A
R
T
Y
K
U
Ł
Y
ROCZNIKI HUMANISTYCZNETora XX X I, zeszyt 2 — 1983
KRZYSZTOF GĘBURA
METODA „STO RICO -RELIG IO SA ” R A FFA ELO PETTA ZZO N IEG O NA PODSTAW IE K SIĄ ŻK I „W SZECHW IEDZA BOGÓW ”
Ż yjący w latach 1883-1959 R affaelo P ettazzoni, a u to r książki W szech wiedza bogów1, był postacią w y jątk o w ą w e w łoskim religioznaw stw ie. Był tw órcą tzw. włoskiej szkoły storico-religiosa (historyczno-religijnej), k tó ra dotąd dom inuje w nauce Ita lii2. S tu d iow ał filologię klasyczną i archeologię śródziem nom orską. In tereso w ał się rów nież filozofią i etn o grafią. W ro ku 1926 założył pierw szą we W łoszech placów kę n auko w ą pn. Scuola di S tudi Storico Religipsi delT U niversita di Rom a, k tó ra p ro gram ow o m iała zajm ow ać się badaniam i religioznaw czym i. S k u p iała pięć pokrew nych k a te d r uniw ersyteckich. P ettazzo ni k iero w ał placów ką do 1953 r. W łoski religioznaw ca w ychow ał w ielu badaczy k o n ty n u u jący ch jego przedsięw zięcia. Dużą zasługą Pettazzoniego było założenie w 1924 r. k w artaln ik a o p rofilu religioznaw czym „S tudi e M ateriali di S toria delle Religioni” (SMSR)3. Przem ożny w pływ w y w a rł n a niego (zwłaszcza w okresie początkowym ) pozytyw istyczny ewolucjo-nizm. W pracach póź niejszych inspirow ał się neoheglow skim historyzm em absolu tny m B ene- detto Croce. W edług tego filozofa jed y n ą rzeczyw istością jest d u ch 4.
1 Pomysł napisania refleksji o książce R. Pettazzoniego W szechwiedza bogów powstał w granie kilku osób, które wspólnie czytały ją na sem inarium z historii starożytnej.
2 Po śmierci Pettazzoniego wśród jego uczniów pojawiły się różnice. A. Brelich (t), D. Sabbatuoci i G. Piccaluga to zwolennicy krytycznego podejścia do „pettazzo- nizmu”. Ugo Biamchi zbliżył swe poglądy do katolicyzmu, natom iast E. de M artino, V. Lanternani i C. Gallini próbują dopasować stanowiska do założeń metodologii m aterializm u historycznego.
* Pod tym tytułem wychodziło do 1969 r. W latach 1970-1976 nosiło ty tu ł „Reli- gione e civilta”, natom iast od 1977 r. — „Studi storico-religiosi. Publicati dalia Scuola di studi storico dell’U niversita di Roma”.
4 B. C r o c e , Teoria e storia della Storiografia, Bari 1927, s. 286; t e n ż e , Logica corne scienza del concetto puro, Bari 1909, s. 68.
W szystko je s t jego w ielopostaciow ą aktyw nością Duch jest konkretny ty lk o jako s ta ją c y się proces historyczny. Duch m a dwie główne postacie: teo retyczn ą i prak ty czn ą. Do pierw szej n ależy estetyka (intuicja) i logika (intelekt), do drugiej — ekonom ia i etyka. O statnia form a jest podstaw ą pierw szej. Croce zastąp ił więc heglow ską dialektykę przeciw ieństw dia- le k ty k ą rozróżnień (distinctio)5. P ie rw o tn ą i podstaw ow ą form ą jest este tyka", czyli poznanie in tu icy jn e, subiektyw ne, bezpojęciowe. J e st ona ek sp re sją n ak iero w an ą n a k o n k ret, nie odróżniającą fan ta zji od rzeczy wistości. In tu ic ja jako ekspresja sta je się sztuką, której k ategorią naczel n ą jest piękno. D rugą form ą ludzkiego poznania jest logika posługująca się pojęciem obiektyw nym . D ziałania logiki o pierają się na rozum ie. Każ de praw dziw e pojęcie jest rów nocześnie ekspresją, konkretem i zarazem elem entem ogólnym. Takim i pojęciam i operuje tylko filozofia, która przez Croce uto żsam iana jest z historią. Cała aktyw ność ducha jest więc histo- riograficzna, gdyż nie istn ieje rzeczywistość poznaw alna, któ ra byłaby pcza historią.
Religia w ty m ujęciu nie jest odrębną form ą aktyw ności ducha7. Usi łuje ona jed yn ie teorety czn ie poprzez m it w yjaśnić rzeczyw istość oraz p rak ty czn ie ukieru nkow ać życie człow ieka8. Religia jest dla włoskiego filozofa św iatopoglądem m as, podczas gdy filozofia jest św iatopoglądem elity. Je d y n ą fo rm ą religii oddzielającej się od m itu jest w ykluczająca tran scen d en cję „religia w olności” 9. Religia jest historyczna, tzn. m a po- dżątek absolutny, pojaw ia się w ra z z człow iekiem historycznym , przed h isto rią nie było czasu. Religia jest więc d la niego 'aktyw nością złożoną,
5 T e n ż e , Lógica; t e n ż e , Saggio sullo Hegel, Bari 1948, s. 9.
6 B. C r o c e , Estética come scienza dell’espressione e lingüistica generale. Teoria e storia, Bari 1958, s. 3.
7 Tamże, s. 70: „Lecz religia jest w rzeczywistości poznaniem złożonym i nie jest form ą wiedzy odróżnianą od innych form czy podform, ponieważ niekiedy jest w y razem dążeń d ideałów praktycznych (ideałów religijnych) albo jest to opowieść historyczna (leggenda), albo wiedza rozumowa (dommatica). Z równym przekona niem możemy więc twierdzić, że religia jest iniiszczoma przez postęp ludzkiej wiedzy jak i, że zawsze utrzym uje się w tym rozwoju. Dla ludów pierwotnych religia na leżała do dziedzictwa wiedzy, dla mas nasze dziedzictwo wiedzy jest naszą religią. Jej istota została zmieniona, ulepszona, uszlachetniona-, al e' j ej forma nie zmienia się, zostaje zawsze tak a sama. W jaki sposób ci, którzy chcieliby zachować religię jako teoretyczną ludzką działalność, równocześnie ze sztuką i filozofią, mogliby to uczynić — ja nie wiem. Jest rzeczą (niemożliwą zachować niedoskonałą i niższą wiedzę w jednym rzędzie z tą, k tóra poszła dalej i unieważniła ją ”.
