ekstrawaganckie. Jednak w czasie wojny było ono oczywiste dla moskiewskich neosłowianofilów oraz tych wszystkich, w których przekonaniu światowy konflikt miał przybliżać ziszczenie się poetyckiego proroctwa Fiodora Tiutczewa. Poeta w połowie 19 wieku głosił, że Słowiańszczyna zjednoczy się w pełnej zgodzie i zatriumfuje,
kiedy Polska pojedna się z Rosją , co stanie się w Kijowie i w Konstantynopolu [przypis 6.1]. Sądzę, że już sama taka wizja była wystarczająco pobudzająca dla historiozoficznej wyobraźni Włodzimierza Erna i jego towarzyszy. Ale ma ona także głębszy sens. Polacy uchodzili, choćby ze względu na rzymskie wyznanie, za najbardziej okcydentalny wśród narodów słowiańskich. Sami często dawali wyraz przekonaniu o swej cywilizacyjnej wyższości nad „ruską barbarią”, wynikającej z przynależności do świata zachodniego. Konstantynopol zaś to nie tylko symboliczna stolica prawosławia i siedziba patriarchy ekumenicznego, honorowej głowy Kościoła Wschodniego, ale i miasto, w którym dosłownie Zachód łączy się ze Wschodem, a Europa przechodzi w Azję (albo na odwrót). W takim razie Polska i Konstantynopol to symboliczne bieguny wyrażające najważniejszy element ideowej konstrukcji
neosłowianofilstwa: uniwersalizm, powszechność, zjednoczenie Wschodu i Zachodu, a może całej ludzkości. A także ostateczne pogodzenie dwóch wyznań, katolicyzmu i prawosławia, które zawarł y sojusz we wspólnej walce z germańską ,
immanentystyczno-naukową schizmą prostestancką. Ujmując rzecz w największym skrócie: w przekonaniu rosyjskich myślicieli Wielka Wojna stworzyła dla ich ojczyzny szansę na rozwiązanie dwóch kwestii, będących jej bolączką, źródłem problemów i nieustannych konfliktów (często zbrojnych) w poprzednich stuleciach. Ich ostateczne rozstrzygnięcie stanie się wielkim wydarzeniem dziejów powszechnych, być może największym, w którym spełni się marzenie o zjednoczeniu ludzkości, pokonaniu partykularyzmów, ustanowieniu światowego ładu, a wraz z nim wiecznego pokoju.
Str. 164
Zgodnie z taką wizją Rosja jest przeznaczona do wielkich rzeczy, będąc depozytariuszką wszechczłowieczeństwa i nosicielką misji ogólnoludzkiej.
Najbardziej wymownym i realnym tego potwierdzeniem, a zarazem krokiem koniecznym do urzeczywistnienia tej misji, będzie honorowe i ostateczne
rozstrzygnięcie przez nią sprawy polskiej i kwestii Konstantynopola. Tym bardziej, że otrzymała ona od Opatrzności bądź Historii awantaż, polegający na tym, że wrogi obóz w wojnie światowej tworzą odwieczni wrogowie Słowiańszczyzny: Niemcy i Austriacy, niewolący Polaków i innych Słowian, oraz Turcy, władający
Konstantynopolem, cieśninami czarnomorskimi i ludami bałkańskimi.
Ern nie napisał tak wiele na temat Polski, jak bliscy mu myśliciele, zwłaszcza zaś Wiaczesław Iwanow i Eugeniusz Trubieckoj, którzy do tej kwestii odnosili się niemal
w każdej ze swych wojennych wypowiedzi. Ale nie umniejsza to ani trochę wagi tego problemu w jego światopoglądzie. Wprost przeciwnie. Autor Walki o Logos pod jednym względem wyróżniał się wśród wybitnych przedstawicieli środowiska „Puti” (z ważnym wyjątkiem księcia Trubieckoja). Sprawa niepodległości zachodniego sąsiada nie była dla niego niczym nowym. A wojna nie była żadną rewelatorką kwestii
polskiej. Myśl o konieczności odrodzenia niezależnego od Rosji państwa polskiego znalazła się już w programie Chrześcijańskiego Bractwa Walki. Dokładnie w tym samym czasie starania na rzecz zbliżenia polsko-rosyjskiego, wspierające
emancypacyjne dążenia Polaków, podejmował Trubieckoj, utrzymujący przyjazne kontakty z polskimi elitami, na przykład z Marianem Zdziechowskim.
