Twierdza Communitas i twierdza struktury. Pustka i przestrzeń umiejscowiona

IV Twierdza Saint-Exupéry’ego

4.5. Twierdza Communitas i twierdza struktury. Pustka i przestrzeń umiejscowiona

NowoŜytność w oświeceniu formułując filipiki przeciw mrokom religijnego dogmatyzmu i zabobonnej wierze prześwietliła i odsłoniła wewnętrzną tajemnicę podmiotu, religii i władzy. Osłabiła tym samym ich wykonawczą moc, powodując, Ŝe większość do tej pory tabuistycznych tematów przekształciła się w

„wartość wymienną”, stając się tematem dyskusji. Jednocześnie dyskusja ta przekreśliła ich siłę. System symboliczny zawarty w strukturze przestrzeni i jego transmisja zapewniające grupie długie trwanie, zaleŜne były od sukcesu, jaki odnosiły w społeczeństwie, jako reaktywatory: zestaw aksjologii, konwenansów i typowych działań wznawiany był raz po raz, co pokolenie²⁴⁵. Wydawać się moŜe, iŜ siła trwania, która spaja społeczeństwo jest tym, co ominęły analizy w duchu oświeceniowym. Stając po stronie rozumu siła wewnątrzspołecznego animuszu przetrwania umniejszona została na rzecz struktury techniczno-uŜytkowej zapewniającej przetrwanie. Owa siła wewnątrzspołecznego przetrwania została

245 O „odczarowaniu świata” zob. A. Pałubicka, O trzech historycznych odmianach waloryzacji światopoglądowej, „Studia metodologiczne”, nr 24, Poznań 1985.

168 pominięta przy rozwaŜaniach na temat społeczeństwa i sposobu jego istnienia, na rzecz rozwaŜań o „podstawowej naturze społecznej” (Arystoteles) lub „umowie społecznej” (Hobbes). Jej skuteczny opis pojawił się w we współczesnej antropologii w pojęciu communitas ²⁴⁶ . RozróŜnienie między strukturą a antystrukturą i communitas dobrze obejmuje myśl, jaką operuje autor Twierdzy, myśl mającą uchwycić przednowoŜytny motor społeczności trwałych dynamicznie, czyli to, czego uczonym – logikom nie udało się uchwycić oraz to, co pozwala nie dopuścić do powstania społeczności adynamicznych.

„W sytuacjach liminalnych stosunki między tymi, którzy wspólnie są poddani obrzędowi przejścia, cechuje zwykle communitas. Więzy communitas są antystrukturalne w tym sensie, Ŝe są niezróŜnicowane, egalitarne, bezpośrednie, nieracjonalne, egzystencjalne i są relacjami Ja-Ty (w rozumieniu Feuerbacha i Bubera). Communitas jest spontaniczne, bezpośrednie, konkretne – nie jest kształtowane przez normy, nie jest zinstytucjonalizowane, nie jest abstrakcyjne. […] W historii ludzkości dostrzegam nieustanne napięcie między strukturą a communitas, na wszystkich poziomach wielkości i złoŜoności. Struktura – to wszystko, co utrzymuje podziały, definiuje róŜnice między ludźmi i ogranicza ich działanie – stanowi jeden biegun w naładowanym polu, a przeciwległym biegunem jest communitas lub antystruktura, egalitarystyczna

<<Ŝyczliwość wobec człowieczeństwa>>, o której mówi David Hume”²⁴⁷

JeŜeli rozszerzymy rozumienie Turner’owskiego przeciwstawienia poza tradycyjne „sytuacje liminalne”, a taka myśl chyba nie jest mu obca²⁴⁸ (sztukę i literaturę nazywa „odmiennymi przejawami liminaności”), to moŜna tę dysjunkcję postrzegać jako rodzaj Levi-Straussowskiej „struktury głębokiej” (ze wszystkim zastrzeŜeniami poczynionymi przez krytyków tego pojęcia, w tym Turnera).