8 B. C r o c e , II Vico e lo svolgímento posteriore del pensiero filosófico e storico, w: Filosofía. Poesía. Storia. Pagine tratte da tu tte le opere a cura dell’autore Milano—Napoli, b.m.r., s. 127.
9 T e n ż e , Le ragioni' etiche della storia e la religione della liberta, w: II con- cetto della storia. Antologia a cura di A. Párente, Bari 1970, s. 170-181.
M E T O D A „ S T O R I C O - R E L IG I O S A ” R A F F A E L O P E T T A Z Z O N IE G O
7 któ ra tkw i zarów no w estetyce, ja k i w logice. Razem one stanow ią aspekt teo rety czn y religii. Religia m a bow iem także pow iązania z p ra k tyczną aktyw nością ducha, z ekonom ią i etyką. Poznaw czy a sp ek t religii n ajpełniej w yraża się poprzez m itologię. M itologia z a ś-jest w części sz tu ką, w części filozofią. Również dla w łoskiego religioznaw cy początek re ligii jest początkiem absolutnym ; przed początkiem jest ty lko nicość16. Zależności Pettazzoniego od Croce uw idoczniły się w p rzy ję ty c h przez niego założeniach program ow ych:
1. Proces h isto ry czn y , jak o rozw ój ducha jest tw órczy, histo ria to realizacja wolności, dzieje religii to urzeczyw istnianie się idei wolności;
2. Twórczy c h a ra k te r procesu -historycznego nie pozw ala ujm ow ać go na wzór n a u k przyrodniczych;
3. Celem poznania historycznego jest zrozum ienie zjaw iska jedn ostko wego w jego specyficznej jednostkow ości;
4. Proces historyczny jest jed en — nie m a izolacji religii od rzeczy wistości historycznej;
5. Religia nie jest datum . K ażde fenom enon jest genom enon11.
O statnie n ato m ia st założenie Pettazzoniego sprzeczne je s t z filozofią neoheglizm u włoskiego. Religioznaw ca zakłada bowiem , że religia jako in teg raln y m om ent k u ltu ry jest wieczna. Oczywiście poglądy w łoskiego uczonego w raz z upływ em czasu u legały pew ny m m odyfikacjom . J e d nakże w e w szystkich sw oich poczynaniach naukow ych stosow ał zasadę generalną, że religię należy badać w historii. O dróżniało go to od przed staw icieli k ieru nkó w ahistorycznych, k tó rz y k ła d li n acisk n a s tr u k tu rę (C. L évi-S trauss, M. Eliade, G. V an d e r LeeuW itp.). W idoczna w- jego pracach dialekty ka historyczna — teo ria uzależniająca proces rozw oju religii od ty p u s tru k tu ry społeczeństw a — jest w łasnym pom ysłem r e li gioznawcy, k tó ry zbliża go do ujęcia m arksistow skiego. K ieru jąc się ta kimi założeniam i a u to r W szech w ied zy bogów prow adził d łu g o letn ią po lem ikę z kultunow o-historyczną szkołą o, W. Schm idta. A tak o w ał zw łasz cza tzw. degeneraeyjny rozw ój religii: od p rao b jaw ien ia poprzez grzech pierw orodny, politeizm z ' pow rotem do m onoteizm u. U w ażał, :że je s t to tylko odw rócony schem at ew olucji. W lata ch 1929-1936 w ydał ¡kilku- tom ow ą pracę La conjessione dei peccati, a w 1955 r. in te re su ją c ą nas W szechw iedzę bogów (L’onniscienza di Dio). W pierw szej z n ich P e tta - zzoni ukazał rozpow szechnienie spowiedzi u ludów n a ró żnym sto p n iu m aterialnego rozw oju. U siłow ał rów nież przedstaw ić ew olucję pojęcia
u
10 Por. M. N o w a c z y k , Włoska szkoła historyczna a fenomenologia religii,
„Studia Religioznawcze”, 1970, n r 3, s: 16. ;
11 R P e 11 a z z o n i, II metodo comparativo, w: HeUgioner e societa, Bologna 1968, s. 109. Cyt. za: M. N o w a c z y k , Filozofia a historia religii we Włoszech
grzechu. W edług niego m iało owo m ieć początkowo znaczenie przew iny sek sualnej, a dopiero później m iało rozw inąć się w pojęcie bardziej w y sublim ow ane. W ysunął też tezę o m agieznokatarktycznej genezie spow ie dzi (koronnym dowodem m a być bezcelowość inform ow ania boga). D ruga książka, nosząca w polskim tłu m aczen iu ty tu ł W szechw iedza bogów, zaj m u je się pochodzeniem , rozw ojem i rozpow szechnieniem boskiej wszech w iedzy. W ybór jednego z atry b u tó w boskich podyktow any był nie tylko archeologicznym i zainteresow aniam i a u to ra, ale i przeświadczeniem , że w szechw iedza je s t podstaw ow ym elem entem w tw orzeniu się idei Boga. Uczony tw ierd zi bowiem , że a try b u ty nie są zaw arte a priori w m ono teisty cznej idei Boga, ja k chce Schm idt, ale idea ta jest w ynikiem pro cesu, którego przy czyn k am i są a try b u ty . Pettazzon i sta ra się w ykazać różnorodność ty pów Isto t N ajw yższych (b yty n adludzkie ludów pierw o t ny ch, bóstw a n ajw y ższe politeizm u, jed y n y bóg m onoteizm u).