Innym wyjątkiem – choć biegunowo przeciwnym – byłby tutaj Wasyl Rozanow, który o Polsce pisywał w miarę często już przed wojną, ale w bardzo krytycznych,
jednoznacznie antypolskich kontekstach wielkoruskiego szowinizmu, stanowiącego program polityczny gazety „Nowoje wriemia” (pierwszym nacjonalistycznym piórem w redakcji był jednak Michał Mieńszykow). Warto też dodać, że na jej łamach Rozanow krytykował na przykład Eugeniusza Trubieckoja za jego kontakty z Polakami, m.in. ze Zdziechowskim właśnie [przypis 6.2].
Str. 165
Być może nieskrywany wcześniejszy antypolonizm autora Opadłych liści tłumaczy – na zasadzie prostego psychologicznego odwrócenia – jego entuzjastyczny, niemal ekstatyczny, stosunek do zbliżenia polsko-rosyjskiego w czasie wojny.
Można odnieść wrażenie, że dla większości rosyjskich myślicieli religijnych dopiero wybuch wojny światowej wiązał się z poważnym odkryciem sprawy polskiej, a wraz z nią polskiej kultury, zwłaszcza zaś dziedzictwa myśli religijnej i polskiego
romantycznego mesjanizmu. Wcześniej zagadnienia te u większości z nich były w zasadzie nieobecne, i to pomimo wagi, jaką przywiązywał do tych kwestii ich
duchowy mistrz Włodzimierz Sołowjow [przypis 6.3]. Potężnym impulsem do podjęcia tego zagadnienia, wystrzałem, który ich przebudził, był manifest rosyjskiego wodza naczelnego wielkiego księcia Mikołaja Mikołajewicza skierowany do Polaków z 1 (14) sierpnia 1914 roku. Zresztą intelektualnych źródeł tego manifestu trzeba szukać właśnie w kręgu rosyjskich myślicieli religijnych. Jego rzeczywistym autorem był bowiem młodszy brat Eugeniusza Trubieckoja, książę Grzegorz Trubieckoj (1873-1928), będący w czasie wojny wysokim funkcjonariuszem Ministerstwa Spraw
Zagranicznych [przypis 6.4]. Pisał o tym bezpośredni świadek wydarzeń, francuski ambasador w Petersburgu Moris Paleolog, którego słowa przywołują nie tylko kulisy powstania, ale także nastroje związane z ukazaniem się tego dokumentu:
„Manifest wielkiego księcia Mikołaja Mikołajewicza do narodu polskiego ogłoszony dziś rano. Gazety jednomyślnie radują się z tego powodu; duża ich część drukuje nawet pełne uniesienia artykuły, świętując z powodu pogodzenia się Polaków i Rosjan w łonie wielkiej rodziny słowiańskiej. Dokument ten, wspaniale ułożony, został napisany jak mówił mi Sazonow [rosyjski minister spraw zagranicznych – M.B.], przez wicedyrektora w Ministerstwie Spraw Zagranicznych księcia Grzegorza Trubieckoja. Przekład na język polski był dziełem hrabiego Zygmunta
Wielopolskiego, przewodniczącego grupy polskiej w Radzie Państwa [przypis 6.5].”
Warto też przypomnieć, że Grzegorz Trubieckoj był czynnym członkiem Moskiewskiego Towarzystwa Religijno-Filozoficznego, pełniącym nawet przez pewien czas funkcję jego przewodniczącego, a więc osobą blisko i bezpośrednio związaną z moskiewskim kręgiem neosłowianofilów. Być może z tego względu przyjęli oni ten dokument jako bez mała własne dzieło, przywiązując do niego wielką wagę i przywołując go na każdym niemal kroku.
