Biuletyn teologiczno-fundamentalny (1)

Henryk Seweryniak

Biuletyn teologiczno-fundamentalny

(1)

Collectanea Theologica 66/3, 107-123

1996

BIULETYN TEOLOGICZNO-FUNDAMENTALNY (1)

Z aw artość: I. TO ŻSA M O ŚĆ T E O L O G II F U N D A M E N T A L N E J D ZISIA J. 1. IG N O R A M U S ET...? 2. TO ŻSA M O ŚĆ PR ZE D M IO T O W A . 3. TO ŻSA M O ŚĆ W D Z IA Ł A N IU . II. E K U M E N IC Z N Y P R O G R A M PO SŁU G I PA PIESK IEJ W E N C Y K L IC E „U T U N U M SIN T ” . 1. T Ł O B IB LIJN E IT E O L O G IC Z N O P A S - T O R A LN E . 2. PO SŁU G A PA PIE SK A W ŚW IETLE E N C Y K L IK I. 3. PO CZW Ó ­ R N Y A PEL. III. SEK TY W E W SPÓ ŁC ZESN Y M ŚW IECIE A K O ŚC IÓ Ł.

N a posiedzeniu w dn. 23 października 1995 r. R ad a Wydziału Teologii A kadem ii Teologii Katolickiej w W arszawie d o k o n ała zmiany nazwy Sekcji A pologetyki na: Sekcja Teologii Fundam entalnej. Jak w iadom o, od początku istnienia A kadem ii do najprężniej rozwijanych w niej dyscyplin należała apologetyka. Było to niewątpliwie zasługą Ks. Prof. W incentego K wiatkow skiego, jednego z najwybitniejszych n au k o ­ wców Polski powojennej, a także jego uczniów: ks. R. Paciorkowskiego, ks. J. M yśkowa, ks. W. H ładow skiego i ks. T. Gogolewskiego. Słusznie określano to znakom ite środowisko m ianem Warszawskiej Szkoły Apologetycznej. Realizowała ona we właściwej dla swego czasu form ie zakorzeniony w katolickiej tradycji apologetycz­ nej styl i sposób uzasadniania wiarygodności chrześcijaństwa. N ad to stworzyła oryginalny system ściśle racjonalnego uzasadnienia prawdziwości O bjawienia chrześ­ cijańskiego n a podstawie empirycznych danych historycznych i religioznawczych (Apologetyka totalna). Jest on nadal rozw ijany w ram ach K atedry Apologetyki Porównawczej kierowanej przez ks. profesora dr. hab. Józefa Krasińskiego. Przy katedrze tej ks. dr Zygm unt Falczyński prow adzi badania nad istotą apologetyki totalnej i możliwościami jej kontynuacji.

Nie sposób jed n ak nie zauważyć, że w raz z Soborem W atykańskim II w Kościele yrażniej doszedł do głosu inny typ wrażliwości teologicznej i uzasadniania praw dy chrześcijaństwa. W obrębie naszej dyscypliny znalazło to odbicie m.in. w zmianie nazwy n a teologię fundam entalną. Stąd w zdecydowanej większości uniwersytetów i instytutów katolickich istnieją dzisiaj sekcje i katedry teologii fundam entalnej. Nie jest już ona uw ażana za dyscyplinę przedteologiczną odw ołującą się w uzasadnieniu wiarygodności chrześcijaństwa wyłącznie d o argum entów racjonalno-krytycznych, lecz n au k ą teologiczną, k tó ra w sposób otw arty n a rozległy kontekst i najgłębsze doświadczenia swoich czasów ukazuje sens i w iarygodność fundam entu chrześcijań­ stwa - zbawczego darow ania się Boga w Jezusie C hrystusie oraz jego uobecniania w misterium i wspólnocie Kościoła.

Te właśnie przekształcenia w charakterze, m etodach i zadaniach naszej dyscyp­ liny wyraża zm iana nazwy Sekcji. W celu właściwego uw ypuklenia dwóch p o d ­ 1 R edaktorem Biuletynu teologiczno-fundam entalnego jest ks. H enryk Sewery- niak, W arszawa-Płock.

B IU L E T Y N T E O L O G IC Z N O -F U N D A M E N T A L N Y

stawowych funkcji współczesnej teologii fundam entalnej, a więc w ykazywania sensu i wiarygodności chrześcijaństw a o raz funkcji epistemologicznej (fundam entalna refleksja nad całością teologii), w A T K stworzono dwie nowe katedry: K atedrę Chrystologii i Eklezjologii F undam entalnej, kierow aną przez ks. d ra hab. H enryka Seweryniaka, oraz K atedrę T eorii i H istorii D ogm atu, kierow aną przez ks. prof. dr. hab. Józefa K ulisza SJ. Ćwiczenia z teologii fundam entalnej prow adzi ks. mgr M arek Skierkowski.

W yrazem tych zmian, zmierzających do konynuacji szczytnych tradycji apologe- tycznych A TK oraz podjęcia now ych wyzwań intelektualnych i duszpasterskich, które stają dzisiaj przed K ościołem w Polscem jest również pow ołanie do życia Biuletynu Teologicznofundam entalnego w ram ach kw artalnika „C ollectanea Theologica” . D o współpracy w jego redagow aniu zapraszam y wykładowców i studentów teologii fundam entalnej oraz wszystkich interesujących się problem atyką naszej dyscypliny.

ks. H enryk Seweryniak

I. TO ŻSA M O ŚĆ T E O L O G II F U N D A M E N T A L N E J D Z ISIA J

Za sprawą psychologii indyw idualnej i socjologii pojęcie tożsam ości zrobiło dzisiaj dużą karierę. Tożsam ość osoby lub grupy to synonim jej zdrowia, wewnętrznej siły i zwartości. D zięki interioryzacji tradycji, w artości i wzorców jednostka, społecz­ ność zyskuje samodzielność i dojrzałość. W języku psychologicznym mówi się w takim przypadku o osobowości, a w socjologicznym o społeczeństwie zintegrowanym.

Pojęcie tożsam ości zyskało jed n ak n a znaczeniu głównie dlatego, że istotnym problem em dzisiejszych czasów stał się brak tożsamości osób, społeczności i instytucji. Psychologowie, filozofowie, socjologowie dużo o niej m ów ią i piszą, b o ludzie nie utożsam iają się z sobą, z modelem rodziny, z tradycyjnym systemem w artości, z narzucaną im organizacją pracy, z dem okracją typu partyjnego, z instytucją Kościoła. W postaw ach tych obserwuje się sporą dozę bezrefleksyjności, konsum p­ cjonizmu, m entalności „kom iksow o-rapow ej” u młodzieży i „w ypłukania” z w artości wyższych u starszych. Czasem tylko pojaw ia się coś ze szlachetnego protestu lub chęci tw orzenia własnej historii.

Zastosow anie term inu „tożsam ość” d o płaszczyzny teorii naukow ej jest stosun­ kow o rzadkie. Częściej mówi się np. o naturze nauki. O kreśla się tym pojęciem jej podstawow e determ inanty: przedm iot, cel, stosowane m etody, logiczną strukturę oraz funkcjonow anie dyscypliny w społeczeństwie i kulturze (S. K am iński, Pojęcie nauki i klasyfikacji nauk, Lublin 1981 ,s. 167-226). G dy natom iast pytam y o tożsam ość danej dziedziny naukow ej, kładziem y większy nacisk n a jej determ inanty historyczne (stagnacja bądź rozwój, elementy odnowy, zdolność d o wychodzenia z kryzysów), osobowościowe (główni przedstawiciele, centra) i kontekstualne (stosunek d o w artości podstawowych, relacja do innych nauk). W łaśnie te kwestie podjęli przedstawiciele teologii fundam entalnej z 21 krajów , zgromadzeni w dniach 25-30 września 1995 r.

w Rzymie n a M iędzynarodow ym K ongresie Teologii Fundam entalnej: „W 125 la t od (D ei F iliu s). Tożsam ość teologii fundam entalnej między w iarą a rozum em ” . Prezen­ tow any tekst stanowi zapis kilku refleksji n a kanw ie rzymskiego spotkania, a zwłasz­ cza przesłania skierowanego d o jego uczestników przez papieża Jan a Paw ła II.

