R ELIGIJNE ZAPOTRZEBOWANIA KAPITALIZMU

W przywołanej pracy Webera odnaleźliśmy następującą intuicję: rozwój ekonomiczny następuje jako efekt pracy, akumulacji kapitału, inwestowania, wprowadzania innowacji, ale ludzie nie robią tego wszystkiego w celu zdobycia bogactwa. Istnieją zatem wartości autoteliczne i instrumentalne, te ostatnie uważane są za wartości ze względu na bezpośrednie korzyści. Wartości ekonomiczne mają charakter czasowy;

zdobywszy pewną ilość pieniędzy, uzyskuje się dostęp do pożądanych dóbr, także niematerialnych – bezpieczeństwa, dobrego samopoczucia, doskonałości, prestiżu, pewności zbawienia. Aby podtrzymać rozwój niezbędne są inne wartości – autoteliczne, które po osiągnięciu pewnego pułapu zamożności nadal będą napędzać ludzką aktywność. W tym celu potrzeba wartości pozaekonomicznych, ale wciąż proekonomicznych, które z tego właśnie powodu, że są pozaekonomiczne, nie znikną po osiągnięciu

6 G. Simmel, Filozofia pieniądza, Warszawa 1903.

celu. Wartości, które napędzają ów mechanizm, należą do kultury i w tym sensie rozwój gospodarczy jest uwarunkowany kulturowo⁷.

P. Berger podkreśla jeszcze inny aspekt religii, która w jego opinii raczej legalizuje niż motywuje aktywność gospodarczą. „Od samego początku – pisze Berger – kapitalizm legitymował się tylko pośrednio – za pośrednictwem innych uprawomocnień zakorzenionych nie w systemie gospodarczym, lecz w innych bardziej mitotwórczych dziedzinach życia ludzkiego. [...] Ostatnią rzeczą, którą wielcy kalwińscy moraliści chcieli wyjaśnić i uzasadnić była ekonomika kapitalistyczna. Zajmowali się głoszeniem chwały swego straszliwego bóstwa i, bardziej pośrednio, zbawieniem duszy. Protestanckie uprawomocnienie kapitalizmu było pośrednie, nie zamierzone i przynajmniej w pierwszym okresie niedostrzegalne”⁸.

Wielu badaczy, między innymi Putnam, Fukuyama, Sztompka, sądzi, że wyjątkowo ważną wartością leżącą u podstaw struktur społecznych demokracji i kapitalizmu jest zaufanie. Warunkiem podjęcia przedsięwzięcia jest racjonalna analiza przeprowadzana za pomocą reguł umożliwiających kalkulację, ocenianie, przewidywanie. Przyjmuje się więc założenie, że większość biorących udział w grze uznaje te zasady za obowiązujące i ich przestrzega. Aby zaufanie mogło powstać, nie wystarczy, aby członkowie tej grupy akceptowali te same wartości i normy, ale muszą to być określone wartości, bo na przykład w Południowych Włoszech oddziałują silne normy blokujące współpracę. Kooperacja z osobami spoza własnej grupy dojdzie do skutku, gdy elementem kultury grupy są wartości pokrywające się z tymi, jakie opisywał Max Weber w „Etyce protestanckiej”, a więc prawdomówność, wywiązywanie się z obowiązków, wzajemność w stosun-kach z innymi. Jak pokazują badania, wszystkie społeczeństwa protestanckie sytuują się wyżej na skali zaufania niż katolickie. Bardzo niskie wartości na skali zaufania osiągają także państwa postkomunistyczne⁹.

Globalizacja wydobywa na światło dzienne i wzmacnia sprzeczność między logiką rynku a logiką demokracji, daje się dostrzec niedostosowanie globalnego kapitalizmu do liberalnych demokracji działających na obszarze państwa narodowego. Obywatel przeobraża się w konsumenta, który nie tylko nie poczuwa się do odpowiedzialności i obowiązku wobec wspólnoty, ale i przegrywa z inwestorem i ekspertem. W opinii niektórych badaczy zachwyt nad rosnącymi wpływami kapitalizmu oraz przewidywania upowszechnienia poglądów liberalno-demokratycznych wyrażają naiwną

7 M. Grondon, Kulturowa typologia rozwoju gospodarczego, [w:] L. Harrison, S. P. Huntington (red.), op. cit, s. 102-103.

8 P. Berger, Rewolucja..., op. cit., s. 335-336.

9 R. Inglehart, Kultura a demokracja, [w:] L. Harrison, S.P. Huntington (red.), op. cit., s. 159.

W badaniach przeprowadzonych z polskimi biznesmenami w 1995 roku 85% ankietowanych zadeklarowało brak zaufania do partnerów. Dla porównania prowadzono w tym samym czasie badania z amerykańskimi menedżerami, wśród których zaufanie do partnerów zadeklarowało 75%, podaję za: D. Kopycińska, Koncepcja społecznej odpowiedzialności przedsiębiorstw – poezja teorii i proza życia, [w:] W. Gasparski, J. Dietl (red.), Etyka biznesu w działaniu. Doświadczenia i perspektywy, Warszawa 2001, s. 191-192.

nadzieję, że wywołane przez globalizację przemiany przyniosą w konsekwencji wyrównanie szans i równość. Tymczasem świat jest pod względem dostępu do bogactwa, władzy i wiedzy podzielony jak nigdy dotąd, a rozpad podstawowych instytucji systemu społecznego – rodziny, czy raczej określonej formy rodziny, i narodu jest postrzegany jako zagrożenie.

