Problem pierwszej wojny światowej w rosyjskiej myśli filozoficznej, a zwłaszcza w ujęciu myślicieli zwanych – niekoniecznie zawsze zgodnie z ich wolą –
neosłowianofilami, warto ukazać w perspektywie poglądów Włodzimierza Erna. Był on postacią centralną dla dwudziestowiecznych sporów dotyczących dziedzictwa słowianofilstwa, stanowczo wypowiadającą swoje przekonania i jednoznacznie określającą własną pozycję ideową. Nie uchylał się od miana „słowianofila” czy
„neosłowianofila”, świadomie nawiązując do tej właśnie tradycji myśli rosyjskiej 19 wieku. Wybuch wojny nie przyniósł zasadniczej reorientacji postawy Erna.
Przeciwnie, myśliciel odnalazł w jej wydarzeniach potwierdzenie wcześniejszych przeświadczeń i wzmocnienie ich historycznej wymowy. Burza dziejowa odsłoniła określony sens wcześniejszych, czysto filozoficznych polemik.
Jednym słowem, Ern bez zastrzeżeń uznawał się za kontynuatora słowianofilstwa, a wojnę i towarzyszące jej nastroje traktował jako potwierdzenie słowianofilskich proroctw i przeczuć, a nawet triumf tej doktryny [przypis 1.1]. W taki sam sposób był postrzegany przez współczesnych. Siemon Frank wspominał go jako jednego z najbardziej wpływowych i utalentowanych przedstawicieli odrodzonego
słowianofilstwa, jako myśliciela owładniętego wiarą Dostojewskiego w duchowe powołanie Rosji, w to „szczególne słowo”, jakie wypowiedzieć ma ona wobec całego świata [przypis 1.2].
Ern zajmuje więc ważne, choć niedoceniane miejsce w dziejach myśli rosyjskiej doby
„srebrnego wieku”. Nadal znajduje się w cieniu wielkich postaci tej epoki, takich jak Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułgakow czy Paweł Fłoreński, i nie doczekał się należytej uwagi ze strony badaczy i komentatorów. Ale, jak trafnie zauważa Jutta Scherrer, nie świadczy to bynajmniej o drugorzędnej roli tego myśliciela. Przeciwne, ze wszech miar godny jest przypomnienia. Radykalizm, stanowczość, krytyczny zapał, odwaga w formułowaniu poglądów i nieugięte przy nich obstawanie sprawiają, że jest on nader wyrazistym przedstawicielem swej epoki, „heroldem jej ducha”,
pozostając przy tym myślicielem całkowicie oryginalnym i niezależnym [przypis 1.3].
Str. 26
Także Wasyl Zienkowski podkreślał bezsporny talent i „wielki zmysł filozoficzny”
Erna, który, gdyby nie przedwczesna śmierć, mógłby stworzyć własny, platonizujący system filozoficzny i gdyby nie przeszkadzająca mu w pracy czysto teoretycznej
„płomienność charakteru” powodująca, że polemiczny zapał i często publicystyczny sposób wypowiedzi zmniejszały jego filozoficzną przenikliwość [przypis 1.4]. Myślę, że można się zgodzić z tą opinią, zważywszy, że był on – jak ujął to celnie Gieorgij Fłorowski – „myślicielem z temperamentem bojownika” [przypis 1.5].