1. Ignoramus et...?

Skojarzenie z „negatyw ną” genezą b ad ań nad poczuciem autoidentyfikacji w psychologii i socjologii jest bow iem o tyle uzasadnione w teologii fundam entalnej, że jeszcze d o niedaw na, szczególnie n a Zachodzie, wiele m ów iono o zaniku jej tożsam o­ ści. W dobie Soboru W atykańskiego II, przyspieszonego dialogu, a także osiągnięć i...złudzeń ekumenizmu, teologia fundam entalna - jakby zaw stydzona swoją prze­ szłością apologetyczną i oskarżona o ugruntow anie w Kościele m entalności polemicz­ nej - n a jakiś czas zniknęła z program u zajęć w niektórych seminariach i fakultetach teologicznych. G dy zaś uśw iadom iono sobie brak dyscypliny profesjonalnie p o d e­ jmującej problem atykę uzasadnienia praw dy i sensu chrześcijaństwa, niemal każdy co ważniejszy teolog poczuł się upow ażniony d o wypowiadania się n a tem at jej przedm iotu, celu i zadań. Pojaw ił się taki gąszcz koncepcji teologii fundam entalnej i tem atów , które m iałaby ona poruszać, że orientacja się w nich w ym aga niemałej znajomości przedm iotu, a i w tak im przypadku m a się chęć mówić za T . Żych- niewiczem o „przekleństwie erudycji”

Dzisiaj z tam tych deb at i oskarżeń pozostało jeszcze coś w rodzaju „prom ienio­ w ania tła ” . Jeden jego efekt jest ten sam na Zachodzie i w Polsce, i w sporym zakresie od apologetyków niezależny. Chodzi o zjawisko niezauważania teologii fundam ental­ nej. Sym ptomatycznym przykładem tego był Sobór W atykański II. Analizując stosunek Vaticanum II d o teologii fundam entalnej R. Fisichella pisze naw et o „straco­ nej okazji” ([Introduzione alla teologia fondam entale, Casale M onferrato 1992, s. 39). W prawdzie tem aty teologicznofundam entalne pow racają w licznych dokum entach Soboru, ale gdy w Optatam totius n r 16 wymienia się w prost rozm aite dyscypliny teologiczne, to ani apologetyki, ani teologii fundam entalnej pośród nich nie m a. Rzecz charakterystyczna, w spom niany fragm ent Optatam totius rozpoczyna się od stwier­ dzenia, które łatwo d a się odnieść d o teologii fundam entalnej: „N auki teologiczne niech tak będą podaw ane w świetle wiary, po d kierunkiem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, aby alum ni naukę katolicką czerpali dokładnie z Boskiego Objawienia, głęboko w n ią wnikali i czynili pokarm em własnego życia duchow ego, a w posłudze kapłańskiej byli zdolni głosić ją , wyjaśniać i bronić” . W spom nianego odniesienia jednak brak - jakby ojcowie V aticanum II nie znaleźli dość odwagi, aby n ad ać naszej dyscyplinie jej odnowioną, w pełni soborow ą tożsam ość (s. 42).

Uczyni to dopiero K ongregacja d o Spraw W ychow ania K atolickiego w d o k u ­ mencie O teologicznym wykształceniu przyszłych kapłanów z 22 lutego 1976 r. Stwierdza się tam , że wszystkie dyscypliny teologiczne zakładaja teologię fundam en­ talną jak o swoją bazę. Pow inna być on a trak to w an a zwłaszcza jak o wprowadzenie do teologii dogmatycznej, a także ja k o przygotow anie aktu wiary w kontekście wymagań rozum u i relacji zachodzących między w iarą, k u ltu rą oraz wielkimi religiami. Zarazem

B IU L E T Y N T E O L O O IC Z N O -F U N D A M E N T A L N Y

teologia fundam entalna stanowi „stały w ym iar” całej teologii, poniew aż m a dawać odpowiedź n a aktualne problem y środowiska w iary (np. 108). Jej proprium to refleksja n ad „faktem O bjaw ienia chrześcijańskiego i jego przekazyw ania w K ościele” (nr 109). T o podstaw ow e zadanie pow inna wypełniać ja k o teologia dialogu i pogranicza, w chodząc w k o n ta k t z religiami historycznym i (hinduizm , buddyzm , islam), z różnym i form am i współczesnego ateizm u, z praktycznie przeżywanymi form am i indyferentyz- m u religijnego w zsekularyzow anym świecie oraz z potrzebam i samych wierzących, którzy noszą dzisiaj w sobie now e zarodki zw ątpienia i trudności, stawiając przed teologią i katechezą w d ą ż nowe pytania (nr 109).

Program ten został niejako prom ulgow any w 1979 r. w konstytucji apostolskiej Sapientia Christiana. N a rzym skim kongresie prof. Salvador Pie y N in o t z Barcelony wyraził naw et opinię, że konstytucja otw orzyła drugi okres rozw oju posoborow ej teologii fundam entalnej - okres wypracowywania autentycznej tożsamości.

Nie oznacza to wcale, że zmienił się klim at w okoł teologii fundam entalnej. Bibliści, którzy w okresie zamieszania „zaw ładnęli” tem atyką objawienia i znaków jego wiarygodności, często program ow o nie dostrzegają teologa fundam entalnego jak o partn era w odsłanianiu bogactw a słowa Bożego. Ciekawym tego przykładem jest dokum ent Papieskiej Kom isji Biblijnej Interpretacja Pisma Świętego w Kościele (1993 r.). Odzielny jego p u n k t K om isja pośw iędła stosunkowi egzegezy d o innych dyscyplin teologicznych (III D 1-4). Z treści w ynika, ze autorom chodzi o teologię systematycz­ ną. N iestety, spośród dyscyplin, które n a nią się składają, Kom isji znane są tylko dwie: teologia dogm atyczna i teologia m oralna. O teologii fundam entalnej, zainteresowanej w prost np. kontekstualnym podejściem d o Biblii czy m etodą historyczno-krytyczną, jej osiągniędam i, ale i zamieszaniem, które wprowadziła d o sprawy „przystępu do Jezusa przez ewangelie” (R. L atourelle), PK B nie wspomina.

Oddzielny problem stanowią wzajemne relacje teologii fundam entalnej i dog­ matyki. Mówił o tym n a rzymskim kongresie M ax Seckler. Systematyk tybiński zauważył, że nieraz w dziejach dochodziło d o swoistego „imperializmu” teologii dogmatycznej w obrębie nauk teologicznych. Dawniej wyrażało się to w przeświad­ czeniu, że początkowo istniała tylko teologia dogmatyczna i z niej stopniowo wyodrębniła się najpierw teologia m oralna, a później apologetyka. Przynajmniej w odniesieniu d o tej drugiej przekonanie to jest nieuzasadnione - apologetyka pojawiła się wcześniej, ch o d aż apologetyka uniwersytecka, dziewiętnastowieczna, znacznie się od niej będzie różnić. W latach soborowych m ożna było obserwować tendencję do wchłaniania teologii fundamentalnej przez dogmatyczną. Seckler mówił o tym ob­ razowo: rozmazywały się granice, a dawne kryteria, które specyfikowały obie dyscyp­ liny, stały się mgliste. D ogm atyk chce odtąd robić wszystko sam. Teolog fundam entalny m a natom iast zadowalać się okrucham i. Jeśli mu to nie wystarcza, powinien sam szukać sobie „wolnych tem atów ” . K arty rozdaw ano rozm aide: K . R ahner uważał, że jego Podstawowy wykład wiary jest now ą teologią fundam entalną; W. K asper, że teologia dogmatyczna pow inna przejąć funkcje uzasadniające od fundam entalnej, zaś W. Pannenberg łączy teologię dogm atyczną i metodę teologicznofundamentalną w całość, k tó rą określa m ianem teologii systematycznej.