Str. 166
Manifest obiecywał Polakom zjednoczenie narodowe „pod berłem Cesarza Rosyjskiego” i zagwarantowanie swobód wyznaniowych, językowych oraz
samorządność terytorialną. Domagał się zaś od nich „tylko jednego”: poszanowania praw innych narodowości, z którymi wiązały się dzieje Polski. Z historycznego punktu widzenia można, rzecz jasna, traktować ten dokument jako wyłącznie tekst
propagandowy, niewychodzący poza mgliste zapewnienia, będący jedynie reakcją na wydane wcześniej odezwy władz pruskich i austro-węgierskich. Wojna wszak toczyła się na terytoriach zamieszkanych w znacznej mierze przez Polaków, chodziło więc o to, by zdobyć zaufanie i przychylność ludności. Szczególnie rosyjskie kręgi rządowe obawiały się jej wrogiej postawy wobec armii, przewidywały trudności w mobilizacji, a nawet wskazywały na niebezpieczeństwo dywersji [przypis 6.6]. Nie należy też zapominać, że Polacy służyli we wszystkich armiach walczących na froncie
wschodnim, więc narodowe określenie celów wojny miało wzmacniać ich lojalność i
morale.
Neosłowianofile byli jednak, co oczywiste, jak najdalsi od takiego instrumentalnego rozumienia manifestu. Traktowali go z powagą jako wyraz swoich własnych
przekonań i głos całego narodu, a nie tylko pogląd sfer oficjalnych. W tym kontekście najważniejsze wydaje się ich wewnętrzne przekonanie, że problem wyzwolenia i odrodzenia samej Rosji jest ściśle powiązany z zagadnieniem narodowej
emancypacji narodów, zamieszkujących imperium carskie, a przede wszystkim Polaków. Odezwa głównodowodzącego odwoływała się przy tym do symboli, które były bliskie neosłowianofilom. Końcowe jej frazy brzmią niczym słowa wyjęte z wypowiedzi Bułgakowa albo Erna:
„Z sercem otwartym, z ręką po bratersku wyciągniętą kroczy na Wasze spotkanie Wielka Rosja. Wierzy ona, że nie zardzewiał miecz, który poraził wroga pod Grunwaldem. Od wybrzeży Pacyfiku po morza Północy ruszają hufce rosyjskie.
Wschodzi dla Was jutrzenka nowego życia. Niech w tej jutrzence zabłyśnie znak Krzyża – symbolu cierpienia i zmartwychwstania narodów [przypis 6.7].”
Interesujący wydaje się zwłaszcza motyw grunwaldzki, odwołujący się do pamięci wspólnej bitwy plemion słowiańskich z zakonem krzyżackim (kojarzonym
powszechnie jako germański) i zachodnim rycerstwem. Na samym początku wojny mógł to być wielce wymowny symbol odwiecznego związku Słowian i przypomnienie ich niegdysiejszych triumfów. Jak wynika ze wspomnień Edwarda Woyniłłowicza, który był członkiem delegacji z guberni mińskiej do Naczelnego Wodza (wielki książę Mikołaj posiadał tam majątek ziemski) w wagonie sztabowym pośród map wisiał tylko jeden obraz – reprodukcja „Bitwy pod Grunwaldem” Jana Matejki [przypis 6.8].
