Różne wymiary tożsamości koptyjskiej w świadectwach mieszkańców Egiptu

Świadectwa moich rozmówców – przedstawicieli różnych warstw społecz-nych – potwierdzają skomplikowany, niejednoznaczny charakter koptyjskiej toż-samości. Niezwykle różnią się między sobą poglądami politycznymi i sposobem praktykowania chrześcijaństwa. Jedni deklarowali szacunek i zadowolenie ze sposobu sprawowania funkcji prezydenta przez Ḥusnīego Mubāraka, odsuniętego od władzy w roku 2011, inni w zawoalowany lub otwarty sposób krytykowali egipską codzienność. W przyszłości należy wzbogacić badania o wywiady z kop-tyjskimi zwolennikami nielicznych ugrupowań opozycji liberalnej, takich jak par-tia Ġād (Jutro) i uczestnicy internetowej listy dyskusyjnej MARAD (skrót od Miṣriyyūna ḍidda ăt-tamyīz – Egipcjanie przeciwko dyskryminacji). Uprawiają oni dyskurs narodowy w stylu zaproponowanym przez niegdyś bardzo wpływowe

ugrupowanie Wafd, które przyczyniło się w latach dwudziestych i trzydziestych do położenia podwalin pod przyszłe nowoczesne egipskie państwo narodowe.

Koptyjskich rozmówców łączą strach i niechęć w odniesieniu do islamizacji życia i coraz odważniejszego występowania radykałów muzułmańskich w prze-strzeni publicznej. To po części skłania ich zresztą do popierania byłego prezy-denta, który bezpardonowo zwalczał Bractwo Muzułmańskie i inne formacje tego typu, przez pewien czas dominujące w polityce egipskiej po roku 2011. Niektórzy informatorzy podkreślali różnice w sferze obyczajowości Egipcjan (choćby upo-wszechnienie stroju muzułmańskiego), które wyraźnie wskazują kierunek ewolu-cji Egiptu: od socjalizmu arabskiego doby naserowskiej do dzisiejszego triumfu islamu, bardziej rygorystycznego i wszechobecnego.

Koptowie, szczególnie ci mniej wykształceni i obeznani z zapożyczonym z Za-chodu językiem polityki czy nauk społecznych, wprost wyrażają dumę ze swoje-go pochodzenia i własnej tradycji. Dość łatwo można zauważyć motyw kulturo-wej wyższości chrześcijaństwa wobec późniejszego chronologicznie islamu. Je-den z rozmówców podkreślił (niepytany wcale wprost o swoją iJe-dentyfikację):

Czuję się stuprocentowym Egipcjaninem (miṣrī mi’a bi ăl-mi’a) – w przeciwień-stwie do muzułmanów egipskich98 (R4).

Motyw wyższości kulturowej i religijnej nad muzułmanami dominuje także w innych wypowiedziach, co potwierdza cytowane w podrozdziałach 4.1.3. i 4.4. poglądy przywódców duchowieństwa koptyjskiego:

Kościół koptyjski to najważniejszy kościół w świecie arabskim. Jesteśmy w Egip-cie panami, właściEgip-cielami kraju (aṣḥāb balad). Mieszkaliśmy w EgipEgip-cie przed nadej-ściem islamu. Współcześnie liczebność Koptów maleje, a muzułmanów rośnie, ale hi-storycznie Koptowie to prawdziwe korzenie Egiptu (aṣl Miṣra). To nasz kraj (dial. di

baladinā). Nadejście islamu spowodowało zmianę języka koptyjskiego na język

arab-ski. Nadal jednak uważamy nasze korzenie językowe i język koptyjski za ważne (R1).

Przekonania tego typu wpajają zapewne duchowni i system szkół niedzielnych, do których uczęszcza dość duża liczba Koptów. W mentalności opisywanej grupy głęboko tkwi mit fundacyjny, odsyłający ich wspólnotę do historii starożytnego Egiptu. Elementy tego mitu to również tradycje biblijne i wczesnochrześcijańskie, które tworzą bogaty, wielowarstwowy przekaz kulturowy, zaświadczający o nie-zwykle istotnej roli historycznej Koptów jako swoistych egipskich pionierów.