Seckler uważa, że tw orzenie teologii systematycznej jak o dyscypliny ukazującej i uzasadniającej istotę chrześcijaństwa jest możliwe i sensowne. Ale p otrzeba też teologii dogmatycznej, nauki wykładającej herm eneutycznie i systematycznie dogm aty Kościoła i ich dzieje. Chcę wiedzieć, m ów ił tybiński systematyk, co według M agis­ terium Kościoła, nauki K ościoła jest w wierze chrześcijańskiej istotne i obowiązujące, a co już takim nie jest. P otrzebajednak także oddzielnej teologii fundam entalnej, któ ra - chociaż metodologicznie utożsam iałaby się z teologią systematyczną - w sposób fachowy realizowałaby funkcję w ykazyw ania wiarygodności O bjawienia chrześcijań­ skiego i uzasadnienia wiary K ościoła.

Fenom en ignorancji i ignorow ania daje o sobie znać także na rodzim ym podw órku: oto w projekcie now ego ratio studiorum dla seminariów polskich pro p o n u ­ je się dwie godziny teologii fundam entalnej w ciągu roku studiów i jedną godzinę religioznawstwa, ściśle na ogół z fundam entalną związanego. T o wszystko zaś w dobie pomieszania języków w sprawie istoty w iary chrześcijańskiej (fundam entalizm ) oraz ekspansji sekt.

Wiem, oczywiście, że na narzekaniu tożsamości teologii fundam entalnej się nie zbuduje. Wiele zależy od samych upraw iających tę dyscyplinę. K ongres rzymski i podejm owane nieśm iało, niejako n a jego obrzeżach, próby stworzenia M iędzy­ narodow ego Stowarzyszenia Teologów Fundam entalnych były tego najlepszym przykładem . A także dow odem , że zarysowuje się dzisiaj pew na zgodność co d o natury czy też „przedm iotowej tożsam ości” teologii fundam entalnej. Większy problem , zwłaszcza u nas, w Polsce, stanowi „tożsam ość w działaniu” . Poświęćmy nieco uwagi tym dwu sprawom.

2. Tożsamość przedmiotowa

Jak wspomniałem, w trakcie rzymskiego spotkania przesłanie d o uczestników kongresu wystosował Jan Paweł II. jest to być może pierwszy tekst papieski tak wyraźnie zaadresowany do teologów fundam entalnych. D latego pozwolę sobie zacytować obszerny jego fragm ent. O to ja k Ojciec Święty określa przedm iot i toż­ samość teologii fundam entalnej:

„3. Specyficzną treść waszej dyscypliny teologicznej (...) stanowi objawienie się Boga ludzkości. Jest to także prawdziwe, wielkie centrum naszej wiary: Bóg, który objawia tajemnicę swojej miłości, a wypełniając swoim światłem rozum , który je przyjmuje, olśniewa go d o stopnia, że poznanie tego objawienia staje się częściowe i z konieczności niedoskonałe.

Objawienie otw iera także drogę dogłębnego zrozum ienia samej tajemnicy człowieka. W Jezusie z N azaretu żyde osobowe zyskuje pełnię światła i znaczenia; człowiek oddalony od N iego gubi nieodw ołalnie pełny sens swojej własnej egzystencji (por. G audium et spes. n r 22). Teolog, w takiej mierze, w jakiej pozostaje wiemy Objawieniu, staje się także ekspertem w sprawach człowieka i jego przeznaczenia. N a tym polega szczególna w łaśdw ość teologii i jej specyfika w stosunku d o innych nauk (por. Summ a contra Gentiles 4; Sum m a Theologiae I, q. 8. a. 2).

B IU L E T Y N T E O L Q G IC Z N O -F U N D A M E N T A L N Y

Stale wpatrzeni w objawienie, macie sposobność, aby pokazać nie tylko powszechny charakter wezwania Bożego, ale także ponadczasowy walor Jego prawdy dla żyda człowieka wszystkich czasów. W ten sposób okazuje się również szczególny charakter wiary chrześdjańskiej w spotkaniu z innymi religiami. Jak przypomniałem w niedawnym Liśde apostolskim Tertio Millenio Adveniente, «w ćhrześrijaństwie początek dało Wdelenie Słowa. To już nie tylko człowiek szuka Boga, ale Bóg sam przychodzi, aby mówić o sobie do człowieka i wskazać M u drogę, którą może do Niego dojść (...). Słowo Wcielone jest zatem spełnieniem tęsknoty obecnej we wszystkich religiach ludzkości» (nr 6)” . 4. (...) D o was należy poszukiw anie racji, dzięki którym objawienie, przede wszystkim dzisiaj, może być dostrzeżone w całej swojej oczywistej w iarygodności, gdy ukazuje miłość Boga ukrzyżow anego i zmartwychwstałego, prawdziwe i jedyne źródło każdej autentycznej m iłośd. B adanie w arunków , w których człowiek stavda pierwsze podstawow e pytania o sens życia, o cel, ku którem u chce je skierować, i o to, co czeka go p o śmierci, stanowi dla teologii fundam entalnej nieodzow nepreambulum, ponieważ także dzisiaj w iara m a d o przebycia pełną drogę do rozum u w szczerym poszukiw aniu praw dy. Tym sposobem w iara, d a r Boży, ch o d a ż nie bierze się z rozum u, nie m oże też bez niego się obyć; zarazem jest rzeczą nieodzow ną, aby rozum oparł się na wierze dla o d k ry d a horyzontów, których sam z siebie nie mógłby osiągnąć.

5. W k o n tak d e z rozm aitym i kulturam i; kontakcie, k tóry stał się często trudny ze względu na chęć narzucenia przez nie ich partykularnej wizji rzeczywistości, należy do was znalezienie nowych form , dialogu, aby ujawniły się niezbywalne cechy ludzkiej otw artości n a Transcendencję, pragnienie pełnej praw dy zakorzenione w głębi jestestwa każdego, a także znaki pow szechnośd, które są zawsze znakam i jed n o śd , a nigdy podziału.

W ten sam sposób, n a drodze koniecznego i użytecznego dialogu z rozm aitym i naukam i i dyscyplinami, uznając ich autonom ię i zdobycze, nie zaprzestańde ukazyw ać z m ocą, że m ając wpływ n a żyde osobiste i społeczne, zakładają one ze swej strony konieczne odniesienie d o w a rto śd podstawowych, obecnych w sercu człowieka. Jest waszym zadaniem o brona n au k i K o śd o ła w obliczu tych form myśli współczesnej, które chcą odmówić człowiekowi wszelkiej otw artości n a Transcendencję, aby zam knąć go w ślepum zaułku jeg o samego.

Kiedy następnie staracie się określić w arunki, które sprawiają, że teologia jest „nauką” w nie mniejszym stopniu niż inne, w waszych poszukiw aniach pow inniśde m ocno dbać o prym at objaw ienia i pozostaw ać w horyzoncie eklezjalnośd (...). K ażda teologia, jeśli chce być owocna, pow inna być upraw iana w K ośdele, we współ­ brzm ieniu z nim i w jego służbie” .

Przesłanie nie zostało ja k d o tą d opublikow ane ani w „ L ’O sservatore R o m an o ” , ani w żadnym piśmie teologicznym. Papież, ze względu n a wielość zajęć, m.in. przygotow ania d o pielgrzymki do USA, nie przyjął uczestników K ongresu na audiencji. Ale m ożna powiedzieć, że w zacytowanych słowach określił tożsam ość teologii fundam entalnej dzisiaj.