WyraŜa się ona tak poprzez symbole religijne, państwowe, jak i symbolikę budującą relacje toŜsamościowe. To, co pozwala teŜ postrzegać w Twierdzy wizję społeczeństwa humanistycznego, jako rodzaj doświadczenia liminalnego, zawarte

246 Pojęciem tym posługuje się Victor Turner w ksiąŜce Gry społeczne, pola i metafory.

Symboliczne działanie w społeczeństwie, przeł. Wojciech Usakiewicz, Kraków 2005.

247 Victor Turner, Gry społeczne, pola …, ibidem, s. 230- 231.

248 „Czasem sztuka wyraŜa lub powtarza zinstytucjonalizowaną strukturę, aby legitymizować lub krytykować, często jednak łączy ona czynniki kulturowe – jak w kubizmie i sztuce abstrakcyjnej – w nowatorski i bezprecedensowy sposób. To, co niezwykłe, paradoksalne, nielogiczne, nawet perwersyjne, skłania do myślenia i tworzy problemy, by <<oczyścić Drzwi Percepcji>>, jak mówił Blake.” Ibidem, s.215.

169 jest w kompozycji teksu. Przede wszystkim dlatego, jak juŜ wyŜej wspominałem, Ŝe jest to świadectwo przemiany, która dokonywała się swego czasu w realnym społeczeństwie. W tym sensie Twierdza jest próbą filozoficznej analizy trwałości społeczności. Ale tekst Exupéry’ego, tak jak inne jego dzieła, jest nakierowany na oddziaływanie. Nie jest opisem, jego intencją jest przekształcać, uczyć, moralizować – w związku z tym przełamywać dotychczasową strukturę i realizować plan antystruktury – restrukturyzować, burzyć zastany świat i wprowadzać nową jakość. Po drugie naleŜy zwrócić uwagę na strukturę wydarzeń w powieści, jej charakterystyczne progi, sytuacje węzłowe, gdzie ukazuje się fundament wielości znaczeń całego utworu. Cały tekst Twierdzy, albo przynajmniej jej większe fragmenty, są dialogiem między Wielkim Kaidem a jego ojcem. A co najciekawsze: „na trzeciej stronie Cytadeli dowiadujemy się o śmierci ojca Wielkiego Kaida, który – rzecz znamienna – został zamordowany” - konstatował Aleksander Mielecki²⁴⁹ . W konsekwencji od pierwszych stron zostajemy włączeni w obrzęd przejścia, jakim jest pogrzeb i ustanowienie nowego panowania:

„Tak oto mój ojciec, którego królobójca jednym ciosem przeniósł do wieczności, ostatnim wstrzymanym oddechem zawiesił oddech innych na przeciąg trzech dni. Do tego stopnia, Ŝe języki rozwiązały się, a ramiona wyprostowały dopiero wtedy, gdyśmy go złoŜyli w ziemi. Ale ten, co nie panował, ale odciskał swoją pieczęć, zdawał się waŜyć tyle, Ŝe kiedy spuszczaliśmy go na trzeszczących sznurach w głąb cmentarnego dołu, mieliśmy wraŜenie, Ŝe nie trupa grzebiemy, ale chowamy skarb.” T7

Ostatnie tchnienie Ŝycia starego króla spowija pozorną śmiercią cały naród.

