Różne wymiary pamięci we współczesnej humanistyce 1. Pamięć zbiorowa a pamięć autobiograficzna

Terminy te należą do podstawowego instrumentarium współczesnych nauk społecznych, są jednak stosowane w sposób bardzo różny, nierzadko silnie kon-trastujący ze sobą. W podejściach badawczych socjologów, historyków, psycho-logów społecznych, etnopsycho-logów problem pamięci zbiorowej pojawia się pod róż-nymi nazwami: świadomość historyczna, pamięć historyczna, polityka historycz-na, pamięć kolektywhistorycz-na, pamięć zbiorowa lub ogólnie pamięć przeszłości.

Pojęcie pamięci zrodziło się na gruncie psychologii, a dopiero potem zaintere-sowało socjologów, psychologów społecznych i historyków. Punkt wyjścia do rozważań nad istotą pamięci musi więc być psychologiczny. Późniejsza refleksja badaczy będzie koncentrować się na zagadnieniu, w jaki sposób pamięć – wła-ściwość jednostki ludzkiej – można w ogóle przypisywać grupie, społeczności, pokoleniu, społeczeństwu, narodowi.

W psychologii stosuje się pojęcie pamięci autobiograficznej. Każdy człowiek ma swoją własną niepowtarzalną autobiografię, a zatem swoją niepowtarzalną pamięć autobiograficzną. Pamięć autobiograficzna to pamięć deklaratywna odno-sząca się do własnej przeszłości. Nie należy jej mylić z doświadczeniem życio-wym – pojęciem szerszym, obejmującym też pamięć niedeklaratywną.

Pamięć autobiograficzna to rodzaj pamięci specyficzny i odmienny od innych w tym sensie, że opiera się na konkrecie, selektywności i niechęci do uogólnienia. Jednostka przetwarza ważne informacje dotyczące jej samej i poddaje je selekcji, szczególnie arbitralnie podchodząc do swojej przeszłości. Pamięć autobiograficz-na bywa więc przestrzenią zniekształceń, niewygodne zdarzenia ulegają wypy-chaniu w sferę podświadomości. Badacz posługujący się metodą wywiadu auto-biograficznego musi być zatem bardzo świadomy tych właściwości ludzkiego za-pamiętywania i podchodzić do uzyskanych informacji z dystansem, a więc ściśle je weryfikować. Różne pamięci autobiograficzne wchodzą w skład szerzej rozu-mianych i definiowanych pamięci zbiorowych i stają się ich istotnym komponen-tem. W tym sensie świadectwa biograficzne mają również wartości uniwersalne.

Klasycznym terminem analizy i dyskursu socjologicznego jest – zdaniem Roberta Traby (Traba 2006: 21) – pojęcie pamięci zbiorowej, zintegrowane także z warsztatem badawczym współczesnych historyków. Z samej swojej na-tury badania pamięci zbiorowej muszą więc mieć charakter interdyscyplinarny. Omawiany termin nawiązuje do podejścia francuskiego socjologa, Maurice’a Halbwachsa (Halbwachs 2008). Badacz ten sformułował następujące opozycje terminologiczne: pamięć autobiograficzna – pamięć historyczna oraz historia – pamięć zbiorowa. Oba rozróżnienia mają kluczowe znaczenie dla współczesnych badań nad pamięcią indywidualną i zbiorową.

W interpretacji Barbary Szackiej pierwsza para pojęć to przeciwstawienie pa-mięci przeszłych zdarzeń znanych z osobistego doświadczenia i papa-mięci zdarzeń znanych z innych źródeł, zwłaszcza z uporządkowanych już materiałów historycz-nych. Druga para pojęć wiąże się z odróżnianiem martwej wiedzy o przeszłości od historii żywej, to jest wiedzy o historii nasyconej emocjami, krążącej w społecznym obiegu, o którą tak często prowadzone są dziś spory określane mianem walki o pa-mięć czy o kształtowanie polityki historycznej21.

21 Barbara Szacka odegrała ważną rolę w rozwijaniu różnorodnych badań nad pamięcią w polskiej socjologii i antropologii kulturowej. Nawiązała do podejścia zaproponowanego przez swoją m