P ettazzo n i pojęcie Isto ty N ajw yższej 'w yprow adza ze stosunku czło w ieka do sił przyrod y . S taw ia tezę, że w e w szechw iedzy boskiej człow iek o biektyw izuje w łasną wiedzę. W iedza boska jest alienacją wiedzy sza- m ana-czarow nika. W innych sw ych p racach P ettazzoni stw ierdza: „Czło- w iek-szam an tw o rzy swego stw ó rcę (ex nihilo) -z w łasnych przeżyć woli- ty w n y c h ” (w ty m p rzy p ad k u szam an tw o rzy boga n a w łasny obraz i po dobieństw o)12. In n y m razem znów stw ierdza: „Przecież Bóg, k tó ry tw o- j-zy — z niczego — stanow i idealne uw znioślenie czarow nika, k tó ry działa w yłącznie ina podstaw ie sw ej siły, m yśli i sw ej siły w oli”13. Pogląd ten zbliżony jest w sw ej istocie do poglądu L. Feuerbacha: „nie Bóg stw arza człow ieka n a obraz i podobieństw o sw oje, ja k m ówi Biblia, lecz człowiek stw o rz y ł Boga n a sw oje podobieństw o”14. P ettazzoni wychodzi więc z po zycji eu hem erystycznych. Na początku sw ej p racy au to r dzieli wszech w iedzę na:
1. P ra k ty c z n ą wiedzę m agiczno-w yroczną;
2. B ardziej teo re ty c z n ą w iedzę w izualno4carzącą. '
P ierw szy ty p w iedzy w spólny jest n iek tó ry m zw ierzętom (ptaki, w ę że), n ie k tó ry m ludziom (szam ani, wieszczkowie, opętani), zm arłym (zwłasz cza duchom czarow ników ) oraz bogom stw órcom . P ettazzoni utrzym u je, że stw ó rca posiada w iedzę m agiczną. K reacja bowiem zakłada absolutną wiedzę bóstw a o procesie stw arzan ia. W iedza ta jest praktyczną wiedzą o czynach (analogicznie do w iedzy szam ana), szam an bowiem poprzez
12 CU ultim i appunti di Rajfaele Pettazzoni, SMSR 1960, vol. 31, Roma 1961, s. 3-21 za M. N o w a c z y k , H istoryzm R. Pettazzoniego w świetle Ostatnich notatek, „Euhem er”, 1965, n r 4, s. 43.
13 Cyt. za: Z. P o n i a t o w s k i , W stęp do R. P e t t a z z o n i , Der allwissende Gott. Zur Geschichte der Gottesidee, H am burg 1960, s. 12.
M E T O D A „ S T O R IC O - R E L IG I O S A ” R A F F A E L O P E T T A Z Z O N IE G O 9
gesty zm ienia sy tuację (np. p rzyw ołuje deszcz). W iedza m agiczno-w y- roczna nie jest genetycznie zw iązana ze spraw iedliw ością, jeśli łączy się z nią, to jest to w ynik procesu in d y feren cji idei. W iedza ta przysług uje wyłącznie bóstwom w odnym i ehtonicznym (np.: Ea, Muzy, P roteu sz, Eidothea, Odyn, Thot). Z kolei wiedza w izualno-karząca (osądzająca) zw iązana jest z bóstw am i uranicznym i. Bóstwa te są w szechw iedzące, ponieważ są wszechwidzące. Ciała niebieskie tra k tu je Pettazzo ni jak o oczy tych bóstw. N iekiedy granica m iędzy np. słońcem -bogiem a słońcem - -okiem boga zaciera się. Zależne to jest od stopnia upostaciow ania bóstw a uranicznego. A utor sta w ia .tez ę , że każd em u typow i k u ltu ry odpow iada określony ty p religii. Istnieje jed n ak ciągłość m iędzy nimi.
Proces historyczny w religii jest d ialek tyk ą k o n ty n u acji i negacji. W łoski religioznaw ca rozróżnia trz y główne ty p y religii zależne od ty p u k u ltu ry . Pierw szy, n ajb ard ziej p ry m ity w n y , zw iązany je s t z m yślistw em i zbieractw em . U ludów pierw o tny ch jed y n y m przedm io tem k u ltu jest bóg lasu, k tó ry rządzi łowam i i pogodą, jest stw órcą, a czasam i używ a m eteorologicznych środków karzących. Można go skłonić do w spółdzia łania poprzez różnego ro d zaju p rak ty k i m agiczne. W edług Pettazzoniego k u lt ten wiąże się bezpośrednio ze sferą p ro d u k cy jn ą pierw otnego czło wieka. A utor sugeruje, że tak i bóg jest bezpośrednią alienacją czaro w ni ka, alienacją jego wiedzy m agicznej. Ten ty p religii jest podstaw ą d la typów wyższych. P ettazzo n i w k ilk u m iejscach książki przy tacza po trzebne m u przykłady. I tak np. u Dam ów górskich (A fryka) im ię boga Gam ab jest liczbą pojedynczą od gam ati. G am ati-u p io ry w y sy sają ciało zm arłego człowieka z w y jątk iem oczu, k tó re będąc siedzibą duszy idą do nieba, stając się gw iazdam i (s. 38). ■
„Na A ndam anie środkow ym [...] duchy czarow ników żyją osobno nie m ieszając się z ducham i zw ykłych ludzi i zwą się bilik. W łaśnie b ilik rządzą pogodą. [...] W szyscy okopaid szczepu A ka-B ea (południow y A nda- m an), [wizjonerzy — K. G.] [...] są płci m ęskiej, n ato m ia st n a A ndam anie północnym [...] m ów ili mi, że i kobieta m oże posiadać tak ie w łaściw ości [...] J a k widać, Isto ta N ajw yższa jest ro d zaju m ęskiego, ta m gdzie w izjo n eram i są m ężczyźni, a m ęskiego bądź żeńskiego, gdzie i w izjo nerzy b y w ają obojga płci. Można więc powiedzieć, że Isto ta N ajw yższa A nda- m anów [...] pojęta jest na obraz i podobieństw o czarow nika lu b czarow nicy ” (s. 83).