„Już nie tylko człowiek szuka Boga, ale Bóg sam przychodzi, aby mówić o sobie do człowieka” - n a tym właśnie, zdaniem Jana Paw ła II, polega istota Objawienia,

centrum wiary chrześcijańskiej i zarazem specyficzna, podstaw ow a treść teologii fundam entalnej. W świetle całego przesłania papieskiego teologia fundam entalna może być rozum iana ja k o dyscyplina teologiczna, k tó ra w dialogu z najgłębszymi doświadczeniami człowieka swoich czasów i z naukow ym i ujęciami rzeczywistości bada sens i znaki wiarygodności zbawczego objawienia Boga w Jezusie Chrystusie oraz jego uobecniania w m isterium i wspólnocie K ościoła. Jej przedm iot i oś tożsamości stanowi zatem credibilitas revelationis D ei in Jesu Christo per Ecclesiam, wiarygodność kom unikow anego przez K ościół objaw ienia Boga w Jezusie Chrystusie.

Podstaw ow a funkcja tak rozum ianej teologii fundam entalnej polega n a ukazy­ waniu (przede wszystkim monstratio - ukazyw anie, a nie odrazu demonstartio - wykazywanie, m ów ił n a K ongresie Pie y N in o t) w sposób racjonalno-krytyczny i historycznie uzasadniony istoty O bjaw ienia chrześcijańskiego. Spoglądając n a to samo od strony wiary, m ożna stwierdzić, że chodzi o odpow iedź n a dw a, podstawowe pytania: Co to znaczy wierzyć w B oga i ufać Bogu p o chrześcijańsku? Jakie są rozum ne i sensowne racje takiej wiary?

W konsekwencji wydaje się, że współczesna teologia fundam entalna pow inna ciągle na now o podejm ow ać tem aty, któ re należą niejako do dziedzictwa jej tożsamości. M ożna tu wymienić następujące zagadnienia: istota Objaw ienia chrześ­ cijańskiego, fundam entalne treści i cechy odróżniające je od przesłania innych religii i światopoglądów (oryginalność chrześcijaństwa), historyczność w ydarzenia C hrys­ tusowego i przekazu apostolskiego o nim , istotne m om enty wiarygodności treściowej O bjaw ienia Boga w Jezusie Chrystusie (przesłanie o królestwie Bożym, m odel pójścia za Jezusem, relacja Jezusa d o Ojca, postaw a wobec grzeszników jak o objawienie istoty miłości Bożej, etyka K azania n a G órze, charakter znakow y cudów Jezusa, Jego postaw a wobec śmierci), a dalej K rzyż ja k o istotny znak wiarygodności chrześcijań­ stwa, w ym iar historyczny i teologiczny Zm artw ychw stania, przeżycie, zrozumienie i przekaz Paschy Jezusa C hrystusa przez Jego uczniów (odkrycie nowej możliwości egzystencji en Christo, zobow iązanie d o świadectwa, Eucharystia, recepcja Abba, wysławianie Jezusa w tytułach mesjańskich itp.), wreszcie badanie genezy i znaków autentyczności K ościoła w obrębie w ydarzenia Chrystusowego.

Ale teolog to również - mówi Ojciec Święty - „ekspert w sprawach człowieka i jego przeznaczenia” . W szczególności, podreśla Jan Paweł II, badanie w arunków , w których człowiek stawia podstaw ow e pytania o swój sens i cel, stanowi dla teologii fundam entalnej nieodzowny p u n k t wyjścia (preambulum,) jej refleksji n ad O b­ jawieniem. Podstaw ą uzasadnienia wiarygodności chrześcijańskiej staje się w tym ujęciu wykazanie, że Jezus Chrystus, Jego K rzyż i Zm artwychwstanie niosą ze sobą najgłębszą odpowiedź n a niepokoje i tęsknoty, bóle i pragnienia ludzkiej egzystencji, pozw alając „rozszyfrować” sens naszych osobistych biografii i całych dziejów. Odpowiedź ta pow inna płynąć z „wczucia” w najgłębsze doświadczenia i pytania człowieka oraz np. z herm eneutyki ich diagnozy psychologicznej i „zapisów ” literackich w świetle sam ozrozum ienia w iary chrześcijańskiej i „zapisów ” literackich w świetle sam ozrozum ienia w iary chrześcijańskiej. W łaśnie w ten sposób teologia fundam entalna poszukuje związku pom iędzy dziejami objawienia a logiką ludzkiego

B IU L E T Y N T E O L O G IC Z N O -F U N D A M E N T A L N Y

doświadczenia. K ażdorazow e jego znalezienie i określenie jest zarazem wykazywa­ niem wiarygodności praw dy Chrystusowej.

Jak widać, tożsam ość teologii fundam entalnej w obrębie nauk teologicznych nie może już polegać n a samym tylko racjonalnym dow odzeniu w iarygodności chrześ­ cijańskiej. Istotnym zadaniem naszej dyscypliny jest dzisiaj ukazywanie „trans-em pirycznośd” dośw iadczenia ludzkiego, refleksja n ad człowiekiem jak o istotą etyczną i religijną, a więc zdolną d o działania według kryterium d o b ra i do „w spółbytow ania” z Boskim „T y” , odkryw anie w artości religijnej języka m etafory i narracji, poszukiwanie relacji orędzia chrześcijańskiego z naukam i eksperym ental­ nymi, naukam i humanistycznym i i rozm aitym i typam i ich uogólnień filozoficznych. W tym k ontekśde ja k o następ n ą funkcję teologu fundam entalnej Jan Paweł II wymienia dialog ze światem nauki i obronę doktryny K ościoła przed tym i form am i myśli współczesnej, któ re odm aw iają człowiekowi otw artości n a Transcendencję. Jeśli bowiem sfera dośw iadczenia sensu, miłości, wartości, pęknięcia egzystencjalnego i otw artości dialogowej przekracza sferę eksperymentu, a zarazem dom aga się włączenia w obręb najważniejszych pytań i odpowiedzi człowieka, to teologia musi podejm ować wszechstronny dialog z naukam i eksperym entalnym i, a w szczególności z naukam i eksperym entalnymi o człowieku.

Owo poszukiwanie dróg kooperacji nie jest tw orzeniem nowych „dow odów na istnienie Boga” . Według argum entacji ateistycznej w idei B oga chodzi o przeżwyciężal- ną iluzję, k tó ra wiąże się z przejściową fazą rozw oju ludzkiego ducha. Isto tą tej argum entacji jest przeświadczenie o zbędności religii d la właściwego zrozum ienia człowieka. Jeśli to przeświadczenie da się utrzym ać i uzasadnić, wówczas teologia, mówienie o Bogu staje się bezprzedm iotowe. N auki szczegółowe, z ja k najsłuszniej­ szych racji m etodologicznych, nie w prow adzają do przestrzeni swoich poszukiw ań hipotezy Boga. Jednakże, ja k to podkreśla Papież, zachowując - niezależnie od wszelkich nurtów postm odernistycznych - ogrom ny wpływ na m entalność współczes­ ną, sprawiają, że upowszechnia się właściwy im model rozum ienia rzeczywistości J a k b y Boga nie było” . D latego jest sprawą tak ogrom nej wagi, aby teologia fundam entalna ujaw niała te „ekstrapolacje” , systematyzowała i oceniała filozoficzne wypowiedzi naukow ców , pytała o implikacje religijne b adań np. psychologii hum anis­ tycznej nad fenom enem „zaufania podstaw ow ego” czy lingwistyki nad związkami genezy języka z zachow aniam i symbolicznymi i kultycznymi człowieka, wreszcie ukazyw ała korelacje wyników b adań naukow ych i np. chrześcijańskiej nauki o stwo­ rzeniu czy „terapeutyczne właściwości” Ewangelii.

Oczywiście, pojaw ia się na tym poziom ie niebezpieczeństwo „syntez pospiesz­ nych” , w któ re obfitow ała daw na apologetyka, a obecnie literatura z kręgu np. New Age. D latego teolog, we w spółpracy z kosm ologiem czy psychologiem, powinien uczciwie i w m iarę kom petentnie wskazywać miejsca „zawiązywania się” obu płaszczyzn, ale także rozdarć, o których b ądź teologia, bądź nauki eksperym entalne nie powiedziały jeszcze ostatniego słowa.