98 Wypowiedzi rozmówców zostały przetłumaczone możliwie dosłownie z dialektu egipskiego ję-zyka arabskiego, którego używała większość badanych.

W podrozdziale 4.1.3. wykazałem, że współczesną świadomość koptyjską cechu-je skupianie się na historii i martyrologii. Takie myślenie służy też pokrzepieniu serc i pobudzeniu do czynu dzisiejszych podzielonych i słabo reprezentowanych społecznie Koptów. Dobry przykład tego typu narracji dał duchowny jednej z kop-tyjskich parafii w Kairze, opowiadając o korzeniach Kościoła koptyjskiego i historii pobytu Świętej Rodziny w Egipcie (patrz: podrozdział 4.1.1.). Czynił to, powołując się na Biblię, ale zarazem nasycał tekst odwołaniami do współczesności, osadzając go silnie choćby w geografii dzisiejszego Kairu i Egiptu:

Koptowie oznaczają starożytnych Egipcjan. Chrześcijanin-Egipcjanin to Kopt. Pierwszym, który przekazywał Koptom Dobrą Nowinę, był święty Marek; przebywał w Aleksandrii i po raz pierwszy głosił tam ewangelię, w tym czasie miasto należało do Cesarstwa Rzymskiego. Święty Marek był pierwszym patriarchą Koptów. Święta Ro-dzina przybyła do Egiptu – najpierw do Al-‘Arīš, później do Port-Saidu (R2).

Stosunek moich rozmówców do islamu cechowała ambiwalencja. Z jednej strony dominowały akceptacja i szacunek:

Gdy przejrzysz książkę adresową w moim telefonie, znajdziesz tam przede wszystkim imiona takie jak Aḥmad czy Muḥammad. Rzadko natomiast spotkasz kogoś o imieniu Ğurğ czy Bīšūy, a to są charakterystyczne imiona koptyjskie. Większość moich przyjaciół to muzułmanie, nie mam problemów z nawiązywaniem z nimi relacji koleżeńskich. Co innego małżeństwa mieszane⁹⁹, których należy unikać, bo przynoszą tylko kłopoty (R3).

Zgoda narodowa (waḥda waṭaniyya) jest faktem, inaczej nie wytrzymalibyśmy z so-bą czternastu wieków. Wzajemny szacunek to konieczność (R3).

Z drugiej strony jednak uwidaczniała się krytyka stosunków chrześcijańsko-muzułmańskich, wyrażana przez rozmówców przeważnie bardzo ostrożnym ję-zykiem i wiązana z dramatycznymi wydarzeniami dotykającymi wspólnotę kop-tyjską.

Tak [rozmówca wyraźnie się waha – M.M.], muzułmanów i chrześcijan można nazwać braćmi, ale pojawiają się też liczne problemy, tak jak przy okazji wydarzeń w Nağ‘ Ḥammādy w wigilię świąt Bożego Narodzenia 2010 roku. Po pasterce jakiś człowiek otworzył ogień. Problem polega na tym, że policja nie zareagowała odpo-wiednio, nic nie zrobili, by ochronić wiernych. Znam też historię o tym, jak ktoś

99 Stosunek Kościoła koptyjskiego do małżeństwa, także międzywyznaniowego, szerzej przedst a-wia ojciec Andarāwus ‘Azīz (‘Azīz 2006).

gnął do domu, w którym modlili się Koptowie (tam nie ma kościoła, zbierają się w do-mu, po dziesięć czy piętnaście osób). Dom został spalony przez napastnika. To miało miejsce w czasie świąt, we wsi bez typowego kościoła. To zdarzyło się na południu Egiptu (Ṣa‘id Miṣr), skąd pochodzę (R1).