Pettazzoni stara się w ykazać, że już w kom pleksie w ierzeniow ym P ana lasu są zadatki zarów no n a bóstw o uraniczne (gw iazdy bądź pogo da), jak i bóstwo chtoniczne. Z astrzega się jednak, że ty p y bóstw n ie m uszą w ystępow ać w sekw encji wcześm ejsze-późniejsze. Oba zależą bądź od gospodarki pasterskiej, bądź rolniczej. P a ste rstw o nie m usi być fo r m acją wcześniejszą niż rolnictw o, m oże być rów noległe. Religia uran iczn a
zw iązana jest z typem gospodarki pasterskiej. Życie n a stepie bowiem w dużym sto pniu zależne jest od nieba, a cała religia k o n cen tru je się na nim . M otyw ując tezę o zw iązku bóstw so lam y ch ze stepem a u to r powo łu je się na u k u te przez Vico15 pojęcie „m etafizyki poetyckiej” właściwej ludom pierw o tny m . P rzy w o łu je też opow iadanie Czechowa S te p 18, m ó wiące, że tylko na step ie widzi się niebo i sam otność człowieka. P rz y tacza też k an io w sk ie „d er b e stirn te H im m el ü b e r m ir u n d das m ora lische G esetz in ¡mir” . W edług Pettazzoniego dopiero na stepach, gdzie zjaw iska m eteorologiczne są niezw ykle w yraziste, człow iek odkrył bos- kość w niebie.
Proces ten a u to r podzielił na trz y etapy: 1. Niebo ożywione;
2. Bóg ożywionego nieba (Iu p piter pluit, Zeus hyei); 3. Bóg osobowy m ieszkający w niebie (Jahw e, Allah).
Dla włoskiego religioznaw cy ideologia uraniczna szczyt swój osiąga w dualizm ie antagonistycznych bó stw niebiańskich (jak np. bóstw a n a j wyższe H otentotów i plem ion cham ickich w Afryce). W spom niana wcześ niej w iedza osądzająco-karząca zw iązana jest z bóstw am i uranicznym i. Z darzające się przyp adki w iązania jej z bóstw am i chtonieznym i auto r sk ło n n y jest przypisać procesowi in dy feren cji idei. W szechwiedza ta op arta jest bow iem n a w szystkow idzeniu (słońce, księżyc, gwiazdy), w szystkosłyszeniu (w iatr) oraz na dysponow aniu sankcjam i m eteorolo gicznym i (piorun, grzm ot, bu rza itp.). W edług Pettazzoniego ten rodzaj w szechw iedzy w yrażony jest w ikonografii poprzez dodaw anie bóstwom uraniczn ym niezw yk ły ch oczu (ciał niebieskich), albo poprzez m ultiplifi- kację oczu, uszu czy głów. F o rm u łu je więc podstaw ow ą dla sw ojej pracy tezę. Je śli bóstw o m a c h a ra k te r uraniczny, to przysługuje m u w szech- w idzenie lub w szechsłyszenie, a więc wszechwiedza. Ta z kolei w yrażana je s t w ikonografii. N atom iast w szechw iedza m agiczna i wieszcząca, zw ią zana z trzecim ty p em gospodarki, z rolnictw em , m a dla badań au tora tylk o drugorzędne, u zupełniające znaczenie.
To podstaw ow e założenie a u to ra m ożna prześledzić w poszczególnych rozdziałach jego pracy. Idea ta to boska wszechwiedza o aspekcie wi- zualno-ośądzającym . P ettazzoni poszćzególne religie om awia w porządku geograficznohistorycznym . Rozpoczyna od n ajb ardziej prym ity w ny ch lu dów afry k a ń sk ic h — Pigm ejów , zajm u jący ch się m yślistw em . W religii ty ch ludów , ja k i zbliżonych do n ich Buszm enów jedyną postacią k u ltu jest w łaśnie, w spom niany w cześniej, P a n lasu opiekujący się pokarm em (zw ierzyną) i egzekw ujący praw idłow e obchodzenie się z nim z a ’p° m o c 3 __ __x
15 G. V i c o , La scienza nueva, ks. II, cż. I, rozdz. 1, Bari 1928. 11 P. C z e c h o w , Step. Powiesti. Moskwa 1975, s. 3-90..