Choć wszystko, przypuszczać moŜna, odbywa się jak się naleŜy, zgodnie z rytuałem – toczą się przygotowania do pogrzebu, których świadkami nie jesteśmy – to wszyscy ludzie są „do tego stopnia” sparaliŜowani, Ŝe mają „zwinięte języki”

– to znak, Ŝe odebrano im mowę, zanegowano ich głos. UłoŜono króla w grobie, w ciszy. Cisza jest w tym wypadku oznaką pojawienia się przestrzeni sacrum, wymiaru liminalnego, w objęciach, którego rodzi się wymiar communitas. Gdzie zwykła komunikacja zostaje zawieszona, a wszystko odbywa się w egalitarnej

249 Aleksander Mielecki, Źródła i perspektywy humanizmu w twórczości Antoine’a de Saint-Exupery, Wrocław 1975, s. 46.

170 zgodzie, w społeczności inteligibilnej. Przedstawione zostało tu symbolicznie kształtowanie się społeczności. Rozprostowanie ramion odnosić się moŜe do symbolu narodzin, wydobycia się ze stanu embrionalnego, wyjścia w świat.

Odejście starego króla niechybnie zradza nowego, ale teŜ wyniesienie

„nowonarodzonego” albo wyjście w świat jest gestem mowy odnoszącym się do odnawiającej się struktury. ZłoŜenie w ziemi zaś przywodzi na myśl obraz powrotu do łona matki (z tym obrazem współgra ponownie metafora skurczonych członków, niczym w pozycji embrionalnej). Powrót do łona matki to ponowienie transsubiektywnej, niezróŜnicowanej formy więzi, roztopienie się w archetypie łączności wyraŜonej zniesieniem segmentacji przestrzennej, a co za tym idzie podziałów grupowych, identyfikacji. To znów grupa obrazów zbudowana w oparciu o binarny schemat wnętrza i zewnętrza. JeŜeli communitas moŜna połączyć relacją z wnętrzem to jest ono tu związane z aktem umierania, który konotuje ogólnie akt przekształcania, przemiany. Odrodzenie się mowy przywraca porządek struktury.

Zaraz po pogrzebie powinien podnieść się okrzyk nowego króla, lecz tak nie jest, następca w tym momencie wyłamuje się spod zwykłych pojęć czasu i przestrzeni występujących w logice przełomów liminalnych, nie wychodząc poza czas święty. Jego domeną jest teraz strefa wnętrza - kolektywności, twierdzy communitas, przeciwstawiającej się ludzkiej, arcyludzkiej strukturze. Następca nie przeŜywa Ŝałoby w sensie pozytywnym, nie odpokutowuje straty. Wskutek czego ojciec Wielkiego Kaida moŜe pozostać cały czas, tak w łączności z synem, jak i czytelnikiem. A w konsekwencji objawienie, lub raczej objawianie, narratorowi wartości śmierci (własnej, społeczności, cywilizacji), jej sensu ma charakter ciągłej inicjacji, ciągłej korelacji między rozkładaną strukturą a czynnikiem rozkładającym i restrukturyzującym. Wydarzenia następujące po tym utwierdzają nas w przekonaniu o heterogeniczności statusu nowego króla. Dowiadujemy się, Ŝe rok ten został nazwany „rokiem uczty słońca”. Słońce funkcjonuje tu jako znak śmierci i Ŝycia. Pełny blask słońca moŜe być przyczyną spustoszenia, ogołocenia ziemi z Ŝycia, zaś cień i wszystko to, co schowane, tajemnica, niewidzialne – tworzy świat wnętrza, tajemnicy Ŝycia. Światło słońca daje jej moc wzrastania (jak roślinności), ale zbyt duŜo jasności niesie ze sobą śmierć, szczególnie temu, co

171 potrzebuje cienia. Całkowita przejrzystość, niezróŜnicowanie jest śmiertelnym kresem, to moment, w którym odbywa się „odmagicznienie” struktur. Słońce:

„wchłonęło nawet podziemne zasoby wody i wypiło nieliczne studnie. Wchłonęło nawet pozłocistość piasków, które stały się teraz tak puste i białe, Ŝeśmy ochrzcili tę krainę imieniem Zwierciadła. Bo zwierciadło nie zawiera w sobie nic, a obrazy, które je napełniają, nie mają ni wagi, ni trwania. Bo i zwierciadło czasem pali oczy niby jezioro soli.” T8