Włodzimierz Francewicz Ern urodził się w 1882 roku w Tbilisi. Matka, Olga Pawłowna z domu Rajska, była prawosławną pół-Rosjanką i pół-Polką. Kwestia ojcostwa
przyszłego filozofa jest trochę bardziej skomplikowana. On sam był przekonany, że jest synem Franza Karlowicza Erna, aptekarza z Tbilisi, luteranina, w którego żyłach płynęła niemiecka i szwedzka krew. Czy Ern był zatem „rycerzem rosyjskiej filozofii” o niemieckim nazwisku i pochodzeniu, w którym mieszały się różne tradycje, kultury oraz rasy, i który, jak podkreślali to między innymi Wasyl Rozanow, Sergiusz
Bułgakow czy Sergiusz Askoldow-Aleksiejew, dzięki temu właśnie potrafił przeniknąć duchowość „wroga” od wewnątrz? Czy jego polemiczny zapał wynikał z potrzeby potwierdzenia własnej rosyjskości, której z racji genealogii mógł nie być pewien? Nie jest to do końca jasne. Ale trzeba też dodać, że późniejsze antyniemieckie i
krytyczne wobec protestantyzmu poglądy w żaden sposób nie odbijały się na życiu rodzinnym i stosunku do ojca, którego zawsze darzył miłością i szacunkiem. Jednak w świetle nowych dokumentów, opublikowanych przez miesięcznik „Naczała”, biologicznym ojcem filozofa miał być obywatel miasta Tbilisi narodowości rosyjskiej, niejaki Gawryła Andrejewicz Ariefiejew, który jednak rychło porzucił Olgę Pawłowną i zniknął bez śladu. Franz Karlowicz usynowił Włodzimierza nim ten skończył dwa lata [przypis 1.6]. Sądzę jednak, że nawet gdyby taka hipoteza była prawdziwa, to nie ma ona żadnego znaczenia dla badania genezy, sensu czy psychologicznego podłoża poglądów filozofa (chyba że ktoś upierałby się przy prymitywnym determinizmie biologicznym, a raczej – w tym wypadku – podświadomych i usilnych próbach jego pokonania). Po prostu Ern znał i rzeczywiście miał jednego ojca – Franza Karlowicza – który z oddaniem i miłością wychowywał jego i liczne rodzeństwo.
Str. 27
W 1900 roku Włodzimierz Francewicz ukończył ze złotym medalem 2 Klasyczne Gimnazjum Męskie w Tbilisi. Od czasów gimnazjalnych datuje się jego bliska przyjaźń z osobami ważnymi dla rosyjskiej myśli filozoficzno-religijnej: Pawłem Fłoreńskim i Aleksandrem Jelczaninowem (1881-1934), z którymi uczył się w tej samej klasie [przypis 1.7]. W czasach studenckich przyjaźń ta jeszcze bardziej się zacieśniła. Jelczaninow wyjechał na studia do Petersburga, a Fłoreński i Ern podjęli naukę na Uniwersytecie Moskiewskim; pierwszy na dwóch wydziałach równolegle (matematyczno-fizycznym oraz historyczno-filologicznym), drugi tylko na tym
ostatnim, poświęcając się historii i filozofii. Do momentu wstąpienia Fłoreńskiego do Akademii Duchownej wspólnie wynajmowali kwaterę. Ern ukończył studia w 1904 roku, przedstawiając jako rozprawę kandydacką dysertację na temat św. Justyna.
Wydaje się, że wybór tematu nie był przypadkowy (zresztą Włodzimierz Francewicz wstąpił na uniwersytet z opracowanym planem pracy intelektualnej i rozwoju
duchowego). Warto podkreślić, że zainteresowanie osobą i poglądami męczennika, uznawanego za pierwszego chrześcijańskiego filozofa, łączącego „pogańską
mądrość” Greków z nową wiarą, już na wstępie wyrażało charakter i cel poszukiwań filozoficznych myśliciela dążącego do zespolenia religii z filozofią. Miało to się
dokonać na gruncie metafizyki Logosu pojmowanego jednocześnie jako „rozumne słowo” antycznej filozofii i Wcielone Słowo Boga chrześcijan. W czasie studiów największy wpływ wywarli na Erna profesorowie: Lew Łopatin, który patronował następnie jego karierze akademickiej, oraz przedwcześnie zmarły Sergiusz
Trubieckoj – przyjaciel Włodzimierza Sołowjowa, znawca dziejów filozofii starożytnej i wczesnochrześcijańskiej, a przede wszystkim myśliciel, który w swym „konkretnym idealizmie” wprowadził do nauki akademickiej takie kategorie, jak Sofija, sobornost’
czy Logos [przypis 1.8]. Była to jedna z najważniejszych bezpośrednich inspiracji Erna.