i-Pionierką wprowadzania problematyki pamięci zbiorowej do polskiej socjo-logii była Nina Assorodobraj, która w artykule Żywa historia. Świadomość histo-ryczna: symptomy i propozycje badawcze (Assorodobraj 1963) zaproponowała pojęcie świadomości historycznej. Użyty termin miał na celu ukazanie różnicy między historią profesjonalną a historią żywą, interpretowaną w każdym momen-cie i mającą realny wpływ na żymomen-cie społeczne. Współcześnie refleksję nad pamię-cią zbiorową w Polsce podejmuje przede wszystkim grupa socjologów z Barbarą Szacką i Andrzejem Szpocińskim na czele, a także krąg badaczy współpracują-cych z kwartalnikiem „Kultura i Społeczeństwo”. Również historycy zaintereso-wali się bliżej kwestiami interpretowania historii przez większe wspólnoty spo-łeczne, a przede wszystkim strategiami pamięci indywidualnej i zbiorowej wobec dramatycznych zjawisk historycznych. Dokładniejszych opracowań doczekały się szczególnie dwa obszary tematyczne: problematyka pamięci o Holocauście po-wiązana z kwestią tożsamości grupowej polskich Żydów po II wojnie światowej (np. obszerna monografia Małgorzaty Melchior, 2004), oraz pamięć wspólnot lo-kalnych żyjących na pograniczach, często poddawanych deportacjom i przesie-dleniom (np. eseje Roberta Traby o mieszkańcach Warmii i Mazur, publikowane w piśmie „Borussia”).

2.2.4.2. Pamięć komunikatywna i pamięć kulturowa

To dodatkowe uściślenie terminologiczne, które zostało wprowadzone przez niemieckich badaczy, bardzo silnie zresztą akcentujących w swoich pracach pro-blematykę pamięci. Historyk Jan Assmann sformułował rozróżnienie między pa-mięcią kulturową i komunikatywną – przy czym tą drugą uznaje się za szczegól-ny przypadek tej pierwszej. Pamięć komunikatywna dotyczy komunikacji co-dziennej, nazywa się ją „pamięcią dnia powszedniego” (Assmann 2003: 12), a jej najważniejszą cechą jest horyzont czasowy ograniczający się do zaledwie kilku pokoleń, od osiemdziesięciu do stu lat wstecz. Jest to więc też okres zachowany we wspomnieniach jednego pokolenia, przez co funkcjonuje jako teraźniejszość strzynię, Ninę Assorodobraj (Assorodobraj 1963) i dokładniej zdefiniowała pojęcie świadomości historycznej. Dostrzegając przy tym jego dwoistość: z jednej strony jest to „włączanie przeszłości do aktualnej świadomości społecznej”, z drugiej zaś – „świadomość linearności czasu” i „poczucie własnej historyczności” (Szacka 1977: 69). Badaczka uzmysłowiła, że ludzie odnoszą się do prze-szłości na dwóch płaszczyznach: „przeprze-szłości pamiętanej” (to, co zdarzyło się dawniej, jak jest to pamiętane i oceniane) i „przeszłości jako wymiaru czasu” (w jaki sposób przeszłość kształtuje lub powinna kształtować teraźniejszość) (Szacka 1977: 70). Zasugerowała również istnienie ciekawe-go, choć całkiem przekonywająco udokumentowanego (por. Szacka 1977: 97–98) zjawiska wystę-powania dwóch postaw związanych z pojmowaniem własnej historyczności: eskapistycznej (ucieczka od świata, pesymistyczna ocena teraźniejszości, wyobrażenie minionego, złotego „wie-ku”) i historycystycznej (afirmacja przeszłości i wynikającej z niej teraźniejszości, postrzeganie hi-storii jako procesu linearnego, przywiązanie do idei narodu). Obie orientacje rzadko występują w sposób czysty, a symbole, mity i idee tworzące świadomość historyczną często mają charakter płynny i zmienny (Szacka 1977: 102).

pozbawiona stałych punktów wiążących ją z przeszłością. Cechą pamięci kultu-rowej jest „oddalenie od dnia powszedniego, transcendencja” (Assmann 2003: 13–14). Taka pamięć skupia w sobie zasób tekstów, wyobrażeń i rytuałów wła-ściwych wspólnocie, ma też swoje „punkty stałe”, których rolę pełnią wydarzenia rozstrzygające o losie danej zbiorowości (Traba 2006: 33). Opisywany rodzaj pamięci stanowi też obszar dominacji swoiście rozumianego historycyzmu i mo-ralizmu, rządzi nią „zobowiązanie” (niem. Verblindichkeit, Assmann 2003: 15– 16) w aspekcie normatywnym i kształtującym – edukacyjnym, zatem wiedza przechowywana w pamięci kulturowej jest hierarchizowana i przekazywana zgodnie z respektowanym społecznie systemem norm i wartości. Pamięć kultu-rowa opiera się na korzystaniu ze skonwencjonalizowanych figur przeszłości, stanowi rodzaj lustra, w którym przegląda się i rozpoznaje społeczeństwo – z tego Jan Assmann wyciąga wnioski o jej swoistej „zwrotności” (niem. Reflexivität, Assmann 2003: 16).