Zagadnienia w chodzące w skład opisanego kręgu badawczego m ożna określić, wspólnym tytułem :„o możliwościach pojaw iania się teo - logii". Od strony przed­

miotowej należą do niego kwestie: możliwości, form i języka dośw iadczenia Boga, poszukiwania implikacji teologicznych nauk eksperymentalnych, zwłaszcza nauk eksperymentalnych o człowieku, świadectwa ja k o p o d sta w o w e j form y kom unikacji wiary itp.

Z kręgiem tym łączy się bezpośrednio trzecie zadanie postaw ione nam przez Jan a Pawła II. Chodzi o „określenie w arunków , któ re pozw alają teologii być < n a u k ą > przy uwględnieniu „prym atu objawienia i horyzontu eklezjalności” . Realizując to zadanie, m am y pytać o relacje współczesnej teorii nauki i teologii, określać przedm iot, cele i kryteria weryfikacyjne tej ostatniej, form ułow ać krytyczne zasady dyskursu teologicznego, podejm ow ać kwestię źródeł, wreszcie reflektować nad relacjam i O b­ jaw ienia, Tradycji, Pisma Świętego i U rzędu Nauczycielskiego Kościoła.

3. Tożsamość w działaniu

Zejdźmy z „parnasu teorii” . Jak powiedzieliśmy n a początku, jednym z najw ięk­ szych problem ów współczesności jest zanik tożsam ości, także tożsamości religijnej, chrześcijańskiej i kościelno-wyznaniowej. N ie może to nie mieć wpływu na styl upraw iania teologu fundam entalnej, ex professo zainteresowanej w iarygodnością Objawienia chrześcijańskiego, a w konsekwencji także możliwościami i w arunkam i jego przyjęcia ze strony adresata.

Truizm em trąci już dzisiaj stwierdzenie, że tradycyjny związek kultury oraz innych struktur świeckich z religią od czasów oświecenia rozpadł się. T uż po Soborze, we Wprowadzeniu w chrześcijaństwo, Józef R atzinger ilustrow ał procesy sekularyzacyj- ne i miejsce teologa w ich obrębie dram atycznym i obrazam i kierkegaardowskiego clowna z płonącego cyrku oraz cadyka z Berdyczowa, chłostającego swoim: „A może to jednak praw da” uczonego racjonalistę. Blisko 30 la t później nasza „globalna wioska” z upodobaniem słucha niejednego „religijnego clow na” , zaś casus uczonego zabierającego się d o „zapędzania w kozi ró g ” duchow nego należy do niezmiernej rzadkości. Subiektywizm m oralny, „ow ładnięcie” codziennością, religijny self-service i koktail wierzeniowy, a co za tym idzie u tra ta chrześcijańskiej tożsamości, są coraz bardziej obecne także w rodzim ym katolicyzm ie. N aw et bez specjalnej znajomości b adań i diagnoz socjologicznych m ożna zauważyć, że z jednej strony chrześcijaństwo nie um arło, ani też nie „rozpuściło się” w świeckim świecie, ja k to najpierw prorokow ali „mistrzowie podejrzeń” , a p o nich teologowie sekularyzacji. Ale nie spełniła się także przepow iednia R . G aurdiniego, że wiek X X będzie wiekiem K ościoła. „Szelest anioła” , o którym ta k przejmująco pisał P. Berger, czy zrodzona z refleksji nad Oświęcimiem i K ołym ą myśl o tym , że, „człowiek um iera bez B oga” , nie sprawiły pow rotu do tożsam ości chrześcijańskiej, a tym bardziej kościelnej. N owe form y religijności w yrażają się bardziej w poszukiw aniu przeżycia niż racjonalnej wiary, bezpośredniego dośw iadczenia niż dogm atu, sam odoskonalenia niż zbawienia, „duchow ości” niż zorganizowanego obrzędu. Współcześni coraz częściej odrzucają instytucje n a rzecz wolności - wolności przejawiającej się w synkretyzmie, prywatności i alergii n a „depozytariuszy objaw ienia transcendentalnego” . D la całości tej statystyki

B IU L E T Y N T E O L O G IC Z N O -F U N D A M E N T A L N Y

należy oczywiście dodać upowszechniający się agnostycyzm i praktyczny nihilizm - form y indywidualnej i zbiorowej odmowy wobec wartości i zobowiązań, a także „postteizm ” , św iatopogląd ludzi żyjących etsi Deus non daretur, odrzucających hipotezę B oga ja k o zbędną lub zbyt wymagającą.

Praw dopodobnie m ając n a uwadze tę sytuację duchow ą, n a zakończenie swojego przem ówienia Jan Paw el II skierował do teologów fundam entalnych żarliwy apel: „Umiejcie być [...] autentycznym i apologetam i tajemnicy O dkupienia. Wpiszcie się z całą szlachetnością serca w długi szereg tych, którzy oparli się w swojej drodze wiary n a słowach apostoła P iotra wzywającego do «obrony wobec każdego, kto dom aga się od was uzasadnienia tej nadziei, k tó ra w was jest» (1P 3,15). Zachęcam W as, abyście wzbogacili orszak wielkich apologetów: Justyna, T ertuliana, Orygenesa, A ugustyna, Anzelma, Tom asza, a w czasach nam bliższych R oberta Bellarm ina oraz kardynała H enry N ewm ana. Bądźcie ja k oni pełni pasji dla praw dy wiary, gotowi o niej świadczyć, jeśli to konieczne, aż do męczeństwa” .

W świetle tego apelu teolog fundam entalny jest nie tylko naukow cem , myślicielem czy specjalistą od Objawienia. N a pierwszym miejscu jest on teologiem, tzn. w obrębie Kościoła służy wierze K ościoła, ukazuje sens i smak Ewangelii oraz rozum ność wiary ludziom poszukującym dróg do C hrystusa. Oznacza to także, ja k m ów ił n a K ongresie K .H . N eufeld, że jego główne zadanie nie polega tylko na dostarczaniu argum entów dla orzeczeń U rzędu Nauczycielskiego Kościoła, kształceniu przyszłych duchow nych czy pisaniu podręczników. D odajm y, że taki w znacznej mierze jest stan teologii fundam entalnej w Polsce. Rzecz niezwykłej wagi stanowi to, aby teolog fundam ental­ ny czy też apologetyk był równocześnie apologetą, czyli człowiekiem Kościoła, który - żywo reagując n a „nieprzejrzystość duchow ą” współczesnego świata - otwiera przystęp do wiary. Jak pisze Jared Wicks we Wprowadzeniu do m etody teologicznej, „teologia polega najpierw n a uw ażnym słuchaniu świadectw, dzięki którym m ożna się upewnić co do Słowa Bożego, jakie się otrzymuje w wierze Kościoła. (...). T o słuchanie jednak wiedzie do szukania współczesnego wyjaśnienia, któ re by przedstaw iło podstaw y wiary i n a now o naw iązało do tego, co przynosi żywa religijność i ludzkie dobre sam opoczucie we w łasnym świecie teologa” (K raków 1995, s. 36). Chodzi m.in. o zdolność do podejm ow ania problem ów istotnych dla kształtow ania pozytywnego obrazu wiary i K ościoła, chociaż zazwyczaj nie znajdowały one miejsca w manualis- tyce apologetycznej. B rak u nas także poważniejszej refleksji nad przyczynam i krytyki K ościoła i możliwościami odpowiedzi n a nią nad dekom unizacją, n ad właściwym ujęciem relacji: państw o - K ościół, nad znaczeniem symboli religijnych w ży d u publicznym, n ad kom unikacją w iary itp. N ie twierdzę, że w Polsce nie m a takiej refleksji. N ie prow adzą jej jed n ak teologowie fundam entalni.