Co znamienne, sytuacja wzrastającego zaufania między eksploratorem i bada-nymi (np. w czasie wywiadu bez nagrywania) prowokowała ich do zaostrzania tonu wypowiedzi o islamie, wcześniejsze pojednawcze, dyplomatyczne terminy (waḥda waṭaniyya – jedność narodowa, slogan budzący złożone reakcje) zastę-powała krytyka, w której nierzadko zacierało się rozróżnienie między islamem – religią a islamem – tworzywem ideowym Bractwa Muzułmańskiego i bardziej ra-dykalnych ugrupowań terrorystycznych

W głębi ducha większość muzułmanów jest zdolna do terroryzmu i ma mentalność Ibn Lādina (R2).

Przyczynę krytycznej oceny społeczeństwa egipskiego stanowi słaba repre-zentacja Koptów w ważnych instytucjach państwowych.

W parlamencie zasiada niewielu Koptów. Nie dopuszcza się ich do funkcji w są-downictwie, prezydent Egiptu nie korzysta z ich usług jako ochroniarzy. Ciężko, żeby Kopt objął stanowisko dyrektora dużej firmy. Jeśli chodzi o gwiazdy sportowe w E-gipcie, to jedyny Kopt, którego kojarzę, to piłkarz Hānī Ramzī100, ale on był wyjąt-kiem potwierdzającym regułę (R1).

Mimo podkreślanego przez niektórych rozmówców poczucia dyskryminacji można wskazać też biografie Koptów, którzy odgrywają ważną rolę w egipskim życiu społeczno-kulturalnym. Za przykład takiej błyskotliwej kariery może po-służyć sukces Hayrīego Bišāry, filmowca i scenarzysty, jednego z najważniej-szych reżyserów współczesnego kina egipskiego. Jego światopogląd daje się od-nieść do scharakteryzowanej w podrozdziale 4.2. twórczości literackiej Idwāra al-Harrāṭa, obu artystów łączy też pochodzenie ze stosunkowo tradycyjnych rodzin koptyjskich. Hayrī Bišāra wspomina dzieciństwo i młodość spędzone w miejsco-wości Ṭanṭā i w silnie związanej z Koptami dzielnicy Kairu, Šubrā:

100 Hānī Ramzī (urodzony w roku 1969) był piłkarzem reprezentacji Egiptu od 1988 do 2003 roku, reprezentował barwy swojego kraju na mistrzostwach świata we Włoszech w 1990 roku Ten w y-bitny obrońca w latach dziewięćdziesiątych grał w renomowanych niemieckich klubach Werder Brema i FC Kaiserslautern. Obecnie pełni funkcję trenera młodzieżowej reprezentacji Egiptu.

Moi rodzice należeli do ludzi wierzących, choć ojciec nie przepadał za księżmi, lubił spotykać się z muzułmanami, z šayhami. Matka, która ma prawie osiemdziesiąt lat [w chwili wywiadu, czyli w roku 2006 – M.M.], jest praktykująca, chodzi do ko-ścioła, modli się, pości, reprezentuje prostą, ludową pobożność, ale – moim zdaniem – nigdy nie rozumiała zbyt dobrze chrześcijaństwa. Dowodzi tego fakt, że gdyby moja córka wyszła za muzułmanina, zaszokowałoby to moją matkę (KHB).

Wizja chrześcijaństwa, którą prezentuje Bišāra, ukształtowała się w warun-kach Egiptu świeckiego, panarabskiego, lewicowego:

Przede wszystkim, chciałbym zaznaczyć, że jestem chrześcijaninem niepraktyku-jącym, niezbyt gorliwym w kwestiach wiary, nie modlę się codziennie. Mam swój in-dywidualny stosunek do religii, uważam, że w żadnej nie istnieje absolutna prawda. Jestem człowiekiem wierzącym, ale wierzącym na swój bardzo wolny sposób (dial.

mū’min ḥurr qāwī). Do obowiązków wierzącego należy miłość do Chrystusa, uważam

Chrystusa za kogoś o czystym sercu, najbliższego Boga. Kocham Chrystusa. Gdy się wierzy w Mesjasza, serce wierzącego pięknieje. Chrystus przyszedł na ziemię, by dać przykład, lubił ludzkie, przyziemne przyjemności, takie jak jedzenie; powinno się go uznawać za wzór prostoty i miłości do życia. Odbyłem audiencję u naszego patriarchy. Powiedziałem mu, że papieże ubierają się w drogie szaty, nie jak posłańcy Boga, lecz ziemscy królowie. A ja chcę być chrześcijaninem – prostym dzieckiem Boga.