M E T O D A „ S T O R IC O - R E L IG IO S A ” R A I* F A E L O P E T T A Z Z O N IE G O 11
środków m eteorologicznych. Jed n ak że ta reiigia zaw iera elem en ty h e te ro geniczne; są to elem enty ideologii uranicznej. J e j nosicielam i ,na terenie A fryk i są Hotentoci. J e st to lu d p astersk i w zam ierzchłej przeszłości ży jący w bliskim sąsiedztw ie Cham itów, typow ych przedstaw icieli ludów stepow ych, czcicieli bóstw niebieskich. Religia starożytnego E giptu jest także w pew nym sensie w ynikiem d yfuzji w ierzeń rolniczych pochodze n ia m iejscowego lub śródziem nom orskiego (bogini Nut) z w ierzeniam i uranieznym i (pochodzącymi być może od K uszytów — Cham itów). P e tta - zzoni tro p i n ajstarsze bóstwo niebieskie E giptu i dochodzi do w niosku, że przetrw ało ono w niek tó ry ch postaciach H orusa — jako: H orus starszy (H r-w r), H orus n a jsta rsz y (H r-śm św ), H orus z oczym a n a czole (H r- -c h e n tj-irtj) — oraz Am ona, p ana w ia tru . Słoneczność bóstw egipskich (Ra, H orus, Amon, Aion, Serapis) P ettazzó n i w yprow adza z p ew ny ch napom knień w tekstach egipskich, m ów iących o w idzeniu przez nie czy nów ludzkich, a także z faktu , że posążki bóstw a Bes, wieloocznego i w ie- lousznego, m ają czasami cechy innych bóstw, a n aw et są podpisane ich im ionam i (np. Horus, Amon). Pettazzó ni odw raca więc schem at: bóstw o solarne-w szechw idzenie-w szechw iedza-w ielooczność. Z fa k tu wielooczności i w szechwiedzy w nioskuje o uranicznym ch ara k te rz e ty ch bóstw , n a to m iast w szechwiedza osądzająca boga Thota, opiekuna sk ry bó w i pism a, pom ieszana jest z wiedzą m agiczną. A u to r nie widzi tu d y fu zji pojęć, lecz do p atru je się wcześniejszego uranicznego c h a ra k te ru T hota jako boga księżyca. W ten sam sposób dowodzi uraniczności bóstw M iędzyrzecza. Poniew aż w jednym z hym nów sum ery jsk ich sław i się A nu jako tego, „przed któ rym n ik t nie uciecze” , P ettazzó n i pisze, że „pozostaje to p ra w dopodobnie w zw iązku z n a tu rą Anu, boga nieba, ściślej nieb a gw iaździ stego, gdyż ideogram em Anu jest gw iazda”. U raniczność Enlila religio znawca w yprow adza z jego e p ite tu idedu n iten a (sam owidzący) oraz z jego im ienia — P a n w iatru . N atom iast bóg żyw iołu wodnego, Ea, p an mądrości (bel nim eąi), ten, k tó ry w szystko rozum ie (hasis m im m a), ob da- rzony jest w iedzą m agiczną. U raniczność bóstw B abilonu a u to r usiłuje podbudować znaleziskam i z n a jsta rsz y c h w a rstw k u ltu ry U ru k z m ie j scowości Brak. W ysuw a tezę, że są to w ota w iernych (małe posążki z sil nie zaznaczonymi oczami) m ające dopomóc w odzyskaniu bądź zacho w aniu bystrego wzroku, co m ogło wiązać się z niebiańską lub słoneczną n a tu rą sam ego bóstw a, obdarzonego w ielką potęgą w zrokow ą (s. 83). Schem at jest więc tak i sam jak w Egipcie.
P rzy opisie religii F enicjan P ettazzóni posługuje się św iadectw em Fi- lona z Byblos, m ów iącym o istn ieniu w ielogłow ych bóstw (El, Baal). S ta ra się przy tym udowodnić istnienie w pływ u ikonografii egipskiej n a fe- nicką. Jednakże a u to r nie bierze pod uwagę, że rozpow szechnianie się w yobrażeń plastycznych wcale nie m usi świadczyć o przenoszeniu przez
nie idei pierw otnie z nim i zw iązanych. Rów nież wszechwiedza i wszech- w idzenie Jah w e, późny m otyw w religii staro testam ento w ej (dopiero w pism ach sapiencjalnych) m a w skazyw ać n a w pływ y egipskie i babiloń skie. Oczywiście w Izraelu b ra k jest przedstaw ień plastycznych, jed n ak że —- w edług a u to ra — idea wieloocznośei u jaw n ia się w opisach C heru binów (Ez 1,6.10; 10,14.21) oraz A nioła Śm ierci, Azraela, k tó ry jest pełen oczu, m ale ’e jn a jim (T a lm u d babiloński, Aboda, Zara, 20 a-b). P ierw o tn y zaś bóg Izraela m iałb y posiadać tylko m ądrość wróżebną, dem iurgiczną, k tó rą być może odziedziczył w ra z z innym i elem entam i po politeistyeznyim kulcie rozm aitych elohim, ponad które został wyw yższo ny. M ądrość ta p rze jaw ia się w stw o rzen iu św iata.
U H ety tó w w szystkow idzący bóg słońca posiada trz y p ary oczu. Bóg n ieb a m eteorologicznego, Teszub, je s t bóstw em osądzającym . Jego w szech wiedzę w yprow adza Pettazzoni z fa k tu opiekow ania się układam i. W In diach zarów no , Dyaus, ja k i W aru n a noszą ep itet w szystkow iedzący (viśvavedas). W arun a sto su je k a ry za złe uczynki, posiada tysiące szpie gów, a słońce (Surya) jest jego okiem. Nosi także ep itet — o czterech obliczach (caturanika). W szechwiedzę posiada rów nież Siva o tro jg u oczach (słońce, księżyc, płom ień), przedstaw ian y także z w ielom a obli czami. P ettazzo ni ideę w szechw iedzy w idzi n aw et w religii M ohendżo- -D aro. Na jed n y m z am uletów w id n ieje bowiem trójgłow a postać oto czona zw ierzętam i. A u to r tw ierdzi, że początkowo trójgłow ość była iko nograficznym w yrazem w szystkow idzenia, a więc i w szechwiedzy bóstw a (s. 122). W ielagłowośe z M ohendżo-D aro m iała przejść do hinduizm u, bud dyzm u i dżinizmu.
Z aprezen tow an y m n a początku schem atem posługuje się au to r przy opisie religii irań sk iej. Zarów no A h u ra Mazda, ja k i M itra są bóstw am i uranicznym i. A h u ra M azda jest znaw cą (żnata), najw iększym znawcą (żnoiszta), ty m , k tó ry dobrze w ie (hudanusz) (s. 128). M itra także jest w szechw iedzącym (Vispovidhvo) oraz tym , którego nic nie oszuka (adaoyam nem ). M itra posiada poza ty m dziesięć tysięcy oczu (baevare ezaszman). P rzy szły zbawca ira ń sk i Saoszyjant będzie m iał sześcioro oczu, a więc — z założenia a u to ra — też będzie obdarzony w szechwiedzą i będzie bóstw em słonecznym .