Istotnym zagrożeniem tożsam ośd teologii fundam entalnej jest jej sformalizowa- niei jurydyzm . W wielu tekstach spotyka się now otw ory pojęciowe typu: „św iadom ość motywacyjna, deklaracyjna, funkcyjna Jezusa Chrystusa” , „ K o śd ó ł ja k o tradent Objawienia” , „w iarygodność transcendentalna” , „aksjologiczne poznanie wiarygod- n o ś d ” , „m irakulologia” , „funkcja pisteologiczna” , władza prym atu ja k o „współ- struktura M isterium K o śd o ła Zbaw ienia” , „preparacje naturalne K o śd o ła ” . W szech­

władne są nadal pojęcia jurydyczne: „założenie K ościoła” , „w ładza rządzenia D w unastu” , .jurysdykcyjny charakter sukcesji biskupów rzym skich” . Studiujący teologię fundam entalną najczęściej nie rozum ieją ich, słusznie trak tu ją ja k o obciążenie języka wiary i niemal odruchow o odrzucają.

W stosunku d o Pism a Świętego ja k o źródła teologii panują dwie niebezpieczne tendencje. Jedni posługują się przestarzałą biblistyką, odnosząc np. teksty biblijne dotyczące wszystkich uczniów d o samych D w unastu, traktując zw rot Jezusa z K azania n a Górze: „Słyszeliście, że pow iedziano...a ja w am pow iadam ” jak o antytezę wobec Praw a Bożego, dokonując sztucznego połączenia rozm aitych tradycji Piotrow ych w schem at „obietnicy - realizacji” prym atu i traktując listy pasterskie, a także np. D rugi List św. P iotra jak o teksty apostolskie. Inni znowu ograniczają liczbę tekstów biblijnych możliwych d o w ykorzystania w teologii fundam entalnej do niezbędnego minim um - minim um poświadczającego historyczność Jezusa i pierwotnego Kościoła. Jest to niebezpieczna tendencja. Ewangeliczne opisy K azania n a G órze i Ostatniej Wieczerzy, katechezy Ewangelii Janow ej czy D ziejów Apostolskich, chociaż nie do końca historyczne, m ają niezwykłą m oc przyciągania, bo w całej pełni ukazują chrześcijańskiego Boga przebaczenia i miłości oraz entuzjazm w iary początków, która w yrażała się m. in. przez tego rodzaju opisy. Teologia fundam entalna nie może tylko koncentrow ać się - mówił n a Kongresie A. Dulles - n a wykazywaniu historycznej praw dy Jezusa i Ewangelii, ale pokazyw ać także, skąd brał się ów entuzjazm pierwszych świadków oraz czerpać z niego siłę swego przekonania.

Jest wreszcie faktem , że rodzim a teologia fundam entalna niechętnie utożsamia się z teologam i tworzącymi poza jej warszawskimi czy lubelskimi środowiskami i schem atami. W ydaje się natom iast, że d la uzasadnienia O bjawienia chrześcijańskiego w kontekście współczesnych nauk matem atyczno-przyrodniczych o wiele więcej od klasycznych teologów fundam entalnych uczynili ks. M . Heller i bp. J. Życiński; że do stworzenia nowych form prezentacji istoty chrześcijaństwa i jej apologii duży wkład wnieśli: K . M ichalski, M . M oraw ski, T. Żychiewicz i J. Salij; że dla odnowy szlachetnego języka polem iki świetnie przyczynił się T. Żychiewicz; i wreszcie, że w popularyzacji autentycznych treści teologicznofundam entalnych niem ałym i osiąg­ nięciami m ogą poszczycić się bibliści: J. Kudasiew icz i M . Czajkowski oraz twórcy podręczników katechetycznych z serii Spotkania z Bogiem. Tożsamości rodzimej teologii fundam entalnej nie osiągniemy inaczej, ja k tylko we wzajemnej współpracy z innymi dyscyplinami i samych teologów fundam entalnych między sobą.

B IU L E T Y N T E O L O G IC Z N O -F U N D A M E N T A L N Y

Π. EK U M EN ICZN Y P R O G R A M P O S Ł U G I P A P IE S K IE J

W EN CY K LICE „ L I UN UM SIN T ”

1. Tlo biblijne i teologicznopast oralne

Apologetyka, a później katolicka teologia fundam entalna, sporo miejsca poświęciła źródłom i uzasadnieniu prym atu Piotrowego. Podejm ując dzisiaj to zagadnienie z punktu widzenia eklezjologii rzym skokatolickiej, w arto zwrócić uwagę n a zmianę argum entacji i języka, ja k a zaszła w tej kwestii. Teksty Pisma Świętego uważane ongiś za „dow ody udzielania władzy” są najczęściej interpretow ane jak o wyraz troski Jezusa o Jego K ościół lub samoświadomości pierwszych w spólnot chrześcijańskich, zaś fragm enty M t 16, 18nn i J 21, 9nn, ujm owane d o tąd w schemat „obietnicy - realizacji prym atu” , rozum ie się raczej jak o odrębne tradycje, dw a zapisy pierwotnego doświadczenia roli P io tra w różnych społecznościach wierzących.

Wielość tekstów pośw ięconych pierwszemu Apostołowi i niezwykłe bogactw o zawartej w nich symboliki każą jed n ak dopatryw ać się genezy procesu „życia typów Piotrowych” w woli samego Jezusa i w mocy D ucha Świętego spajającej Kościół. D latego w spom niana zm iana argum entacji nie oznacza popadnięcia w „prym acjalny pragm atyzm ” , a więc szukanie uzasadnienia prym atu w samym tylko znaczeniu praktycznym papiestwa. Prym at rozpatruje się dzisiaj w ścisłej analogii z określonym przez Jezusa miejscem P iotra w kolegium D w unastu i z jego ro lą w pierwotnym Kościele apostolskim.

Podobnie m a się rzecz z sukcesją prym acjalną. Jest faktem , że współczesna teologia fundam entalna z większą powściągliwością podchodzi do tzw. argum entu z tradycji, w świetle którego p ry m at rzym ski miałby od samego początku postać prym atu jurysdykcyjnego konkretnego następcy św. Piotra. Jednakże u źródeł idei, że następcą Piotra m a być każdorazow y biskup Rzymu, nie widzi się też zwykłego splotu w ydarzeń społeczno-politycznych. D ecydującą rolę odegrał w tym fak t męczeństwa P iotra i Pawła w Wiecznym Mieście, b o g ata sym bolika zjednoczenia w okół ich grobów dwu pierwotnych biegunów misyjnych i organizacyjnych chrześcijaństwa, zaznaczają­ ca się już w Dziejach A postolskich św iadom ość osiągnięcia przez K ościół wymiaru prawdziwie katolickiego w m om encie rozpoczęcia ewangelizacji R zym u, wytrwałość K ościoła rzymskiego w obliczu pierwszych prześladow ań, wreszcie - znalezienie przez chrześcijaństwo trwałego p u n k tu oparcia w tradycji i sukcesji rzymskiej w m om entach sporów doktrynalnych i rozłam ów .

W świetle współczesnych b ad ań m ożna więc stwierdzić, że prym at rzymski kształtow ał się początkow o ja k o w ażne spoiwo kom unii Kościołów i kolegial­ ności biskupów, jest praw dopodobne, że nie był to odrazu prym at jednostkow ego biskupa. Pierwotne chrześcijaństwo długo broniło się także przed jego ujęciem w kategoriach jurydycznych, chociaż dobrze rozum iano, że spoczywająca n a Rzymie odpowiedzialność za .jed n o ść w wielości” nie może zostać urzeczywistniona bez pewnych form władzy. M onarchizacja i jurydyzacja posłannictw a Piotrow ego w eklez­ jologii i żydu społeczno-politycznym Zachodu stała się jednak faktem . W czasach

najnowszych, zwłaszcza dzięki stylowi sprawow ania posługi papieskiej przez kolej­ nych następców św. Piotra, pow raca się d o wizji biskupa Rzym u jak o pierwszego św iadka zmartychw stałego Pana i znaku sprzeciwu, ja k o Głowy Kolegium i stróża jedności Kościołów.