Str. 167
Wydawać by się mogło, że trudno o lepszy symbol podkreślający chwałę i jedność polsko-rosyjskiego oręża. Problem polegał jednak na tym, że pod koniec sierpnia 1914 roku armia gen. Paula von Hindenburga otoczyła i zniszczyła w okolicach dzisiejszego Stębarku rosyjską 2. armię pod dowództwem gen. Aleksandra Samsonowa. Było to jedno z najbardziej spektakularnych zwycięstw Prus w całej wojnie. Straty rosyjskie wynosiły 50 tysięcy zabitych i rannych, a 90 tysięcy żołnierzy dostało się do niewoli. Jeszcze przed końcem bitwy generał Samsonow popełnił
samobójstwo (27 sierpnia), a po kilku dniach z operacyjnego punktu widzenia jego armia przestała istnieć. Bitwę tę Niemcy potraktowali symbolicznie (Stębark leży w pobliżu Grunwaldu) i uznali za rewanż za rok 1410. Aby to podkreślić nazwali ją bitwą pod Tannenbergiem (bo pod taką nazwą w niemieckiej historiografii
funkcjonuje „nasza” bitwa pod Grunwaldem). A zatem mit zwycięskiego Grunwaldu został niejako odzyskany przez Niemców, odgrywając w ich świadomości
historycznej niebagatelną rolę zarówno w latach 1914-1918, jak i później (wystarczy wspomnieć pomysł odbudowy monumentalnego mauzoleum Hindenburga
wzniesionego na polu bitwy przez nazistów, na który wpadły nie tak dawno władze lokalne Stębarku).
Ern uważał odezwę do Polaków za bardzo ważną i przywoływał ją jako świadectwo wewnętrznej przemiany samej Rosji. Ale, jak już sygnalizowałem, nie przywiązywał większej wagi do problemu niepodległości Polski, bo ten był dla niego oczywistością, co najmniej od czasu formułowania programu Chrześcijańskiego Bractwa Walki. Po prostu uważał, że ta kwestia jest już przesądzona, a jedynym sprawiedliwym
rozwiązaniem jest przywrócenie niezawisłego państwa polskiego. Należy się raczej zastanawiać nad tym, jak po bratersku i po chrześcijańsku ułożyć w przyszłości stosunki z wyzwolonym, bratnim narodem. A o tym będzie rozstrzygać nie tylko duchowe samookreślenie, do jakiego wzywał Ern, oraz wysiłek najwybitniejszych nawet myślicieli, ale także rzeczywiste działania na rzecz obopólnego zbliżenia.
Ważne jest to, że sam filozof próbował je z sukcesem inicjować. To właśnie on, na fali powodzenia pierwszego wojennego posiedzenia Moskiewskiego Towarzystwa Religijno-Filozoficznego (6 października 1914), zaproponował zorganizowanie kolejnego uroczystego spotkania, tym razem poświęconego Polsce. Dochód z niego miał być przeznaczony na pomoc polskim uchodźcom z terenów zajętych przez wrogie armie. Zarząd Towarzystwa zaaprobował pomysł Erna i na ręce księcia Trubieckoja złożył pełnomocnictwa do „prowadzenia rozmów z krakowskim profesorem Zdziechowskim na temat udziału w naszym zebraniu” [przypis 6.9].
Str. 168
Zabiegi zakończyły się sukcesem i 18 lutego 1915 roku odbyło się „posiedzenia polskie” Moskiewskiego Towarzystwa Religijno-Filozoficznego. Autor Słowianofilów i mesjanistów wygłosił w jego trakcie odczyt na temat polskiej świadomości religijnej, w którym poruszył wątki ważne także dla poszukiwań duchowych rosyjskich
gospodarzy: powiązał ideę patriotyzmu z ideą powinności religijnej, dzięki której patriotyzm nie wyradza się w nacjonalizm, ale może być rozumiany, tak jak pojmowali go polscy mesjaniści – jako wartość ofiary, poświęcenia i cierpienia. W mesjanizmie bowiem integralnie łączą się ideały służby Bogu, ludzkości i ojczyźnie [przypis 6.10].
Wydaje się, że Ern był bardzo zadowolony z rezultatów swojej inicjatywy.
Następnego dnia pisał do żony:
„Zdziechowski był bardzo interesujący, chociaż zapięty na ostatni guzik. Książę był ujęty i głęboko poruszony. (…) Zebranie udało się całkowicie. Wielu Polaków, obecnych na posiedzeniu, na własne oczy zobaczyło, jak po przyjacielsku odnoszą się do nich Rosjanie, z samego serca, a nie z powodu polityki i wyrachowania [przypis 6.11].”