„Lustro” - rysuje obraz bez trwania, w którym nie moŜna doszukać się ilości, jest to świat poza czasem, poza przestrzenią, ale tak czy owak istnieniu jego nie da się zaprzeczyć. Giorgio Agamben, włoski filozof kultury, odbicie lustrzane kojarzy z „bytem specjalnym” ²⁵⁰ przywoływanym przez filozofów scholastycznych. Podmiot to „byt specjalny”, jego episteme wyłapuje rzeczywistość, jako pewną modalność, jako habitus i tak samo odnosi się do siebie. Zwierciadło odtwarza, przywołuje świat, który jest w podmiocie obecny, wcześniej juŜ obecny, tylko za sprawą inteligibilności i za jej pomocą za kaŜdym razem na nowo stwarzany. Po drugie obrazy lustrzane nie posiadają cech ilościowych, nie są długie ani szerokie, rzucają tylko „postaci”, „modi istnienia”,

„<<sprawności>> (habitus vel dispositiones). MoŜemy zatem powołać się na habitus lub ethos – oto najciekawsze znaczenie wyraŜenia <<istnieć w podmiocie>>”.²⁵¹ „Byt specjalny” to taki byt, którego istota pokrywa się z przedstawianym „spektaklem”, to byt pozyskujący species, imago – widzialność tego, co przedstawi. Przedstawienie takie (nie obraz) odtwarza rzeczywistość taką, jaką ona jest; nie odtwarzając aspektów fizycznych, jednocześnie wychwytuje wizerunek. To fenomen ujmowany za pomocą pojęcia umowności, którym posługują się badacze sztuki. Czy Saint-Exupéry chciał zasugerować podobną formę? KaŜdy tekst artystyczny w pierwszej fazie musi odnieść się do umowności, w której przecieŜ jest skonstruowany, gdyŜ „Ŝyciem nie jest” – jak sugerował to Jurij Łotman²⁵². „Byt specjalny”, jakim jest wizerunek w lustrze lub artystyczne przetworzenie rzeczywistości uzmysławia nam, Ŝe wizerunek, species to zarazem

250 Giorgio Agamben, Profanacje, przeł. Mateusz Kwaterko, Warszawa 2006, s. 71-77.

251 Ibidem, s. 72.

252 Problem „ramy” porusza Jurij Łotman w Strukturze tekstu artystycznego, przeł. Anna Tanalska, Warszawa 1984, s. 143.

172 chęć utrzymania siebie w tym wyrazie, jak i chęć wyraŜenia siebie. Dalsza część utworu, w naszym wypadku, byłaby tylko obrazem królestwa w przeglądającego się w „pustce” zwierciadła, ciągłym przetwarzaniem obrazu w lustrze, w wyniku tego, to przeglądanie staje się afirmacją wewnętrznego animuszu. Niestałość obrazów, wielość sensów naśladować ma twierdzę, rozumiana to jako mechanizm przystosowawczy.

Ten przegląd stanu królestwa sugerować ma, Ŝe mamy do czynienia z układem trwającym, dynamicznie transformującym się, niczym obrazy w duszy, które przybierają postacie szczególnych habitus lub ethos będące sposobami odpowiedzi na heterogeniczne, zewnętrzne insecuritas. Podobnie jak sama literatura jest obecna tylko, kiedy podmiot – czytelnik „zajrzy do tego lustra”, gdy nada mu sensy i wniesie w tekst swoją wiedzę. Cała powieść Exupery’ego byłaby przemieszczeniem nas (czytelników) w stan liminalności, w stan bez-przestrzeni, w przestrzeń mitologiczną, baśniową, gdzie moŜliwe są wszystkie wyobraŜone więzy oraz postacie sensów, gdzie spotykamy się z umarłymi (ojcem Kaida) oraz z bogiem (który z resztą ciągle milczy), ale tylko w wypadku, kiedy wychwycimy kody odczytania tego tekstu.