W religii sta ro ż y tn e j G recji bóstw am i, k tó re m a ją c h a ra k te r uranicz- n y są, w edług Pettazzoniego, Zeus (bóg nieba dziennego) oraz jego za przeczenie Argos (niebo nocne). W szechwiedza Zeusa w ynika przede w szystkim z tek stó w przysiąg. W szechwiedzę zaś Argosa a u to r w ypro w adza z jego przed staw ień n a wazach. Demon te n w yobrażany jest z m nóstw em gw iaździstych oczu n a całym ciele. Argos nosi .także epitet wielooki (panoptes). K oncepcję Argosa, bóstw a niebieskiego, Pettazzoni b ud u je n a podstaw ie znalezionego w Argos ołtarza z III w. p.n.e. i dedy
M E T O D A „ S T O R IC O - R E L IG IO S A ” R A F F A E L O P E T T A Z Z O N IE G O 13
kowanego Zeusowi Panoptesow i. M iał tam też znajdow ać się ksoanon Zeusa o trzech oczach. Poniew aż w Argos istn iał k u lt A rgosa h ero s- -eponim a, więc P ettazzoni sk łon n y je s t w nioskow ać, że Zeus p rze jął ce chy i ep itet wcześniejszego bóstw a. I w tak i sposób w łoski religioznaw ca
dochodzi do wniosku, że religia grecka osiągnęła szczyt uran izm u poprzez istnienie dwóch antagonistycznych bóstw niebieskich. W rzeczyw istości Argos b y ł dem onem niew iele znaczącym w religii greckiej, a w ięlo- oczność podkreślała jego niesam owitość.
W staroży tny m R zym ie bóstw am i słonecznym i posiadającym i wiedzę osądzającą m ieli być: Jow isz (Iu p p iter Fulgur), Sem o Sancus i Ianus. Pierw szy z n ich to rzym ski odpow iednik indoeuropejskiego bóstw a nieba. Im ię jego zaw iera rdzeń d iv — oznaczający jasność. W szechw iedzę Ian u sa a u to r w yprow adza z jego zw iązków z początkiem i czasem (zwłaszcza w obiegu rocznym). Trzecie (bóstwo, praw dopodobnie sabińskiego pocho dzenia, to bardzo m ało znany stra ż n ik przysiąg.
Z kolei w religii Traków bóstw em o n a jb a rd zie j s o la m y m c h a ra k te rz e jest — w edług a u to ra — tzw . H eron (Heros), nazyw an y tak że jeźdźcem trackim . Do chwili napisania książki W szechw iedza bogów znano 1128 je go płaskorzeźb i reliefów . Pięć spośród n ich p rzed staw ia jeźdźca z k ilko m a głowam i czy też tw arzam i (s. 170). Na te j podstaw ie a u to r nazyw a go bóstw em słonecznym . W skazyw ać m a n a to rów nież koń, zw ierzę — w e dług Pettazzoniego — zawsze słoneczne. P rz y om aw ianiu religii C eltów P ettazzoni znowu wychodzi od końca sw ego schem atu, od ikonografii, i dochodzi do w niosku, że w ielogłow y bóg, um ow nie n azy w an y M erk u rym , m a słoneczną n atu rę. Nie d ecy d u je się jed n a k n a przypisanie m u wszechwiedzy ze w zględu n a b ra k przekazów o ch ara k te rz e tego bóstw a.
Podobny dowód przedstaw ia autor, g dy u siłu je w ykazać słoneczność germ ańskiego boga zaśw iatów , Odyna. A spekt słoneczny m a pochodzić od starodaw nego (boga Ziu (ten sam rdzeń, co w im ionach Zeusa, Jo w i sza), którego w y p a rł Odyn. Pettazzon i zw raca uw agę, że O dyn jest n ie zm ordow anym jeźdźcem —w ędrow cem . Jeg o w ierzchow cem je st koń Sleipnir. K oń zaś, w edług w cześniejszych założeń, jest ściśle zw iązany ze słońcem (M itra, H erm es, Helios, Heron). Po tom k am i O dyna są wodzo wie Anglów i Sasów idący na podbój W ysp B ry ty jsk ich — O gier (Hęn- gist) i Źrebiec (Horsa). N atom iast w iedza O dyna jest — w edług a u to ra — jeszcze wiedzą m agiczną (magia ręki); jest on w ielkim czarow nikiem , ojcem m agii (galdrs fodhur). Tym czasem germ ańskie gald oznacza za śpiew i jest spokrew nione z niem ieckim N achtigall (słowik — nocny śpiewak). Pow iązanie z koniem może w skazyw ać raczej na m oc niż n a wiedzę.
Pettazzoni pragnie także udow odnić słoneczny c h a ra k te r religii Sło wian. Szuka więc bóstw polikefalicznyeh, posługując się przekazam i
średniow iecznych k ronikarzy. M etoda jest tak a sam a: skoro w ystęp ują bóstw a ■ w ielogłowe, to religia jest słoneczna, a więc wszechwiedza m a c h a ra k te r w izualno-osądzający. N iestety rozum ow anie a u to ra o p arte jest na bardzo w ątły m m ate ria le dowodowym. W ielu badaczy Słowiańszczyzny (m.in. E. W ienecke) k w estionuje istnienie św iąty ń i posągów na ty m te renie, a przek azy średniow ieczne uw aża za p rzyk ład patrzenia n a religie pogańskie poprzez p ry zm at biblijnego złotego cielca. J e s t to tzw , in te r- p reta tio ecclesiastica.