Sądzę, że satysfakcja rosyjskiego filozofa nie wiązała się jedynie z zewnętrznym sukcesem całego przedsięwzięcia, będącego nie tylko wydarzeniem intelektualnym, ale i formą współpracy polsko-rosyjskiej w wojennej Moskwie. Mógł też odczuwać zadowolenie intelektualne ze względu na istotne pokrewieństwo między sposobem podejścia, jaki zaprezentował Zdziechowski, a swoją własną postawą i
poszukiwaniami. Przy wszelkich różnicach, jakie rychło ujawniły się między polskim uczonym a moskiewskimi myślicielami, zwłaszcza w ujęciu kwestii polskiej, co do jednego byli z pewnością zgodni. Wspólnie zwracali uwagę na doniosłość kwestii religijnych w kulturze intelektualnej obu narodów oraz na wagę zagadnień
wyznaniowych w powojennym zbliżeniu (które różnie, rzecz jasna, sobie wyobrażano). Ujmując rzecz możliwie najogólniej, można powiedzieć, że sfera zagadnień religijnych tworzyła dla neosłowianofilów najważniejszą płaszczyznę ideową, na której dokonywała się bądź to reorientacja, bądź też, jak u Erna,
intensyfikacja namysłu związanego z kwestią polską. Klasyczne słowianofilstwo za największe zagrożenie dla prawosławia i rosyjskiej tożsamości uznawało katolicyzm.
Str. 169
Dla neosłowianofilów, o czym pisałem w poprzednich rozdział ach, największym wyzwaniem, i to jeszcze przed wybuchem wojny, stał się protestantyzm, z którym próbowano powiązać wszystkie bez mała grzechy nowoczesnej Europy. Podkreślano
natomiast bliską więź z wiarą rzymską (Ern już w czasie polemiki z „Logosem”
odwoływał się do ontologizmu średniowiecznej filozofii zachodniej i z zadowoleniem konstatował odrodzenie tomizmu za pontyfikatu Leona 13). Wojna wzmocniła te wątki i zwłaszcza w kontekście sojuszu rosyjsko-francuskiego mówiono już nie tyle o bliskości, ile wprost o jedności obu wyznań.
Na przemianę, jaka dokonała się w rosyjskiej świadomości, zwrócił uwagę Mikołaj Bierdiajew. Jego zdaniem fundamentalny błąd klasycznego słowianofilstwa polegał na przyjęciu fałszywego twierdzenia, że świat słowiański powinien być przede wszystkim prawosławny. Chomiakow, bracia Kiriejewscy i ich sprzymierzeńcy uważali nieprawosławnych Słowian za zdrajców wspólnej sprawy, stąd obraźliwe i niezasłużone określenie Polski jako „Judasza Słowiańszczyzny”. Przez swoją
niechęć do katolicyzmu nie mogli oni pojąć i pokochać duszy polskiej, nie rozumiejąc zupełnie, że swoistość kultury zachodniego sąsiada polega właśnie na twórczym przetworzeniu katolicyzmu przez słowiański żywioł narodowy. Dlatego dla
słowianofilów – argumentował Bierdiajew – Polska była przede wszystkim
Zachodem, obcym tworem wewnątrz Słowiańszczyzny, któremu przeciwstawiano rosyjski Wschód prawosławny jako wyraz wyższego typu duchowego i przejaw pełni prawdy religijnej. Ale taki pogląd był źródłem paradoksalności klasycznego
słowianofilstwa i jego przestarzałego charakteru ujawnionego za sprawą wojny. W swojej niechęci do katolicyzmu i Polski słowianofile dochodzili do tego, że
przedkładali protestanckie Niemcy nad ludy katolickie. Fascynowali się niemiecką filozofią, protestantyzm uważali za mniejsze zło, a nawet snuli – jak Chomiakow – plany połączenia prawosławia i anglikanizmu. To zainteresowanie Niemcami i protestantyzmem korespondowało z uzależnieniem ówczesnej rosyjskiej polityki od Prus i Austrii. Pod tym względem, konkludował Bierdiajew, ideowe słowianofilstwo i bezideowa, oportunistyczna władza schodziły się:
„Wrogość do Polski i przyjaźń z Niemcami – to u nas dwie strony tego samego zjawiska. (…) Słowianofilski stosunek do katolicyzmu czynił czymś niemożliwym szczerą, słowiańską jedność. Wrogość do narodu polskiego, wobec którego
powinniśmy odkupić naszą historyczną winę, czyniła nasze słowianofilstwo obłudnym [przypis 6.12].”