W czasie studiów rozszerzył się krąg przyjaźni Erna – obok Fłoreńskiego i Jelczaninowa nawiązał bliską znajomość z bratankiem i przyszłym biografem
Włodzimierza Sołowjowa, poetą i myślicielem religijnym Sergiuszem Sołojowowem, a także z Borysem Bugajewem, który rychło zdobył rozgłos jako Andrzej Bieły oraz z Walentynem Swiencickim, z którym Ern na fali wydarzeń rewolucji 1905 roku powołał do życia Chrześcijańskie Bractwo Walki. Jednak rok wcześniej doszło do spotkania, którego skutki były dla życia i poglądów Erna jeszcze bardziej doniosłe. Rok 1904 to
początek jego znajomości z Wiaczesławem Iwanowem, która szybko przerodziła się w przyjaźń.
Str. 28
Była to, jak napisał później Bieły, „paradoksalna i niedorzeczna przyjaźń
prawosławnego fanatyka z tym proteuszem” [przypis 1.9]. Z biegiem lat ich związki stały się tak bliskie, że Ern rozdarty pomiędzy dwoma miastami: rodzinnym Tbilisi i Moskwą, z którą był związany towarzysko i zawodowo, w czasie licznych i długich pobytów w stolicy był rezydentem w mieszkaniu rodziny Iwanowów. Ostatnie lata życia, okres od początku wojny światowej do śmierci, spędził (pod koniec z żoną i dziećmi) w domu poety, gdzie umarł.
Wydaje się, że przyjaźń ta wywarła istotny wpływ na światopoglądy obu myślicieli.
Zresztą nie ukrywali oni tego. Iwanow z pewną przesadą (być może w odpowiedzi na krytyczne opinie na temat intelektualnych konsekwencji tej znajomości [przypis 1.10]) podkreślał, że wpływ Erna na jego poglądy był większy niż Włodzimierza Sołowjowa.
Podobnie Ern stawiał swego przyjaciela przed autorem Wykładów o
bogoczłowieczeństwie, głosząc, że Iwanow jest klasykiem tej miary co Platon
[przypis 1.11]. W ustach filozofa, który dostrzegł szansę na odrodzenie filozofii i całej kultury europejskiej w zinterpretowanym religijnie platonizmie był to niewątpliwie wyraz najwyższego uznania. Tutaj także wyłania się najistotniejszy obszar jedności ideowej obu myślicieli. Łączyło ich wiele - atencja dla klasycznego słowianofilstwa, krytyczny stosunek do nowożytnej cywilizacji europejskiej, podobne rozumienie charakteru kultury rosyjskiej, nadzieje na wielką przyszłość ojczyzny, która zajmie dominujące miejsce w dziejach powszechnych… Sądzę jednak, że wszystkie zbieżności i pokrewieństwa mają wspólne źródło w jednym, centralnym dla obu myślicieli przekonaniu, które stanowi ważny element światopoglądów zarówno Iwanowa, jak i Erna (choć u tego ostatniego jest nieco słabiej wyrażone, zapewne z powodu śmierci w momencie, gdy dopiero przystępował on do pracy nad swym opus vitae). Tą wspólną ideą był, mówiąc w pewnym uproszczeniu, „neohellenizm”
opierający się na afirmacji historycznych i mistycznych związków między światem chrześcijańskim i światem antyku. W istocie to, co współcześni nazywali
„neosłowianofilstwem” Erna, Iwanowa, czy Bułgakowa, nie było ideą powrotu do
„świętej przedpiotrowej Rusi” klasycznych słowianofilów, tak jak nie było polityczną doktryną panslawizmu ani też wyrazem fascynacji bizantyńskimi korzeniami Rosji.