Twierdza w tym wypadku jest lustrem, którego zadaniem jest obserwacja, przegląd królestwa, rozpoznanie zagroŜeń. Obrazy zamknięte w jej wnętrzu są twierdzeniami, ale ich moc wyjaśniania jest skończona, jest odpowiednia tylko do danej sytuacji. To typowa twierdza modernistyczna, ufundowana na zdobywaniu uniwersalnej wiedzy i spojrzeniu absolutnym. Uwydatnić tu trzeba mechanizm twierdzy polegający na skupianiu wiedzy, ale teŜ na jej reorganizacji oraz dystrybucji. „Scena” lustra, na której ukazuje się modalność, habitus, moŜe być przyrównana do „sceny” zamkowej – zamek na granicy to scena polityczna²⁵³. Na tej scenie odbija się Ŝycie społeczne, jest to punkt dystrybucji prawa i jego egzekucji. Podobną sytuację moŜemy zauwaŜyć w Pustyni Tatarów Buzzatiego, gdzie Ŝołnierze w twierdzy „odgrywają” z jednej strony logikę świata społecznego, z którym są powiązani, ich własnego narodu i państwa. Z drugiej strony

„zewnętrzne” – to, co obce zostaje skanalizowane jako specyficzna mitologia

253 Związek pomiędzy twierdzą a teatrem jest bardzo złoŜony. Wystarczy przypomnieć, Ŝe terminy zapoŜyczone z teatru wykorzystywane są so opisu elementów architektonicznych twierdz.

173 łącząca z tym, co poza. Jeszcze inaczej u Kafki, gdzie owa „scena” daje krzywe odbicia, co kształtuje los K. w nietypowy sposób. ²⁵⁴

Wielki Kaid powie:

„… zmuszam ludzi do tworzenia, bo jeśli tylko otrzymają wszystko ode mnie, stają się ubodzy i puści. Ale to ja otrzymuję od nich wszystkich i oto, jak rosną, znajdując swój wyraz w moim ja, które wpierw dzięki nim urosło.” T111.

Communitas odwołuje się do idei „pierwotnej społeczności”. Kształtujące się w, nim relacje międzyludzkie powinny wyraŜać stan surowej, egalitarnej jedności, stopienia osobowości. Jest to jednoznaczne z brakiem silnej indywidualnej osobowości. Relacje „ja-ty” oznaczają w tym wypadku spotkanie między jakimkolwiek „ja-ty”, co prowadzi do wniosku, Ŝe w strukturę toŜsamości jednostki wbudowana jest pierwotniejsza relacja, a mianowicie, Ŝe „ja-to-ty” albo

„zasadnicze My” Buberowskie. Takie „ja” przelewające się w „my” (w powyŜszym cytacie widać, Ŝe owo „my” przybiera postać Wielkiego Kaida) moŜe dopiero wykształcić communitas. Prawdopodobnie dlatego krytyka podmiotu nowoŜytnego wyszła od uznania pozrywanej struktury „ja”, wielowątkowości podmiotu, albo jeszcze lepiej od jego wielopostaciowości. Dwudziestowieczna filozofia nie przyznała racji podmiotowi oderwanemu, ale podmiotowi relacyjnemu, określiła subiektum, jako czasowe – będące w relacji do czasu i co za tym idzie do opowieści – i jako przestrzenne – wikłając go w związki z wytwarzaną przestrzenią²⁵⁵. JeŜeli widzę siebie to widzę kogoś w relacyjnym stosunku z innymi, widzę się „rozdartego” – pomiędzy moŜliwościami (T128), ale wciąŜ wracającego do swej „Zaratustrzańskiej samotni” i kształtującego siebie:

254 Por.: „… zmuszam ludzi do tworzenia, bo jeśli tylko otrzymają wszystko ode mnie, stają się ubodzy i puści. Ale to ja otrzymuję od nich wszystkich i oto, jak rosną, znajdując swój wyraz w moim ja, które wpierw dzięki nim urosło.” T111.