Bierdiajew sugerował, że kwestii polskiej nie sposób właściwie i sprawiedliwie
rozwiązać, jeśli pomija się jej religijne uwarunkowania. Tym samym wyrażał myśl, charakterystyczną dla wielu rosyjskich filozofów okresu wojny, a zwłaszcza
najbliższego mu środowiska moskiewskich neosłowianofilów. Mówiąc w dużym uproszczeniu, jedna z zasadniczych różnic między nimi a ich ideowymi antenatami polegała na zmianie stosunku do wiary rzymsko-katolickiej i wyznających ją narodów.
Str. 170
Dotyczy to zwłaszcza stosunku do sprawy polskiej, tak ważnej w rosyjskiej polityce i publicystyce lat 1914-1918. I znowu stanowisko Erna można pod tym względem uznać za modelowe. Jego zdaniem, „ostrze stosunków polsko-rosyjskich” ma charakter wybitnie religijny, więc relacji między obydwoma narodami nie należy sprowadzać wyłącznie do poziomu etnicznego, politycznego czy ekonomicznego.
Refleksja nad ich losami, a przede wszystkim nad ich przyszłością, nie powinna dotyczyć sfery zmiennych, zewnętrznych zjawisk „fenomenalistycznej” historii, ale dusz obu ludów słowiańskich. I już tutaj ujawnia się ich pokrewieństwo - myślą one o swych duszach w kategoriach mesjanistycznych i misjonistycznych. Oczywiście, nie jest to misja polegająca na ujarzmianiu innych narodów czy też ekspansji
ekonomicznej ze względu na własne bogactwo, co w wypadku Niemiec stało się zarzewiem światowego konfliktu. Polskę i Rosję łączy to, że obie szukają swej autentycznej istoty „nie na ziemi, lecz w niebie”, więc przedkładają wierność i służbę temu, co święte i powszechne nad wszystko, co partykularne, narodowe. Widzą swą duszę w światowym posłannictwie religijnym, „w wypełnianiu wiecznych,
ontologicznych zadań postawionych przez wyższy sens dziejów oraz Prawdę Bożą”
[przypis 6.13]. Zbliża i łączy je także świadomość mesjanistyczna, jaka
charakteryzuje rosyjską i polską samowiedzę, tworzoną przez najwybitniejszych przedstawicieli obu kultur. Z tą jedną tylko różnicą, że mesjanizm polski, jak
stwierdzał Ern, ma charakter dużo bardziej mistyczny i ekstatyczny niż rosyjski, który jest bardziej konkretny i skupiony na celach historycznych. Jedno jest jednak pewne.
Oba narody budują swą tożsamość przez samookreślenie religijne: Polska widzi się jako „świętą awangardę” w dążeniu katolicyzmu ku Wschodowi, Rosja zaś jako najpotężniejszy w dziejach naród prawosławny. Z takich odmiennych konstatacji płynie jednak jeden wspólny wniosek: kwestia religijna jest w ich wypadku
fundamentalna, bo pozostanie ona momentem różnicującym, nawet gdyby udało się pomyślnie ułożyć wszystkie inne relacje. Ern pisał:
„Skupiam uwagę na religijnym sednie problemu, które zachowuje swe znaczenie nawet przy najbardziej braterskim i solidarnym rozwikłaniu wszystkich innych
zagadnień. Zresztą, jestem przekonany, że szydło wyjdzie z worka wbrew wszelkiej
„dyplomacji” oraz wszelkim przyjacielskim i politycznym przemilczeniom. Bez
wnikliwego zaabsorbowania tym punktem zapalnym, bez nowych, twórczych faktów w porządku religijnym, nie zostaną ustanowione naprawdę braterskie stosunki pomiędzy Polską a Rosją, nawet jeśliby zaczęli nad nimi pracować liczni politycy, dyplomaci i najbardziej utalentowani działacze państwowi [przypis 6.14].”