Ich wizja sięgała dalej – było to marzenie o hellenizacji prawosławia i powrocie ojczyzny, wraz z całą Europą, ku antycznym źródłom kultury, rozświetlonym prawdą chrześcijańskiego objawienia.
Przełom lat 1904/1905 spędzał Ern za granicą wraz z Iwanowem. Jednak po wydarzeniach „krwawej niedzieli” w Petersburgu (9 stycznia 1905 roku) postanowił wrócić do Rosji.
Str. 29
Miesiąc później, na wzbierającej fali nastrojów rewolucyjnych, studencka grupa przyjaciół skupiona wokół Swiencickiego i Erna powołała do życia tajny związek polityczny pod nazwą Chrześcijańskie Bractwo Walki. Jego zadaniem było urzeczywistnienie poprzez akcję rewolucyjną (nie wykluczano użycia przemocy) ideałów radykalnie pojmowanego „chrześcijańskiego socjalizmu” [przypis 1.12]. Była to struktura dość luźna pod względem organizacyjnym, łącząca przedstawicieli młodej prawosławnej inteligencji, która w warunkach pogłębiającego się kryzysu społecznego postanowiła podjąć próbę odnowy Kościoła prawosławnego oraz odrodzenia rosyjskiego państwa i społeczeństwa. Twórcami założeń programowych byli Swiencicki i Ern, a ten ostatni próbował stworzyć filozoficzny fundament ruchu.
Punktem wyjścia była dla nich pokrewna Sołowjowowskiej diagnoza mówiąca, że chrześcijaństwo nie zdołało jeszcze urzeczywistnić swych społecznych zasad.
Owszem, przyczyniło się do przemiany życia jednostek, ale moralne i duchowe fundamenty ludzkich zbiorowości pozostały w istocie pogańskie. W tym samym czasie ku podobnym wnioskom skłaniał się Sergiusz Bułgakow, i od tego momentu rozpoczyna się jego bliższa znajomość z Ernem. Bułgakow był osobą, która w pewnym sensie znajdowała się w kręgu Chrześcijańskiego Bractwa Walki. Zarówno do uczestników ruchu, jak i pewnych elementów programowych odnosił się z
sympatią i angażował się we wspólne przedsięwzięcia wydawnicze. Mimo tego często podkreślał swój dystans wobec, jak pisał, „sekciarskiego dogmatyzmu”
moskwian. Odrzucał na przykład eschatologiczny komunizm Bractwa, który w oczach profesora ekonomii politycznej rzeczywiście mógł wyglądać na „dziecinne bzdury”, wynikające z lekceważenia wiedzy naukowej, co – jak przestrzegał – może
prowadzić do umysłowych abberacji [przypis 1.13]. W tym czasie Bułgakow sam myślał o stworzeniu organizacji politycznej chrześcijańskich socjalistów, która jednak, w odróżnieniu od Bractwa, miała mieć charakter legalny i być ściślej związana z
Kościołem oficjalnym. Uważam, że to właśnie krach Chrześcijańskiego Bractwa Walki oprócz rozczarowania polityką w ogóle, jakie przeżył Bułgakow, kiedy został deputowanym do Dumy Państwowej, przyczyniły się do porzucenia przez niego zamiaru powołania Sojuszu Polityki Chrześcijańskiej.
Ideały propagowane przez Bractwo były paradoksalną mieszaniną wizji apokaliptyczno-eschatologicznych i radykalnego anarcho-komunistycznego programu politycznego. Głoszono, że oto nadchodzi autentycznie chrześcijańska społeczność o komunistycznym charakterze, wzorowanym na wspólnotach pierwszych chrześcijan.