Te właśnie obawy powodują wzrost zainteresowania wspólnotą¹⁰.

Z drugiej strony trend przeciwstawny – indywidualizacja, oznacza osłabienie rozmaitych społecznych więzi – religijnych, rodzinnych, narodowych, oraz prowadzi do wzrostu ujednostkowienia społeczeństwa, do uwolnienia jednostki od społecznych ograniczeń wyznaczanych normami wspólnot, do których należy. Indywidualizacja zwiększa zakres odmienności od innych osób, człowiek jest tym bardziej indywidualny, im bardziej wyjątkowy, im mniej charakterystyk dzieli z innymi. A zatem im mniej powszechne identyfikacje wybierają respondenci, tym bardziej zaznacza się ich indywidualizacja. W warunkach przebiegających w Polsce zmian społecznych, politycznych i gospodarczych spodziewać się zatem można narastania zróżnicowań postaw w stosunku do najważniejszych wspólnot.

Jednak w badaniach przeprowadzonych przez CBOS w 1998 i 2002 roku otrzymano wyniki przeczące tym przewidywaniom. Dla dorosłych mieszkańców Polski najistotniejsze były utożsamienia ze wspólnotami – narodową, rodzinną i religijną i – co ważniejsze – siła tych identyfikacji na przestrzeni lat 1998-2002 wzrosła, a nie zmalała. Otrzymane wyniki pozostają w sprzeczności z koncepcjami teoretycznymi, które ujmują modernizację jako proces związany z osłabieniem więzi społecznych (rodzinnych, klasowych, religijnych, narodowych) i indywidualizacją. Jaki sens mają wobec tego deklaracje lojalności ze wspólnotą? Czy może są one puste i nie związane z regulowaniem zachowań przez normy wspólnoty¹¹?

Indywidualizacja nie tylko otworzyła przed jednostką drzwi do wolności i autoekspresji. Drugą i nieodłączną stroną tego zjawiska jest fakt, że problemy, wobec których staje człowiek straciły swój społeczny i polityczny charakter, a w zamian zostają postrzeżone w kategoriach osobistej porażki, wstydu, choroby, załamania nerwowego itp. W tym sensie indywidualizacja zmusza do ponoszenia niechcianej odpowiedzialności. Uzasadnieniem niepowodzenia jest sama jednostka: jej brak kompetencji, który nie pozwala poradzić sobie ze złą sytuacją, mimo udzielonej przez społeczeństwo pomocy. Rysuje się w ten sposób nowy rodzaj ubóstwa o charakterze psychicznym, który wydaje się szczególnie dotkliwy, nie pozwala bowiem odwołać się do obiektywnego wyjaśnienia niepowodzenia – pozycji społecznej. Jest to powód rozpaczliwych prób uniknięcia odpowiedzialności i schronienia się we wspólnocie¹².

10 T. Wei-Ming, Wielość nowoczesności: wstępna analiza implikacji procesu modernizacji Azji Wschodniej, [w:] L. Harrison, S.P. Huntington (red.), op. cit., s. 383-385.

11 Podaję za: K. Koseła, Polak i katolik. Splątana tożsamość, Warszawa 2003, s. 281-298.

Badania w latach 1998 i 2002 przeprowadził CBOS na ogólnopolskiej próbie mieszkańców Polski.

12 J.-C. Kaufmann, Ego socjologia jednostki. Inna wizja człowieka i konstrukcji podmiotu, Warszawa 2004, s. 235-236.

Realia współczesnego świata prowokują do zastanowienia, co (jaka organizacja czy instytucja) w takim świecie może stwarzać warunki do pojawienia się więzi o charakterze wspólnotowym? Jaka jest natura tej wspólnoty? Jedną z prób teoretycznego opracowania tego problemu podejmuje A. P. Cohen, który sądzi, że wspólnota istnieje o tyle, o ile włącza i zamyka zróżnicowania. Rozróżnia on dwie perspektywy:

1. zewnętrzną – w publicznym oglądzie grupie przypisywane są cechy stereotypowe, które odniesione do poszczególnych członków grupy wydadzą im się niejednokrotnie nieprawdziwe, krzywdzące czy absurdalne

2. wewnętrzną – w takim przypadku granica wspólnoty jest złożona, to znaczy otwarta na różnice i złożoność. Dlatego czyjaś autodefinicja jako katolika nie jest adekwatnym opisem jego wierzeń, odnosi się natomiast do poczucia przynależności mówiącego. „Dwóch katolików może powiedzieć jeden do drugiego: ‘wierzę w Boga’ i ze względu na to, że używają tego samego słownictwa, mogą sobie wyobrażać, że rozumieją się nawzajem. Jednak takie założenie jest częstokroć nieuzasadnione: słowa ‘Bóg’ i ‘wierzyć’ mogą mieć dla każdego z nich odmienne znaczenia. Podobnie, mogą oni używać tych samych symbolicznych form dla wyrażenia swoich wierzeń – mszy, przyklęknienia, noszenia krzyża – ale każda z nich wyrażać będzie zupełnie co innego”¹³. Społeczeństwo ukrywa wewnętrzne zróżnicowania, używając lub narzucając wspólny zestaw symboli.

N

,