełnił funkcję proboszcza w kościele w miasteczku Ad-Dāmūr na południe od Bejrutu. Wyszedł cało z pamiętnej masakry chrześcijan maronickich w roku 1976, którą – przy biernej postawie władz libańskich i przywódców poszczególnych grup wyznaniowo-etnicznych – przeprowadziły oddziały palestyńskie i która po-chłonęła pięćset ofiar. Od roku 1977 ojciec Mansour Labaky – wówczas przeło-żony domu sierot i ofiar wojny – zaświadczał często publicznie o tragedii w Ad-Dāmūr. To budzące grozę wspomnienie nie urosło jednak w jego tekstach i wy-stąpieniach publicznych do rangi oręża skierowanego przeciwko sprawcom tej konkretnej zbrodni.

Mansour Labaky podkreślał natomiast rolę rodziny libańskiej, która pozwala-ła swoim członkom na znalezienie wytchnienia w sytuacji wojny: „wszyscy mieli nadzieję na zakończenie tej absurdalnej wojny, której przyczyn nie rozumieli” (Labaky 1994: 223). Według tego teologa libańskiego właśnie rodzina obdarzała chrześcijan libańskich „bujną, śpiewną, pełną uniesienia czułością na modłę snych źródeł internetowych dąży do odnowy „aramejskich korzeni” chrześcijaństwa maronickiego. Przywołuje to skojarzenie z opisanymi w podrozdziale 5.1.2. nurtami „syryjsko-aramejskimi”, któ-re podkktó-reślają rolę klasycznego literackiego języka syryjskiego jako języka liturgicznego i dawne-go żywedawne-go języka komunikacji we wspólnocie.

wschodnią” (Labaky 1994: 224), znajdującą też wyraz w pobożności maryjnej. Wspólnota etniczno-religijna w tekście duchownego maronickiego odzyskuje po-zytywny charakter życzliwego schronienia w najtrudniejszym czasie, za symbol czego można uznać hołd oddany matce Labaky’ego, która została wdową w wie-ku 33 lat i wraz z sześciorgiem dzieci przeszła wielką próbę. We wspomnieniach księdza powraca obraz matki mielącej mełła zboże, z którego później zrobiono hostie do odprawiania jego pierwszej mszy (Labaky 1994: 221). Bez wątpienia obraz rodziny maronickiej i społeczności chrześcijańskiej we wspomnieniach Mansoura Labaky’ego jest wyidealizowany i umoralniający, o czym świadczyć może choćby stwierdzenie: „dzięki rodzinom Liban nie umarł” (Labaky 1994: 220). To typ dyskursu, który nadaje rodzinie libańskiej rangę symbolu konotują-cego przestrzeń duchową ocaloną od koszmaru wojny, pozbawioną złych do-świadczeń świata współczesnego, takich jak rozwody czy przerywanie ciąży.

Oto sposób, w jaki rodzice wspierają swoje dzieci przez wszystkie dni ich życia, w jaki budzą ich dusze, nazywając je moją duszą (rūḥī) i moim domem (baytī”) (La-baky 1994: 221).

Mansour Labaky pokazuje więc inny wymiar rodziny, którą wspomniany wcześniej Rašīd aḍ-Ḍa‘īf postrzegał jako ostoję zachowań plemiennych i agresji przeciw obcym. Można poddać krytyce idealistyczne obrazowanie społeczności maronickiej przez znanego duchownego, stanowi ono jednak odpowiedź na sytu-ację całkowitej erozji większych wspólnot, takich jak naród libański czy arabski. Wizja świata prezentowana przez duchownego jest jednak otwarta, oparta na wy-baczeniu i miłosierdziu, a jej horyzont – zdecydowanie szerszy niż prezentowane wcześniej populistyczne bądź izolacjonistyczne koncepcje polityczne.

5.6. Jak godzić pamięć wspólnot libańskich? Próba podsumowania