Str. 30
W takiej wspólnocie ludzie nie tylko osiągną wolność polityczną, obaliwszy opresyjną instytucję państwa, ale pokonają także śmierć, która czyni z człowieka niewolnika przyrody (był to motyw nawiązujący wyraźnie do głośnej w owym czasie doktryny Mikołaja Fiodorowa). Wstępem do tego ma być odnowa prawosławia w duchu autentycznej soborowości – wspólnoty opartej na zespoleniu miłości i wolności – której ideał miał jakoby przechować rosyjski lud. By wyzwolić soborowe potencje, konieczna jest jednak reforma Cerkwi, polegająca przede wszystkim na uwolnieniu jej od poddaństwa wobec despotycznego carskiego reżimu, jak i wszelkiej władzy świeckiej. Albowiem samodzierżawie i zarządzający Cerkwią rosyjską urząd
Świątobliwego Synodu są „chorobliwymi naroślami na prawosławiu”, pozbawionymi nie tylko mistycznej, ale także sakramentalnej oraz historycznej sankcji [przypis 1.14].
Krytyka życia kościelnego nie oznaczała tu jednak przyjęcia modnego w tym czasie rozróżnienia na Kościół historyczny (oficjalny, hierarchiczny) i przyszły mistyczny Kościół Ducha Świętego. Ern polemizował z tak pojętą koncepcją Kościoła
historycznego, który miałby jakoś różnić się od prawdziwego Kościoła Chrystusa.
Stwierdzał, że Kościół jest jeden i jest zarówno „pamięcią tego, co było”, czyli jest historyczny, jak i świadectwem tego, co będzie. Innymi słowy, jest ponad czasem i ponad historią – jest pamięcią i proroctwem jednocześnie [przypis 1.15]. Krytyczne stanowisko wobec idei Kościoła historycznego ukazuje stosunek Erna i jego
towarzyszy do szerszej platformy ideowej zwanej „nową świadomością religijną”, jaką w tym czasie propagowała petersburska grupa myślicieli skupionych wokół Dymitra Mierieżkowskiego. Koncepcja „nowej świadomości religijnej”, głębinowo i
autentycznie chrześcijańskiej, ale negującej empiryczny, „historyczny” Kościół – była absurdalna w oczach tych, dla których Kościół jest naprawdę jeden [przypis 1.16]. W ten sposób zarysował się podział, który jako pierwszy opisał Askoldow-Aleksiejew w szkicu O starej i nowej świadomości religijnej. Zwrócił on uwagę, że w Rosji istnieją dwie grupy dążące do odnowy życia religijnego. Pierwsza, to związani z
Mierieżkowskim „neochrześcijanie”, pragnący stworzenia nowej religii. Druga zaś, to zwolennicy tradycyjnej świadomości religijnej (Bułgakow, Ern, Swiencicki i sam Askoldow), postulujący odnowę prawosławia przez powrót do zapoznanych wartości chrześcijańskiej sobornost’i. Do tego samego podziału nawiązał dziesięć lat później, już w czasie wojny, Mikołaj Bierdiajew w publikowanych na łamach „Russkoj mysli”
szkicach o typach myśli religijnej w Rosji.
Postulat reform kościelnych stanowił główny element szczegółowego programu Chrześcijańskiego Bractwa Walki. Podkreślano w nim konieczność oddzielenia Cerkwi od państwa, łącznie ze zniesieniem uprzywilejowanej przez prawo pozycji religii prawosławnej, która podstępnie przemieniała kapłanów w funkcjonariuszy reżimu.
Str. 31
Oddzielenie miało być zupełne, aż do eliminacji wszelkich odwołań religijnych z przyszłej konstytucji i wszystkich aktów prawnych, przysiąg wojskowych i sądowych etc. Nauczanie religii powinno zostać przeniesione do budynków parafialnych, by katecheza stała się wolnym aktem wiary, a nie wynikiem szkolnego przymusu czy oportunizmu wobec większości. Kler miał przejść na utrzymanie parafian, a majątki klasztorne powinny zostać uspołecznione, zasilając budżety parafii i państwową opiekę społeczną. Organizacja kościelna opierać się miała na demokratycznych i powszechnych zasadach wyboru (z jednakowo ważnym głosem duchowieństwa i świeckich), począwszy od proboszczów, a na biskupach kończąc.