2.2.4.3. Pamięć funkcjonalna (zamieszkała) i magazynująca (niezamieszkała) Są to kolejne bardzo ważne wymiary pamięci, możliwe do wykorzystania w ba-daniach nad narracjami i postawami grupowymi Koptów i Maronitów. Aleida As-smann dokładnie zdefiniowała zasygnalizowane rozróżnienie:

Istotny krok polegający na rozdzieleniu albo utożsamianiu pamięci i historii polega na pojmowaniu stosunku pamięci zamieszkałej do niezamieszkałej w sensie dwóch komplementarnych sposobów wspominania. Pamięć zamieszkałą chcielibyśmy nazy-wać pamięcią funkcyjną (Funktionsgedächtnis)22. Jej najważniejszymi cechami są: od-niesienie do grupy, selektywność, powiązanie z wartościami i zorientowanie na przy-szłość. Historyczna wiedza jest z kolei pamięcią drugiego porządku, pamięcią, która zajmuje się tym, co straciło żywy stosunek do teraźniejszości. Tę swoistą pamięć pa-mięci proponuję nazwać papa-mięcią magazynującą (Speichergedächtnis) (Assmann 1999: 134).

Pamięć funkcyjna jest zatem często pamięcią oficjalną danej grupy, buduje jej legitymizację i poczucie zakorzenienia w historii, często też zawiera wewnętrzny mechanizm cenzury, który powoduje, że właśnie ta konkretna opowieść staje się narracją wspólnotową. Istnieje też jednak inna pamięć – „krytyczna, dywersyjna”, niepokorna względem owej pamięci zamieszkałej (Assmann 1999: 138), i to wła-śnie ten drugi rodzaj można nazwać pamięcią magazynującą. Pierwsza pamięć to „pamięć zwycięzców”, podczas gdy druga dotyczy grup słabszych, odrzucanych (w pewnych okolicznościach mogą nimi być całe narody). Odzyskiwanie praw-dziwej, a przy tym wielogłosowej pamięci o przeszłości Europy

Wschodniej, rehabilitacja osób zabitych bądź niesprawiedliwie osądzonych przez komunistyczne trybunały (np. Imre Nagy na Węgrzech), próby pojednania pol-sko-niemieckiego i polsko-ukraińskiego – wszystko to świadczy o sile pamięci magazynującej, która po roku 1989 umożliwiła zmianę i odkłamywanie pamięci funkcyjnych okresu komunistycznego. Choć w antyutopii Rok 1984 George’a Or-wella wymazanie pamięci magazynującej było możliwe i na nim opierała się możliwość stworzenia ignorującej zdarzenia z przeszłości nowej historii i nowo-mowy²³, to jednak przykłady społeczeństw bliskowschodnich dowodzą, że nawet bardzo opresyjna władza i krwawe konflikty nie niszczą pamięci niezamieszkałych. W Egipcie dominująca, państwowo definiowana pamięć funkcyjna jest w przewa-żającej mierze muzułmańska. Koptowie, aby bronić się przed tym porządkiem rze-czy, budują własne, mniejsze pamięci funkcyjne, zdystansowane wobec oficjalnych dyskursów, a niekiedy otwarcie je delegitymizujące. W Libanie problem wygląda nieco inaczej – wyodrębniły się tam pamięci funkcyjne poszczególnych grup wy-znaniowych (maronicka, druzyjska, szyicka czy sunnicka), które nie składają się jeszcze w jedną ponadwyznaniową perspektywę pamięci libańskiej. Stworzenie pamięci funkcyjnej integrującej całe społeczeństwo wymaga lepszego i bardziej otwartego dostępu do pamięci magazynującej, choćby za pośrednictwem powoła-nych do tego celu instytucji, jak szkoły, uniwersytety, muzea i archiwa oraz przez prace i badania naukowe, a także narodowe miejsca pamięci.

Dotychczasowe rozważania dowiodły, że rozróżnienia między poszczególnymi aspektami pamięci, a przede wszystkim podstawowa opozycja między pamięcią a historią, to bardzo użyteczne narzędzia dla badacza współczesnego Bliskiego Wschodu. Opisujący rzeczywistość bliskowschodnią koniecznie musi odznaczać się świadomością istnienia tej opozycji, bo w życiu codziennym takich państw jak Liban czy Egipt bardzo rzadko funkcjonuje „historia” w sensie dyscypliny nauko-wej, częste są natomiast różne postaci „historii codziennej”, „politycznej”24, pisanej na zamówienie elit, „umasowionej” pamięci klanów czy grup etnicznych. Głębsze zastanowienie nad naturą pamięci kulturowych i relacji między pamięciami funk-cyjnymi i magazynującymi pomogłoby zapewne – zwłaszcza elitom kulturowym wspomnianych krajów – w formowaniu pamięci zbiorowych, bardziej uwzględnia-jących dążenia mniejszościowych grup chrześcijańskich.