Jako chrześcijanin stanowię mieszankę świeckości (‘almāniyya) z silną duchowo-ścią (nafs šadīd). Uosabiam małżeństwo między chrześcijaństwem a sekularyzmem. Wpływają na mnie socjalizm czy myśl lewicowa, ale też arabskie i muzułmańskie ko-rzenie oraz kontekst kulturowy. Urodziłem się tu, mówię po arabsku, gdy modlę się, to robię to w języku Koranu, różnię się zatem od chrześcijanina zachodniego. Jako chrze-ścijanin arabski znajduję się w bardzo szczególnym położeniu (bihā ăl-huṣūṣiyya) (KHB).

Światopogląd reżysera znalazł odzwierciedlenie w jego filmach dokumental-nych i fabulardokumental-nych, zwłaszcza tych z lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, które można określić jako społecznie zaangażowane, często skupiały się na losie ludzi biednych czy opuszczonych i nie odnosiły się wprost do problematyki po-chodzenia koptyjskiego.

Religia nie powinna wpływać na pozycję obywatela ani artysty. W moim filmie

‘Awāma 70101

główny bohater Aḥmad wyraża mnie, opowiadam w ten sposób o sobie.

101 Obraz ten należy do najważniejszych dokonań artystycznych Bišāry. W filmie dokumentalnym, emitowanym przez telewizję Al-Ğazīra (Al-Wāq‘iyya ăl-ğadīda fī ăs-sīnumā’ ăl-miṣriyya; Nowy realizm w kinie egipskim), koptyjskiego reżysera nazywa się pionierem „nowego realizmu”, bardzo ważnego prądu we współczesnym kinie egipskim. Bezpośrednią przyczynę wypracowania nowego stylu przez Hayrīego Bišārę stanowiła reakcja na katastrofalną porażkę państw arabskich z

Izra-Równie dobrze ta postać mogłaby nosić imię koptyjskie typu Ğirğis czy Hayrī, bo to bohater uniwersalny W moich filmach przedstawiam ogólnie rozpoznawalne symbole, idee i problemy, które mogą mieć zabarwienie zarówno socjalistyczne, chrześcijań-skie, jak i muzułmańskie (KHB).

Reżyser, mimo poczucia spełnienia zawodowego, uważa, że we współczesnym Egipcie nie wszystko dzieje się zgodnie z jego oczekiwaniami i marzeniami. Popu-larność radykalnej retoryki muzułmańskiej sprawia, że zaczyna czuć się jak nie-wierny (kuffār), a jednocześnie zmusza się go do przyjęcia postawy „ukrytego chrześcijanina” (masīḥī muhabbā’), która nie odpowiada jego nastawieniu i tempe-ramentowi. Jednocześnie Hayrī Bišāra wspomina o spontanicznych wyrazach sym-patii ze strony muzułmańskich i koptyjskich miłośników kina, którzy wciąż zachę-cają go do ponownego tworzenia filmów fabularnych, ponieważ od roku 1996 reży-ser pracuje tylko nad reży-serialami telewizyjnymi o tematyce obyczajowej.