Celem politycznym Bractwa było obalenie opresyjnego reżimu carskiego oraz daleko idące reformy polityczne i społeczne. Działaniem pierwszoplanowym miało być zwołanie Zgromadzenia Konstytucyjnego, które rozstrzygnie kwestię przyszłych form ustrojowych Rosji. Przedstawiciele Bractwa opowiedzą się w nim za republiką
demokratyczną jako ustrojem zgodnym z duchem Ewangelii. Ten rodzaj ładu
polityczno-społecznego miał gwarantować obywatelom pełen zakres swobód [przypis 1.17], a narodom wchodzącym w skład rosyjskiego imperium prawo do
samostanowienia i niezależności państwowej. Wśród reform prawnych podkreślano konieczność natychmiastowego zniesienia kary śmierci, ustanowienia jawnych i niezawisłych sądów oraz przyznania obywatelom prawa do petycji ustawodawczych.
W ekonomicznej części programu podkreślano, że wypływający z ducha Ewangelii komunizm jest ideałem obowiązującym wyłącznie chrześcijan i nie należy narzucać zniesienia własności prywatnej oraz ideału wspólnoty pracy i jej owoców tym, którzy nie są przeniknięci duchem chrystianizmu. Dla nich proponowano ideał
demokratycznego państwa opiekuńczego o rozwiniętym systemie bezpośrednich danin fiskalnych, którego podstawę będą stanowić progresywny podatek dochodowy i majątkowy. Postulowano także reformę prawa pracy, wzrost znaczenia związków zawodowych (choć bez mocy decyzyjnej w bieżącym zarządzaniu
przedsiębiorstwem) oraz wprowadzanie powszechnych ubezpieczeń społecznych na zasadzie wzajemności z samorządem ubezpieczonych.
Chrześcijańskie Bractwo Walki podjęło działania w pierwszych miesiącach 1905 roku. Miały one charakter w głównej mierze propagandowy. Rozpoczęto od odezwy przeciwko postawie Cerkwi i Świątobliwego Synodu wobec wydarzeń „krwawej niedzieli”. Piętnowano w niej także władze carskie, obarczając je winą za kryzys społeczno-gospodarczy oraz niepowodzenia w wojnie z Japonią. Następne odezwy kierowano kolejno do żołnierzy, robotników i duchowieństwa parafialnego.
Próbowano także bezpośredniej agitacji wśród strajkujących robotników i ludności wiejskiej.
Str. 32
Jednak proletariat miejski z dystansem traktował eschatologiczny patos agitatorów i często usuwano ich z wieców jako podejrzanych sekciarzy. Chłopi natomiast,
wysłuchujący religijnych wywodów pełnych apokaliptycznej metaforyki, widzieli w nich pątników, jurodiwych, którym nie skąpiono jałmużny. Nic dziwnego, że praktyczna aktywność członków Bractwa wyczerpała się po kilku miesiącach. W zamian skupiono siły na działaniach intelektualnych i wydawniczych, kierując się raczej ku inteligencji i z niezwykłym samozaparciem próbując powołać do życia własny organ prasowy [przypis 1.18].