U ludów sy b ery jsk ich bóstw o uraniezne nie jest jeszcze w pełni w y odrębnione od sam ego nieba. M ondwini m ówią: niebo czerw ienieje (Szkaj m azems). Bóstwo M ordw inów m a do dyspozycji kobiety, k tóre donoszą m u o w szystkim , co się dzieje. U grofiński Torem śnieży, zm ierzcha, dżdży. P ettazzo n i zgadza się, że m ogą t u w ystępow ać elem enty zapożyczone z religii m onoteistycznych, ale tw ierdzi, w brew K arlalajnenow i, że w szechw idzenie jest elem entem pierw otnym . Głowy przodków rzeźbione w jed n y m k aw ałk u drew na in te rp re tu je jako w izerunki bóstw uranicz- nych. W edług a u to ra syberyjskie bóstw a m ają uraniczną n atu rę. Różny jest sto p ień upostaciow ania ty ch bóstw — od bezpostaciowego utożsam ie nia z ożyw ionym niebem do pojęcia osobowego boga nieba. W szystkie lu d y sy b ery jsk ie z n a jd u ją się n a etapie p asterstw a i dom inuje u nich p a triarc h aln a s tru k tu ra społeczeństw a. W tej części książki Pettazzoni z fa k tu pow iązania sił n ad p rzyrodzonych z niebem w ysnuw a ich w szech wiedzę.
W relig ii chińskiej w y stęp u ją dwa bóstw a uraniezne: (Szang-) Ti oraz Tien. Im ię Ti oznacza pan, Szang-Ti zaś — P a n w górze. Z kolei Tien jest niebem zarów no fizycznym , ja k i boskim. Oba bóstw a są w szystko- w idzące i w szystkosłyszące. Oba w zyw ane są przy składaniu przysiąg i zaw ieran iu um ów, oba karzą środkam i m eteorologicznym i. Jednakże Ti posiada c h a ra k te r bardziej osobowy, gdy Tien jest bardziej im m anentny. W s ta ry c h tek sta ch i in sk ry p cjach, z n ajd u jący ch się n a zabytkach archeo logicznych, Ti w y stę p u je jako bóg najw yższy. Pettazzoni w ysuw a hipo tezę, że „Tien przyn ależał specjaln ie d o dynastii Czou i początkow o istniał oddzielnie o d Szang-T i” (s. 261). Czou m ieli p rzyjąć Szang-Ti od Szangów lub Y inów i utożsam ili go z Tienem . Oba te bóstw a by ły więc pierw otnie p ro to p lastam i dynastii. Jed n ak ż e przejęcie m iało być m ożliw e tylko ze w zględu n a asp ekt naturystyczno-m eteorologiczny, k tó ry oba bóstw a po siadają. D alej a u to r usiłuje powiązać Tiena, niebo ożywione, z koncep cjam i ludów syb eryjskich . Tłum aczy to k o n tak tam i z północnym i b a r barzyńcam i oraz p astersk im pochodzeniem p lem ienia Czou'. Obecna re ligia w ytw orzyła się w w yniku zderzenia w ierzeń pasterskich Czou z w ierzeniam i rolniczych Szangów. P ettazzoni nie odstępuje więc od swo jego schem atu. „Jeżeli najw yższym b óstw em chińskim jest Niebo po
M E T O D A „ S T O R I C O - R Ę L IG IO S A ” R A F F Ą E L O P E T T A Z Z O N IE G O
tw ierdza się [...], że a try b u t w szechw iedzy (w szystkow idzenia) zw iązany jest z uraniezną n a tu rą bóstw, k tó re ten a try b u t p osiadają” (s. 258).
N astępnie au to r w ten sani sposób om aw ia religie rolniczych i m y śliw skich ludów Azji Południow o-W schodniej, O ceanii i A ustralii. Roz działy te pominę, gdyż zaw ierają zbyt dużo szczegółowego m ateriału .
K olejnym kontynen tem opisyw anym przez a u to ra jest A m eryka. K ie ru n e k opisu biegnie z północy n a południe. U Eskim osów w zależności od rejo n u w y stęp ują trz y głów ne bóstw a. Są to: Siła, Pinga, Sedna. W szechwiedza Sili jest w zasadzie w szystkow idzeniem nieodłącznym od wszechoibecności kosm icznej, a więc od uranicznej n a tu ry . Siła jest w za sadzie siłą kosm iczną rozproszoną po wszechświecie, podobną do m ana, orenda. U tożsam iana jest z niebem , pogodą, ale także z „in telig en cją” (świadomość). Nie m a w yraźnej m ęskiej czy żeńskiej postaci. Siła opie k u je się w szystkim , „co zn ajdu je się na o tw a rty m p ow ietrzu ” (s. 331). Pinga n atom iast przede w szystkim opiekuje się renam i (karibu). Nie jest zdeterm inow ana płciowo. Główną boginią Eskim osów nadm orsk ich jest Sedna (ta w dole), bogini zw ierząt m orskich. Ma ona zdecydow anie b a r dziej żeński ch arak ter. Bogini ta m im o przebyw ania n a m orskim dnie k ieruje pogodą i karze lu d zi za przew inienia. W iedza Sedny nie m a jednak uranicznej genezy. D ow iaduje się o przestępstw ach dzięki istn ie n iu „fluidów grzechu” . O parta na m yślistw ie k u ltu ra Eskim osów posiada dwie zasadnicze form y: k o n ty n en ta ln ą i n adm orską. P o dstaw ą pierw szej śą reny, drugiej — ssaki m orskie.
P ettazzoni cy tu je poglądy R assm ussena i B irk et-S m ith a, że: „ k u ltu ra łowców renów jest form ą k u ltu ry protoeskim oskiej (kontynen talnej). Przeniesiona n a w ybrzeże arktyczne przekształciła się w k u ltu rę paleo- eskim oską” . W to am erykańskie podłoże w n iknęły p rą d y azjaty ck ie i pow stała k u ltu ra neoeskim oska. K om pleks S ila-P ing a przy n ależy do k u l tu ry k o nty nentalnej, nato m iast Sedna to zapożyczenie azjatyckie. W szech wiedza na ty m obszarze w ystęp uje dopiero w sta n ie zalążkow ym . W roz dziale ty m a u to r w pada w sprzeczność z w cześniejszym i założeniam i sw ej pracy. Z jego sch em atu w ynika bowiem , że u m yśliw skich Eskim osów bóstw a te są odpow iednikam i P an a lasu u Buszm enów , a u to r tym czasem przypisuje Sili i Pindze pochodzenie uraniczne. A u to r ty m razem położył akcent na „m etafizykę tu n d ry ” (stepu) zam iast, ja k zw ykle, na form ę go spodarki.