Str. 171
A zatem stosunki polsko-rosyjskie nie mogą pozostać wyłącznie domeną działań dyplomatycznych i politycznych. Osiągnięte na tej drodze porozumienie pozostanie niepełne i nietrwałe, jeśli pominie się bardziej fundamentalny, choć najczęściej gubiony przez praktyczną działalność wymiar. Aby oba narody żyły w prawdziwej zgodzie i jedności, a ku temu przecież prowadzi wszystkie ludy Europy wojna światowa, konieczne jest wyjaśnienie i ułożenie ich stosunków religijnych. Dokonać się to powinno nie na zewnętrznej płaszczyźnie polityki międzywyznaniowej, lecz w sferze tego, co autentycznie religijne, święte, czyli, jak lubił się wyrażać Ern,
„ontologiczne”. Dlatego skupił on uwagę na duszach narodów, na ich niezmiennych ideach, a nie na wzajemnych relacjach między Kościołami prawosławnym, katolickim i unickim (tu trzeba dodać, że Ern był jednym z niewielu neosłowianofilów, który krytycznie zwracał uwagę na działania rosyjskich władz wojskowych w okupowanej Galicji i oponował przeciwko przymusowemu nawracaniu unitów na prawosławie
„fatalnymi metodami zakonów katolickich” [przypis 6.15]).
Jednak pomimo tak górnolotnego ujęcia całej sprawy, rosyjski filozof był w tej kwestii minimalistą i religijne zbliżenie polsko-rosyjskie (a więc katolicko-prawosławne) wyobrażał sobie dużo trzeźwiej niż na przykład Sołowjow w swej teokratycznej utopii.
Ern nie wzywał do zjednoczenia Kościołów. Taki fakt uznawał za cud, który nie zależy od działań uwikłanych w bieg ludzkiej historii. Zjednoczenie chrześcijan w jednym Kościele to sprawa przyszłości tak odległej, że wykracza ona niemal poza granice ziemskich dziejów i człowieczych decyzji, jawiąc się raczej jako akt
katastroficznego przerwania czasu świeckiego. Filozof podkreślał, że ma na myśli rzecz dużo bardziej zwyczajną, związaną z czasem ziemskim i dającą się
urzeczywistnić ludzkimi siłami, ale przez to noszącą charakter moralnej powinności i religijnego obowiązku, których spełnienie nie przekracza mocy człowieka. Tym, co postulował, był „nowy i twórczy fakt” religijnego określenia, akt wzajemnego uznania w sferze kościelnej, na jaki muszą się zdobyć prawosławni i katolicy. Ale krok taki nie ma nic wspólnego z negatywnie pojętą, „zimną”, jak pisał, tolerancją. Ta byłaby obrazą dla obu szczerze religijnych nacji, wyrazem „nihilistycznej zasady fałszywie
urzeczywistnić ludzkimi siłami, ale przez to noszącą charakter moralnej powinności i religijnego obowiązku, których spełnienie nie przekracza mocy człowieka. Tym, co postulował, był „nowy i twórczy fakt” religijnego określenia, akt wzajemnego uznania w sferze kościelnej, na jaki muszą się zdobyć prawosławni i katolicy. Ale krok taki nie ma nic wspólnego z negatywnie pojętą, „zimną”, jak pisał, tolerancją. Ta byłaby obrazą dla obu szczerze religijnych nacji, wyrazem „nihilistycznej zasady fałszywie