W listopadzie 1907 roku Chrześcijańskie Bractwo Walki rozpadło się (bo trudno mówić o formalnym rozwiązaniu organizacji, niemającej w istocie żadnej określonej struktury). Stało się to w atmosferze skandalu. Swiencicki opublikował w tym czasie
śmiałą obyczajowo powieść Antychryst. Obok dominujących w jej fabule miłosnych przygód głównego bohatera, którego od razu skojarzono z autorem, na jej kartach pojawiły się wątki opowiadające o rewolucyjnej działalności chrześcijańskich socjalistów, a nawet całe stronice tekstów programowych Bractwa oraz postaci, w których bez trudu rozpoznano na przykład Bułgakowa czy Erna. Bohater cynicznie ich zwodzi, udając proroka prawosławia o socjalnym zabarwieniu. Równocześnie oprócz skandalu literackiego wybuchł rzeczywisty skandal obyczajowy. Wyszło na jaw, że autor Antychrysta utrzymuje dość dziwne kontakty z niektórymi młodymi uczestniczkami otwartych zebrań Moskiewskiego Towarzystwa
Religijno-Filozoficznego. Fiodor Stiepun wspomina, że nie tylko „fetyszystki dyskusji panelowych”, ale także poważne damy traciły głowę dla Swiencickiego, który
urządzał u siebie podejrzane spotkania, przypominające nasycone erotyką radienija chłystów. Filozof dopatrzył się w jego osobie kogoś w rodzaju Rasputina, ale i nieszczęśnika, którego „zgubiły kobiety” – jak wyrozumiale przyznał [przypis 1.19].
Zarząd Towarzystwa postanowił wykluczyć Swiencickiego. Chrześcijańskie Bractwo Walki nie przetrzymało serii kompromitacji związanych z jednym ze swych
założycieli. W całej tej aferze Ern był bodaj najbardziej wyrozumiały dla dawnego przyjaciela, nie tylko ze względu na studencką znajomość, ale także wrodzoną delikatność w stosunku do innych ludzi. Niemniej jednak ich drogi ostatecznie się rozeszły [przypis 1.20].
Str. 33
Równocześnie z powołaniem do życia Chrześcijańskiego Bractwa Walki, Ern i Swiencicki wzięli udział w wydarzeniu o zdecydowanie większej wadze dla dziejów rosyjskiej kultury intelektualnej. W 1905 roku zawiązała się grupa inicjatywna, która w konsekwencji doprowadziła do założenia Moskiewskiego Towarzystwa Religijno-Filozoficznego im. Włodzimierza Sołowjowa. W jej skład wchodzili Ern, Swiencicki, Bieły i Fłoreński, co pozwala sądzić, że wyrosła ona z grona uczestników Koła Religijnego, jakie na Uniwersytecie Moskiewskim założył Sergiusz Trubieckoj. Do grupy tej dołączyli Bułgakow, Eugeniusz Trubieckoj, Grigorij Raczyńskij, Margarita Morozowa i inni. Ern od samego początku był ściśle związany z działalnością Towarzystwa. Nie tylko wchodził w skład jego Rady i uczestniczył w wielu
inicjatywach, ale był także formalnym jego organizatorem. To on bowiem zwrócił się do władz Moskwy w imieniu osiemnastu członków-założycieli z wnioskiem o
rejestrację nowego stowarzyszenia, która nastąpiła w listopadzie 1906 roku [przypis 1.21].
Od tej pory życiowe losy oraz poszukiwania filozoficzne Erna kształtowały się w ścisłym związku z atmosferą intelektualną oraz kręgiem osób zaangażowanych w działalność Moskiewskiego Towarzystwa Religijno-Filozoficznego. To samo trzeba powiedzieć o finansowanym przez Morozową wydawnictwie „Put’”, blisko związanym ze stowarzyszeniem. Ern od początku był członkiem kolegium redakcyjnego,
uczestniczył w redagowaniu niektórych publikacji (choć z rezultatów nie wszyscy byli zadowoleni – często popełniał błędy i nie zawsze dotrzymywał ustalonych terminów,
uczestniczył w redagowaniu niektórych publikacji (choć z rezultatów nie wszyscy byli zadowoleni – często popełniał błędy i nie zawsze dotrzymywał ustalonych terminów,