255 Por. wypowiedź Merleau-Ponty’ego na temat mowy i myślenia: „<<Ja myślę>>, to znaczy, Ŝe istnieje pewne miejsce zwane <<ja>>, gdzie działanie i świadomość działania nie róŜnią się od siebie, gdzie zatem Ŝadne wtargniecie z zewnętrz jest nie do pojęcia. Takie <<ja>> nie mogłoby mówić. Ten, kto mówi wkracza do systemu stosunków, które go zakładają i sprawiają, Ŝe staje się otwarty i uwraŜliwiony.” Maurice Merleau-Ponty, Ekspresja w świetle doświadczenia i refleksji, w:

tenŜe, Proza świata. Eseje o mowie, przeł. Ewa Bieńkowska i inni, Warszawa 1999, s. 125.

174

„Nie zamykaj się więc w kobiecie. Nie szukaj w niej tego, co juŜ w niej znalazłeś, wolno ci tylko wracać do niej od czasu do czasu, jak człowiek, który mieszka w górach, a schodzi czasami ku morzu.” T132.

Poszukiwanie w communitas – jedności zwalczającej podziały, wykraczającej poza teraźniejsze stany rzeczy, wyraŜa się w poszukiwaniu stanu bycia poza-strukturą:

„Kobieta na przykład zawsze ci będzie wyrzucała, gdy nie jej dajesz, ale komu innemu. Albowiem wedle ludzkiej miary to, co komuś daję, ukradłem gdzie indziej.

Niepamięć o Bogu i towary, z których korzystamy, tak nas uformowały. […] W ten sposób ten, kto kocha w Bogu wszystkich ludzi, nieskończenie mocniej kocha kaŜdego człowieka, niŜ ten, kto kocha jednego i tylko przed owym wspólnikiem otwiera nędzną izbę swojej duszy. […]

Zbędna tu jest oszczędność. Porywy serca nie są towarem, który moŜna oszczędzać. GdyŜ dawać to rzucać most poprzez przepaść samotności.” T133.

I w innym miejscu ukazuje Ŝonę, tego najbliŜszego z innych, nie jako mur zagraŜający rozwojowi, ale jako drzwi otwierające na przemianę:

„Śpij jednak spokojnie w twojej niedoskonałości, moja niedoskonała małŜonko.

Patrzę na ciebie nie jak na mur, który mi stanął na drodze. Nie jesteś celem i nagrodą, i klejnotem cenionym dla własnej wartości, którym się znudzę niebawem. Jesteś drogą, narzędziem i przekazem. Nie znuŜę się nigdy stawaniem.” T438.

W communitas nie istnieje zwykłe pojęcie własności. KaŜda osoba, rzecz i czynność mają wartość dopiero wtedy, gdy są przemieniane w communitas, są mówiąc ogólnie materiałem do tworzenia wspólnego trwania. Wszyscy ludzie są wyposaŜeni w moŜliwości przekształcania i twórczości, to ciekawa idea pełnego egalitaryzmu róŜniących się ludzi. Choć antystruktura znosi mosty dzielące samotne osoby, nie ma tu miejsca na bezosobowość tłumu. Dopiero w róŜnych twórczych dąŜeniach rodzi się egalitaryzm autora Twierdzy.

Innym symbolem reprezentującym antystrukturalny ruch i jego antytezę w systemie symboli Saint-Exupery’ego jest taniec. Taniec wyraŜa siłę Ŝyciową, porywy serca, wolność i bezinteresowność. Oczywiste wydaje się w tym wypadku nawiązywanie autora do dionizyjskiego nurtu kultury przywoływanego przez