W śród Indian p rerii najb ard ziej p o p u larn ą postacią fo lkloru je s t Ko jot. U czestniczy on w dziele stw orzenia bądź jako pom ocnik stw órcy, bądź jako jego przeciw nik — prześm iew ca (trik ster). C ytow any przez au to ra K roeber uważa, że postać K ojota je s t w cześniejsza od postaci stw órcy. Pettazzoni sądzi, że K ojot to p ierw o tn y P a n zw ierząt i u trz y m u je , że stracił on znaczenie z przyczyn zew nętrznych (przejęcie inn ej k u ltu ry ,
zm iana try b u życia), zwłaszcza z pow odu w pływ ów ikultur rolniczych (Iro- kezi, Pueblo, plem iona M eksyku).
W religii indiańskich iM eksykanów N ajw yższą Isto tą je st bóstw o w dw óch osobach, O m etecutli-O m eciuatl. Ma to być połączenie — w edług a u to ra — bóstw a nieba z bóstw em ziem i (na wzór D yaus-Prithiw i). Bó stw o to m a m ęsko-żeński ch a ra k te r. Bogini roli czczona w różnych posta ciach (naw et jako Tlacolteotl — bogini b ru d u , rozpusty i w ystęp nej m iło ści), została w cielona w najw yższego boga nieba gwiaździstego, boga p rzy byszów z g ru p y N ahua. N iżej stojącym bogiem w uporządkow anej teologii m eksy k ań skiej był Tezcatlipoka. C h arak tery zu je go dualizm chrom atycz ny. P rzew aża w n im a sp ek t czarn y (nocny, gwiaździsty) o raz czerw ony (dzienny). J e s t jed y n y m bogiem m eksykańskim , którem u m ożna przypi sać wszechwiedzę. Zna on serca ludzkie, „zna ludzi do głębi” (s. 380). J e s t także opiekunem pism a. G łów nym bóstw em oficjalnej religii państw a Inków było słońce (Inti, P ’onkaw — św iatło dzienne). U w ażane było za p ro to p lastę d y n astii Inków . N ato m iast Isto tą N ajw yższą był W irakocza — stw órca n ieb a i ziemi. M ieszkał w niebie, był panem grzm otu i piorunu. W irakocza czczony b ył w Ju z c o w te j sam ej św iątyni, co i słońce. K a ra ł za popełnione grzechy, a jego oczami były praw dopodobnie Plejady. P rz y puszczenie to religioznaw ca w ysnuw a z ry su n k u na o łtarzu w św iątyni w
Cuzco. W sw ojej książce sto su je znaną m etodę: z fak tu k aran ia za grze ch y i dom niem anego pow iązania z' P lejad am i w yprow adza tw ierdzenie o uraniczn y m c h a ra k te rz e bóstwa.
W idzim y w ięc, że P ettazzo n i konsekw entnie stosuje swój schem at: bóstw o u raniczn e — w szystkow idzenie — wszechw idzenie — ikonografia. W szystkie jego elem en ty uw aża za udow odnione i absolutnie pewne. Cza sam i, k ied y b ra k m u danych n a uraniczność bóstw a, odw raca schem at i w yprow adza je z ikonografii. Nie bierze pod uw agę faktu, że bardzo czę sto polikefaliczność może w skazyw ać na dem oniczne cechy, k u lt przod ków (tzw. słu p y z głow am i przodków ) czy też inne, nieznane uw aru n ko w ania. Czasam i ty lk o w szechw iedzę tłu m aczy in te rfe re n c ją zachodzącą m iędzy k u ltu ra m i, czasam i zaś indyferencją. Mimo że a u to r usiłuje w pro wadzić pew ne elem en ty analizy s tru k tu ra ln e j, to praca w ydaje się ty lk o opisem potoku zjaw isk religijn y ch . ,K siążka ta posiada niew ątpliw e plusy, np. zebranie olbrzym iego m ate ria łu dowodowego. Stosow anie jed n a k tej m etody, a zwłaszcza odw rócenie schem atu i uproszczenia prow a dzą do błędów i zafałszow ań w opisie poszczególnych religii (np. Słowia nie, Grecy, Rzym ianie, Celtowie).
M E T O D A „ S T O R IC O -R E L IG IO S A ” R A F F A E L O P E T T A Z Z O N IE G O 17
LA MÉTHODE „STORICO-RELIGIOSA” DE RAFFAELO PETTAZZONI SELON SON OUVRAGE „L’OMNISCIENCE DES DIEUX”
R é s u m é
L’auteur analyse les vues de R. Pettazzond, inspirateur de l’école italienne dite „storàcô-religiosa”, concernant l’origine de l’omniscience divdiie. Le chercheur italien soutient que le savoir ' divin est une aliénation d u savoir m agique du sorcier et que la divinité n ’est qu’une sorte de sublim ation du isorcier. Les divinités sont omniscientes, car elles voient tout et entendent tout. Le fait de tout voir et tout entendre est exprim é dans l’iconographie p ar différents symboles de m ultiplicité d’yeux, d’oreilles, de têtes. Pettazzond retourne cependant le schéma et des données iconographiques, souvent individuelles, il déduit la thèse de l ’omniscience des divi nités. L’au teu r de l’article conteste un tel procédé et il considère que la m u lti plication dénote plutôt souvent le caractère dém oniaque, le culte des ancêtres ou d’autres aspects du phénomène religieux concret. L ’au te u r de l’étude s’en prend aussi au schéma diachronico-économdque du développem ent des religions (depuis le Seigneur de la Forêt, en rap p o rt avec la chasse, jusqu’au dieu m onothéiste dans les religions pastorales). C’est que la diachronie — m algré les réserves faites par le savant italien — estompe les caractères phénoménologiques de la religion.