Trafnym podsumowaniem i potwierdzeniem wielu dotychczasowych wątków odnoszących się do kwestii zbiorowych i indywidualnych tożsamości koptyjskich są opinie Naṣra Ḥāmida Abū Zayda102, nieortodoksyjnie myślącego muzułmani-na, wybitnego współczesnego intelektualisty egipskiego i badacza Koranu:

Nacjonalizm pojawił się w świecie arabskim stosunkowo późno, choć jest to zja-wisko uniwersalne, wiążące kraje Bliskiego Wschodu ze światem po I wojnie świato-wej. Nie lubię zbytnio nacjonalizmu ani „pan-nacjonalizmu” w stylu panarabizmu, który zastąpił panislamizm. Wbrew pozorom to zmiana niezbyt wyrazista, bo w kra-jach arabskich nacjonalizm nie oznaczał zerwania z przynależnościami, inspiracjami religijnymi. W Europie kategoria państwa narodowego w dużej mierze łączyła się z o-derwaniem narodu od religii (z wyjątkiem choćby Polski), a tu stało się wręcz odwrot-nie. Arabskie państwo narodowe nigdy nie jest całkowicie zsekularyzowane, nie jest też wyznaniowe, trwa „pomiędzy” znanymi nam kategoriami. To dylemat sam w elem w wojnie sześciodniowej roku 1967 (hazīma), co zachęciło młodych twórców do poszukiwa-nia inspiracji w egipskiej lokalności i problematyce społecznej w opozycji do skompromitowanej ideologii panarabskiej.

102 Urodzony w roku 1943 w pobliżu miejscowości Ṭanṭā w Egipcie, profesor komparatystyki reli-gijnej na uniwersytecie w Lejdzie, a także pracownik katedry Ibn Rušda na uniwersytecie w Utrechcie, badającej szczególnie neoplatonizm średniowieczny w świecie islamu. Naṣr Ḥāmid Abu Zayd chętnie odwoływał się do tradycji filozoficznej Ibn ‘Arabīego (1165–1240), wielkiego mi-strza filozofii muzułmańskiej. Egipski uczony podjął próbę dostosowania europejskiego nurtu hermeneutycznego do analizy Koranu. Efektem była m.in. wydana w roku 2004 nadkładem uni-wersytetu w Utrechcie anglojęzyczna praca Rethinking the Qur'an: Towards a Humanistic Her-meneutics. Abu Zayda otaczał nimb politycznego wykroczenia, balansowania na granicy religijnej herezji i kontestacji władzy egipskiej. Za swoje przekonania zapłacił cenę przymusowej emigracji z macierzystego kraju – oskarżony w roku 1994 o apostazję i zmuszony do poddania się wyrokowi sądu religijnego o anulowaniu jego małżeństwa, wyjechał do Holandii. Później kilkakrotnie uda-wało mu się odwiedzić Egipt. Zmarł w roku 2010 w swoim ukochanym mieście, Kairze.

bie, niczego w takim państwie nie zdefiniowano i nie rozgraniczono w jasny sposób. Ideologię fundamentalizmu muzułmańskiego w takich warunkach prowokuje sama na-tura takiego państwa i reżimów nim rządzących, funkcjonuje zatem obok oficjalnej tożsamości narodowej.

W państwach arabskich nacjonalizm danego kraju miesza się z elementem pana-rabskim, przykładowo w Egipcie żyją zwolennicy »egipskości« czy »faraonizmu«, stanowiących połączenie idei nowoczesnego państwa narodowego z odwołaniem do przedmuzułmańskiej, starożytnej przeszłości tego obszaru i korzeni związanych z kul-turą Egiptu faraonów. W rzeczywistości jednak dominująca stała się forma egipskiej narodowości oparta na równoczesnych odwołaniach do islamu i panarabizmu. Gdy py-tamy więc o to, jak chrześcijanie egipscy mogą definiować siebie w ramach tej dycho-tomii nacjonalizmu arabskiego, trzeba stwierdzić, że jeśli określają się oni jako Egip-cjanie, to w ten sposób przyznają, że są Arabami i identyfikują się z kulturą arabsko-muzułmańską, czego zapewne spora część z nich wolałaby uniknąć. Tożsamość naro-dowa stanowi w tych warunkach problem, zarzewie kryzysu. Podobny proces można dostrzec w państwach Zatoki Perskiej, np. żywym problemem jest, czy Jemen należy do tego regionu, czy też nie.