W łaśnie w tych term inach opisał istotę posługi papieskiej Sobór W atykański II: „W (...) Kościele Chrystusow ym Biskup Rzymski, jak o następca Piotra, którem u Chrystus pow ierzył misję pasienia swych owiec i baranków , cieszy się z ustanow ienia Bożego najwyższą, pełną, bezpośrednią i pow szechną w ładzą dla opieki nad duszam i. On też z tego względu, żeja k o pasterz wszystkich wiernych otrzym ał posłannictw o, by dbać o do b ro w spólne całego K ościoła i o dobro poszczególnych Kościołów, zajmuje naczelne stanow isko w zwyczajnej władzy nad wszystkimi K ościołam i” (DB n r 2). Analogicznie stwierdza się o kolegium biskupów: „stan (...) biskupi, który jest następcą kolegium apostolskiego w nauczycielstwie i rządzeniu pasterskim , co więcej, w którym trw a nieprzerw anie ciało apostolskie, stanowi rów nież ze swoją Głow ą, Biskupem Rzymskim, a nigdy bez niego, podm iot najwyższej i pełnej władzy nad całym K ościołem ” (K K n r 22).

W perspektywie soborowej papież jest biskupem Rzym u, który ze względu na szczególną właściwość swojej stolicy - sukcesję posłannictw a Piotrow ego, posiada jedyną w swoim rodzaju misję i odpow iedzialność pasterską za jedność wszystkich Kościołów lokalnych, pełniąc z woli Chrystusa posługę stróża kom unii K ościołów i urząd głowy kolegium biskupów.

Sobór nie ustrzegł się pewnych akcentów jurydycznych. Przejawiają się one w niczym nieograniczonej (z ludzkiego punktu widzenia) „bezpośredniości władzy papieskiej” nad Kościołami lokalnymi oraz w trudnościach związanych z praktycznym urzeczywistnianiem najwyższej podmiotowości kolegium biskupów. D latego wolno przypuszczać, że „reinterpretacja prym atu” w perspektywie tertio millenio adveniente będzie wyraźniej niż dotąd zmierzać w kierunku uznania wszystkich wymiarów teologii Kościołów lokalnych i ekumenicznego pow rotu do dziedzictwa wyrażonego w zwrocie: „pierwszeństwo w miłości” . Niezwykle ważnym etapem w tym dziele jest encyklika Jana Pawła II o działalności ekumenicznej Ut unum sint z 25 m aja 1995 r.

2. Posługa papieska w świetle encykliki

W Ut unum sint Papież bez cienia irenizmu podkreśla, że według nauki Kościoła katolickiego „kom unia K ościołów partykularnych z Kościołem Rzym u oraz ich Biskupów z Biskupem Rzym u jest w Bożym zamyśle podstawow ym w arunkiem pełnej i widzialnej kom unii” . Jak m ożna się przekonać czytając następne zdanie, nie jest to w arunek jedyny ani najwyższy. Jan Paweł II zaznacza także, że jedyną G łow ą K ościoła jest Chrystus. Lecz to właśnie C hrystus postaw ił n a czele D w unastu Piotra. D latego funkcja Piotrow a - stwierdza Jan Paweł II - musi trw ać ciągle w Kościele, aby „był on w świecie w idzialną kom unią wszystkich jego uczniów” (nr 97).

Isto ta misji biskupa Rzymu polega zatem n a tym, że „dzięki władzy i au to ­ rytetowi, bez których funkcja ta byłaby tylko pozorem , (...) m a [on] zabezpieczać

B IU L E T Y N T E O L O G IC Z N O -F U N D A M E N T A L N Y

kom unię wszystkich K ościołów ” . T o z tego tytułu jest pierwszym pośród slug jedności, a jego władzę i autorytet określa się mianem prym atu. Papież sprawuje go n a różnych płaszczyznach” : przypom inając o nakazach wynikających ze w spólnego d o b ra Kościoła, przem awiając w imieniu wszystkich pasterzy będących w kom unii z nim, stwierdzając, że jakaś opinia jest nie d o pogodzenia z jednością w iary albo wręcz orzekając e x cathedra, że d an a d o k try n a nie należy do depozytu w iary (nr 94).

Jan Paweł II wyraźnie podkreśla, że prym at powinien łączyć się z realną władzą, bowiem bez tego funkcja papieska byłaby funkcją pozorną. W encyklice pokazuje, że jej potrzeba m a także w ym iar ekumeniczny. Z jednej strony dlatego, że przez całe pierwsze tysiąclecie chrześcijanie żyli w jedności wiary i sakram entów , „a jeśli wyłaniały się nieporozum ienia między nim i co d o w iary czy karności kościelnej (...), m iarkow ała je Stolica R zym ska za obopólną zgodą” (nr 95). Z drugiej strony dzisiaj, po wiekach gwałtownych polem ik o prym at, Kościoły i w spólnoty kościelne coraz uważniej przyglądają się „powszechnej posłudze chrześcijańskiej jedności” (nr 89), a wielu prom otorów ekumenizmu „w skazuje na potrzebę takiej właśnie posługi” (por. n r 97). A zatem Jan Paweł II widzi jednoznacznie potrzebę realnej władzy prym acjal- nej, ale - podobnie ja k chrześcijanie pierwszego tysiąclecia i uczestnicy dialogu ekumenicznego dzisiaj - jej istotę upatruje głównie w „m iarkow aniu nieporozum ień” i „posłudze na rzecz jedności” . W tym kontekście Papież zwraca się do pasterzy, teologów i wiernych K ościoła katolickiego, ale także innych wyznań chrześcijańskich z niezwykle wymownymi, czterem a wezwaniami.

3. Poczwórny apel

a. Wezwanie do modlitwy o nawrócenie

Papież podkreśla, że chociaż to sam Chrystus powierzył Piotrowi specjalną misję um acniania braci, „ukazał m u zarazem jego ludzką słabość i szczególną potrzebę nawrócenia: «Ty nawróciwszy się, utw ierdzaj swoich braci» (por. Łk 22, 32). W łaśnie ludzka słabość P iotra ukazuje w pełni, że w spełnianiu tej szczególnej posługi papież zdany jest całkowicie n a łaskę i modlitwę Pana: «Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała tw oja wiara« (Łk 22, 32). Nawrócenie P io tra i jego następców opiera się n a modlitwie samego Odkupiciela, K ościół zaś nieustannie przyłącza się do tego błagania” . W tym właśnie miejscu Jan Paweł II zw raca się z serdeczną prośbą, „aby modlitwę tę podjęli wierni K ościoła katolickiego i wszyscy chrześcijanie. Niech wszyscy m odlą się wraz ze m ną o to nawrócenie” (nr .4).

b. Prośba o przebaczenie

Kościół katolicki jest świadom, że pośród wszystkich K ościołów chrześcijań­ skich właśnie on „zgodnie z tradycją apostolską i z wiarą Ojców zachow ał w posłudze Biskupa Rzymu widzialny znak i gw arancję jedności” . Zarazem jednak wie, że znak ten „stanowi” trudność d la większości pozostałych chrześcijan, których pam ięć jest

obciążona bolesnym i wspom nieniam i” . D latego, wspominając analogiczny apel Pawła VI, Jan Paweł II dodaje: „w raz z m ym Poprzednikiem (...) proszę o przebaczenie za wszystko, za co jesteśm y odpow iedzialni” (nr 88).