175 Nietzschego w Narodzinach tragedii. Dionizyjski sens tańca przeniesiony zostaje w przestrzeń pojęć historiozoficznych i przedstawiony jest tu jako czynnik kulturotwórczy ²⁵⁶ . Taniec jest szczególnym językiem, który obowiązuje wszystkich ludzi włączonych w twierdzę, to w pewnym sensie język uniwersalny, albo do uniwersalności dąŜący. Ten język jest bezgłośną mową ruchu a szczególnie pracy, która dostarcza budulca „strukturze”, na której oprzeć moŜna królestwo. Jest on o wiele delikatniejszy od słów, a jego symbolika wyraŜa o wiele więcej niŜ wyrazy. Łatwo ten język obrać ze znaczenia, poniewaŜ „obecność” w nim jest definiowana współistnieniem więzi między częściami kosmicznej struktury:

„Lubię człowieka, który potrafi tańczyć i tańczy. GdyŜ tylko w tym jest prawda.

GdyŜ, aby porwać kogoś, trzeba go objąć. I trzeba objąć, aby dokonać morderstwa.

Opierasz ostrze o ostrze i stal tańczy ze stalą. Ale czyś widział, Ŝeby ten, co walczy, przedstawiał swoje racje? Czy ma czas na przedstawianie racji? Albo rzeźbiarz. Spójrz, jak jego palce tańczą w glinie i jak wielki palec koryguje to, co odcisnął wskazujący.

Pozornie jeden przeczy drugiemu, ale tylko pozornie, gdyŜ wyłącznie słowo oznacza rzecz, poza słowami nie ma sprzeczności. śycie nie jest ani proste, ani złoŜone, ani ciemne, ani sprzeczne, ani jednorodne. Ono po prostu jest. Dopiero język porządkuje albo komplikuje, rozjaśnia lub zaciemnia, róŜnicuje albo spaja. Jeśliś wykonał ruch w prawo i drugi ruch – w lewo, nie naleŜy z tego wnioskować o istnieniu dwu przeciwnych prawd, ale jednej prawdy zrodzonej ze spotkania. GdyŜ tylko taniec obejmuje całość Ŝycia.”

(T159)

Językowi tańca właściwa jest polisemia wyraŜająca całość Ŝycia, wyrazy, gesty nawet przeciwstawne są synonimiczne. Język ten, choć wiele mówi, wiele przedstawia, w rzeczywistości odnosi się do jednego wątku: Ŝycia, i w takim kontekście naleŜy go odczytywać. Posługując się językiem dyskursywnym nigdy nie przemieni się rozwaŜań w działanie, bo: nie moŜna „objąć” człowieka, morderstwa, porwania (w sensie pójścia za kimś, czymś). „Objęcie” moŜliwe jest tylko w geście transcendencji binarności, przyswojenia ich, afirmacji, jako składnika „struktury”. Pamiętamy, Ŝe communitas to więzi uniwersalizujące w przeciwieństwie do „struktury”, którą rządzą podziały i przeciwieństwa, hierarchie

256 Aleksander Mielecki, Źródła i perspektywy…, s. 62.

176 i stopniowania. Człowiek konkretu widzi świat wypełniony przez nazwy, gdzie pojawiają się one jakby samoczynnie, lecz istnieje granica kulturowa i psychologiczna ograniczająca obfitość znaczeń, pojawiają się swoiste ograniczone do oznaczenia znaczenia, funkcjonalne w ramach struktury. Z drugiej strony mur tych znaczeń jest głuchy, zagradza wszelkie próby przekroczenia. Po raz kolejny dochodzimy do twierdzy, tym razem twierdzy pojęć, które uŜyczając stabilności zagradzają szersze horyzonty.

Taniec, poemat, pieśń, modlitwa – to podsystemy semiotyczne, mikroświaty symboli, które nie analizują, ale syntetyzują zespoły znaczeń odnosząc się do głębokiej metafizyki więzów, którą wspiera postać Wielkiego Kaida. Te formy istniejące w czasie, przez rytm i harmonię nadają strukturę

W dokumencie Figura twierdzy w literaturze modernizmu (Stron 167-186)