Cała koncepcja narodowości i państwa narodowego przechodzi obecnie kryzys. W sytuacji globalizacji straciła ono potęgę i możliwość w pełni niezależnego prowa-dzenia polityki wewnętrznej; wspólnota międzynarodowa na czele z USA mocno inge-ruje w sprawy poszczególnych państw. Przeprowadza ona interwencje międzynarodo-we, gdy jakiś kraj łamie prawa człowieka czy też ogranicza prawa mniejszości. Kon-cepcja państwa narodowego staje się więc trochę niejasna i słaba.

Odpowiedź na ten kryzys, do której warto zmierzać, powinno stanowić wzmacnia-nie się społeczeństwa obywatelskiego, organizacji pozarządowych, różnych wzmacnia- niezależ-nych grup. Społeczeństwo nie powinno pracować tylko na zasadzie uległości wobec bezpośredniej siły państwa narodowego, ale wielości „graczy”, aktorów społecznych. Fundamentalizm może pełnić funkcję jednego z takich czynników, ale nie można po-zwolić mu na to, by był jedyny i dominujący. I widać to na co dzień w świecie arab-skim, że naprawdę dużo aktorów próbuje odegrać rolę w grze społecznej, politycznej, a także w obszarze religii. To jedyna możliwość, by zapobiec katastroficznemu scena-riuszowi przejęcia przez grupy fundamentalistyczne władzy w świecie arabskim.

Większość chrześcijan egipskich (a mówię tu o masowych, wspólnotowych od-czuciach) myśli o etniczności egipskiej jako o zjawisku niekoniecznie związanym z a-rabskością. To sprzeciw wobec muzułmańskiego przekonania, że Egipt jest częścią świa-ta islamu, i tożsamości muzułmańskiej, dominującej zresztą w rzeczywistości od VII wieku na terytorium »kraju faraonów«. Natura państwa egipskiego pozostaje w dużej mierze niedookreślona – czy to państwo świeckie, czy też wyznaniowe. Konstytucja Egiptu wprowadza dodatkową niejasność, w jednym artykule podkreśla znaczenie nie-religijnie pojmowanego obywatelstwa, w innym zaś miejscu mówi o podstawowej roli

šarī‘atu jako źródła prawa. Muzułmanin wyobraża więc sobie Egipt jako kraj

muzuł-mański, a trudno uważać to za inspirujące dla Kopta. Obie grupy, muzułmanie i Kop-towie, określają więc swoją tożsamość, opierając się na innym dziedzictwie.

Czasem Koptowie mówią: »jesteśmy prawdziwymi, autentycznymi Egipcjanami, istnieliśmy, zanim przybyli Arabowie i stworzyli państwo arabskie«. Właśnie to nazy-wam kryzysem tożsamości. W latach sześćdziesiątych, gdy w Egipcie dominowała ideologia panarabizmu, chrześcijanie nie mieli aż takich problemów, bo ówczesny nacjonalizm arabski nie utożsamiał się całkowicie z fundamentalizmem muzułmań-skim i islamem. Chrześcijanin mógł łatwo zidentyfikować się z kulturą arabską, bo mówił po arabsku, uczył się tego języka, żył w takim otoczeniu kulturowym. Chrześci-janie byli rzeczywistymi pionierami i propagatorami nacjonalizmu w całym świecie arabskim. Taki rodzaj panarabizmu wiązał się z mniejszym ryzykiem w sferze tożsa-mości niż panislamizm. Współcześnie jedynym lekiem na kryzys tożsatożsa-mości wydaje się ustalenie reguł i określenie cech wymaganego przez państwo typu identyfikacji czy tożsamości zbiorowej, a nie przedłużanie obecnego stanu niejasności. Nawet dla mnie, jako muzułmanina, niezrozumiała pozostaje natura Egiptu: czy to państwo wyznanio-we, czy też świeckie (NAZ).

4.4. Współcześni Koptowie na rozdrożu.