c. Apel o zrozumienie dla papieskiej posługi miłosierdzia

W przekonaniu Ja n a Paw ła II K ościół został pow ołany przez C hrystusa przede wszystkim p o to , „aby objaw iać św iatu, uw ikłanem u w swoje przewiny i chybione dążenia, że Bóg w swoim miłosierdziu m im o wszystko może nawrócić serca ku jedności, otwierając im dostęp d o swojej kom unii” (nr 93). Szczególna posługa n a rzecz tej jedności, „zakorzeniona w dziele Bożego miłosierdzia, zostaje powierzona, wewnątrz samego kolegium biskupów, jednem u z tych, którzy otrzymali od D ucha zadanie nie polegające n a sprawowaniu władzy n ad ludem - jak to czynią władcy narodów i wielcy (...) - ale n a prowadzeniu ku spokojnym pastwiskom. Takie zadanie może wymagać ofiary z własnego życia” (nr 93). W tym kontekście Jan Paweł II apeluje: „Jako spadkobierca misji P iotra w Kościele użyźnionym krw ią pierwszych A postołów, Biskup Rzymu pełni posługę zakorzenioną w wielokształtnym miłosierdziu Boga, który przemienia serca i rozlewa m oc łaski tam , gdzie chrześcijanin poznaje gorzki smak własnej słabości i nędzy. A utorytet związany z tą posługą jest całkowicie oddany n a służbę zamysłowi Bożego miłosierdzia i w tej perpsektywie należy zawsze na niego patrzeć. W niej też zrozum iała staje się władza właściwa dla tej posługi” (nr 92).

d. O dialog ekumeniczny nad sposobami sprawowania urzędu papieskiego

M odlę się gorąco - cytuje swoje przem ówienie z 1987 r. papież - aby D uch Święty „obdarzył nas swoim światłem i oświecił wszystkich pasterzy i teologów naszych Kościołów, abyśm y wspólnie poszukiwali takich form sprawow ania owego urzędu, w których możliwe będzie realizow anie uznaw anej przez jednych i drugich posługi miłości” (nr 95). K ontynuując tę myśl, Jan Paw eł Π - bodaj ja k o pierwszy papież w dziejach - apeluje d o pasterzy i teologów podzielonych Kościołów: „Jest to ogrom ne zadanie, od którego nie możemy się uchylić i którego nie mogę wykonać samodzielnie. Czy zatem realna, choć niedoskonała kom unia, istniejąca między nam i, nie mogłaby nakłonić kościelnych zwierzchników i ich teologów do naw iązania ze m n ą braters­ kiego i cierpliwego dialogu n a ten tem at, w którym moglibyśmy wzajemnie wysłuchać swoich racji, w ystrzegając się jałow ych polem ik i m ając n a uwadze jedynie wolę Chrystusa w obec Jego K ościoła (...)” (nr 96).

Apele te składają się n a bardzo ważny program ekumenicznej nadziei, nie zawsze dostrzegany w komentarzach poświęconych encyklice. Od wszystkich stron uczest­ niczących w dialogu n a rzecz jednośd chrześcijan zależy teraz, czy doczeka się on realizacji.

B IU L E T Y N T E O L O G IC Z N O -F U N D A M E N T A L N Y

III. SEKTY W E W SPÓ ŁC ZE SN Y M ŚW IECIE A K O ŚC IÓ Ł

Z JA Z D W Y K ŁA D O W CÓ W T E O L O G II FU N D A M E N TA L N E J

W dn. 11-12 kw ietnia 1996 r. w gm achu Wyższego Seminarium D uchow nego w Koszalinie odbył się Zjazd W ykładow ców Teologii Fundam entalnej. Tym samym pow rócono do praktyki corocznego organizow ania spotkań polskich teologów fundam entalnych. W tym ro k u zadania tego podjął się i doskonale je zrealizował ks. d r A. K loska, wykładowca naszej dyscypliny w W SD w Koszalinie. Program został przygotowany przez Sekcję Teologii Fundam entalnej K U L . W zjeździe wzięło udział ponad czterdziestu uczestników.

Spotkanie rozpoczęto E ucharystią koncelebrow aną p od przewodnictwem b p a T. W em o, adm inistratora diecezji koszalińsko-kołobrzeskiej. Pierwszy referat pt. „Religia a sekta” wygłosił ks. prof. d r hab. M . Rusecki (K U L), przewodniczący Sekcji W ykładowców Teologii F undam entalnej. W czasach współczesnych usiłuje się zastępować termin „sekta” term inam i: „now y ruch religijny” , „denom inacja” itp. Zdaniem ks. prof. Ruseckiego, term in „sek ta” pow inien jednak zostać utrzym any. N ie m ożna przecież nie odnieść tego określenia d o ugrupow ań typu: „N ajw yższa praw d a” czy„Świetlisty szlak” . R eferat podkreślał też, że zachodzi ogrom na trudność w odróż­ nieniu religii czy K ościoła od sekty, jeśli stosuje się same kategorie socjologiczne. Bp prof, dr hab. Z. Pawłowicz z G dańska, au to r następnego reaferatu, zajął się typologią sekt. Zaznaczył, że w badaniach tego zjawiska należy rozróżnić religioznawcze, socjologiczne i eklezjologiczne znaczenie term inu „sekta” . W omówieniu i typologii konkretnych sekt występujących w Polsce bp Pawłowicz posłużył się praktycznym kluczem ich klasyfikacji. Zwrócił też uw agę n a związki św iatopoglądow e i religijne działające w Polsce. O sektach ja k o problem ie teologicznym mówił ks. d r B. Ferdek (Niwica). O dwołując się d o klasycznego podziału trak tató w teologii dogm atycznej, referent w skazał n a płaszczyzny, w których rozwój sekt może stać się wyzwaniem do autentycznej odnowy teologii. N p. św iadom a tego wyzwania eklezjologia nie będzie hierarchiologią, a eschatologia „m atem atyką rzeczy ostatecznych” . W kom unikacie kończącym pierwszy dzień obrad ks. S. W argacki SVD zwrócił uwagę n a konieczność uwzględnienia w refleksji teologicznej nad sektami wyników b ad ań antropologii psychologicznej. D otyczy to zwłaszcza b ad ań n ad tzw. odmiennymi stanam i świado­ mości czy depryw acją sensoryczną.

Także drugi dzień obrad rozpoczęto Eucharystią koncelebrow aną p od przew od­ nictwem ks. prof. M . Ruseckiego. O brady otworzył referat ks. d ra R . Tom czaka, rek to ra W SD w Paradyżu Gościkowie, n a tem at: „New Age wyzwaniem dla K ościoła” . A utor referatu podkreślił, że N ew Age nie jest sektą, lecz neognostyckim prądem kulturow ym . Aby rozeznać jego rozm iary, wystarczy uśw iadom ić sobie, że 10% obrotu wszystkich księgarń w N iemczech stanowi literatura z tego kręgu. D la K o śd o ła typ w rażliwośd, jak i niesie ze sobą N ew Age, jest pewnym pozytywnym znakiem czasu. Zarazem je d n a k społecznośd chrześcijańskiej nie m oże być obojętna propaganda ideologiczna prow adzona za pośrednictw em ruchów ekologicznych czy szerzenie doktryny reinkarnacji. Ten p u n k t szczególnie podkreślił ks. d r A.

Siemienie-wski (PAT W rocław) w referacie poświęconym stosunkow i K ościoła do sekt. Zdaniem referenta, orzeczenia soborowe, deklaracje Jan a Paw ła II n a tem at wolności religijnej oraz fragm enty „K atechizm u K ościoła katolickiego” odnoszące się do relacji z innymi religiami czyta się jednostronnie, pom ijając zaw arte w nich przeświadczenie, że jedyna praw dziwa religia przechow yw ana jest w religii chrześcijańskiej, a także ostrzeżenia przed fałszywymi kultam i.

R eferatom towarzyszyły ożywione dyskusje. Podkreślano w nich potrzebę w ypracow ania jaśniejszych kryteriów definicji sekty oraz konieczność podejm ow ania tej problem atyki n a zajęciach z teologii fundam entalnej i religiologii. N a zakończenie przyjęto zaproszenie ks. d ra hab. T. D oli (U niwersytet Piastowski w O polu) do odbycia przyszłorocznego zjazdu w K am ieniu n a Ziemi Opolskiej oraz postanow iono, że zjazd ten zajmie się kw estią wiarygodności Kościoła.