MCCXLVI STUDIA RELIGIOLOGICA Z. 33 2000
Elżbieta Wnuk-Lisowska
KONCEPCJA BOGA I ABSOLUTU W ISLAMIE
Rozważania na temat Boga mają w islamie znaczenie zasadnicze. Cała muzułamań- ska doktryna iwszystkie religijne dogmaty islamu1 wypływają z idei Boga. Jednocześnie muzułmańska koncepcja Boga jest rozwinięciem monoteizmów bliskowschodnich. Wi dać w niej bardzo wyraźną kontynuację koncepcji semickich, o czym świadczy choćby sama nazwa - Allah, wywodząca się ze starego semickiego rdzenia. Arabski wyraz Allah używany jako imię Boga wiąże się bowiemze starym semickim rdzeniem 7 poja wiającymsię w źródłach asyryjskich,potem aramejskich i hebrajskich2 *.
1 Islam - arabski rzeczownik od czasownika aslama - „poddawać się", oznacza całkowite podporządkowanie się woli Boga.
2 Rdzeń 7po arabsku przyjmuje formę illäh. Rzeczownika Ula naoznaczenie jedynego Bogaużywasię wyłącznie z rodzajnikiem określonym al-, przez co podkreśla się jedność Boga. W wyniku działania językowych praw asymilacji wyraz al- illäh przyjął ostatecznie formęallah. Należy tujeszcze zaznaczyć,że rzeczownik pospolity illäh jestrównież używany w języku arabskim i w odróżnieniu do Allah ma liczbę mnogąäliha.Por. .1. Danecki. Podstawowewiadomości o islamie. Dialog, Warszawa 1997, s. 111.
’„Byłem ukrytym skarbem, chciałem aby mnie poznano. Dlatego stworzyłem świat, by ludzie poznali mnie".S.H.Nasr. Islamie Spirituality. Foundation:„God", s.321.
Bóg islamu - transcendentny i abstrakcyjny, nie posiada żadnych cech fizycznych.
Jestabsolutną jednością, rzeczywistością najwyższą i wyjątkową, niepodobnądo nicze
go i nikogo. Czy zatem możnapoznać tę nie przypominającą nic i niczego Rzeczywi
stość? A jeśli tak, to w jakisposób?
Po pierwsze,jest to możliwe dlatego, że abstrakcyjny, transcendentny Bóg muzuł manówpragnął, by go poznano. Dlategostworzyłświat i ludzi. Islampodobnie jak dwie starszereligie - judaizm i chrześcijaństwo, mówi, żeBoga można poznać tylkopoprzez jego własne działanie’ i tylko wówczas, kiedy Onsam tego chce. Dlatego stworzył świat i ludzi. Człowiek możejedynie próbować z największym trudem uchwycićJego naturę.
Czyni to, rozważając znaki przyrody i świata oraz przede wszystkim studiując pilnie wersetyKoranu.
Korannakłaniamuzułmanów,abyszukali Oblicza Boga (a więc tej Jego części, któ
ra zwraca się ku światu) wszędzie. Wyzwanie to dla zwykłego człowieka okazuje się jednak zbyt trudne. Wymaga nieustannej czujności, wyczulenia na znaki i symbole,
koncentracji, intelektualnego i emocjonalnego napięcia prawie niemożliwego do pogo dzenia ze zwykłym życiem. Ale właśnie tę drogę wybrali muzułmańscy mistycy - sufi.
Szukając Boga, podążali różnymi ścieżkami zawsze jednak podstawą ich rozważań był Koran i hadisy.
Pojęcie Boga
Współczesnyjapoński filozof NishidaKitaró powiedział, że dla Zachodu podstawą rzeczywistościjest istnienie, dla Wschodu zaś - nicość. Wybitny muzułmański mistyk i filozof Ibn ‘Arabi4 *napisał:
4 Ibn 'Arabi - wybitny arabski filozof i gnostyk żyjący między 1165-1240 rokiem. Podstawą jego światopoglądu i dociekań była precyzyjna, logiczna analiza doświadczenia mistycznego i ontologiczno- metafizyczny opis charakteru świata, który powstaje podczas takiego doświadczenia. Ibn 'Arab pisał:
„Mistyk bez możliwości logicznego myślenia nie jest mistykiem, a filozof, który nie doświadczył mistycznegokontaktu z rzeczywistością nie jestfilozofem”.
’T. Izutsu,Sufism and Taoism. A Comparative Study of Key Philosophical Concept, Iwanami Shoten, Tokyo 1983, s. 13.
6 Tamże, s.23.
7 Muzułmański mistycyzm związanyjest z narodzinamisufizmu. Zwykle przyjmuje się,żepowstałon na początku IX wieku (por. Islamic SpiritualityFoundation, edited by S.H. Nasr,SCM Presss LTD,London 1989, M. Validuddin, The Quranic Sufism, Motilal Banarsidass, Delhi 1959; C.W.Ernst, Sufism, Shambhala, Boston-London 1997).
Możemy mówićo sullzmie tureckim,arabskim,irańskim, o sufizmie poszczególnychszkól czy nawet mistrzów. Bo choć oparty na wspólnej podstawie, jakąjest Koran, i deklaracji bycia muzułmaninem wyrażonej w słowach La ilciha Ula Lldh - „Nie maboga prócz Boga” oraz Muhammad rasula'Llah -
„Mahomet jest jego Prorokiem”, nie jest jakąśjedną drogą, lecz raczej wielością różnych dróg, którymi ludzie podążali do Boga. Dla jednych ten moment spotkania byl olśniewającym blaskiem, dla drugich przepastną ciemnością. Każdy z wielkich muzułmańskich mistyków wniósł do pojęcia sufizmu coś indywidualnego, coś ze swoichosobistych doświadczeń,przeżyć, intelektualnych dociekań.
" Zob.I.R. Netton, Allah Transcendent, 1989.Zobtakże. E.L. Fackcnheim, The Possibility of the Universe in Al-Farabi, Ibn Sina and Maimonides, Procedings of the American Academy for Jewish Research, vol. 16(1946-1947).
„Świat jest iluzją, nie istnieje naprawdę. Znaczy tyle co imaginacja. Wyobrażacie sobie, że świat
¡est rzeczywistością autonomiczną, całkowicie różną i niezależną od absolutnej Rzeczywistości.
Ale świat taki niejest'' .
Jeśli ktoś chce- poznać, co znajduje się za zasłoną, musi przedewszystki zrozumieć, że świat, cała tak zwanarzeczywistość jest jedynie snem. „Wszyscy ludzie śpią; budzą się jedynie wtedy,kiedy umierają”6.
Słowa Ibn 'Arabiego bliskie były także innym muzułmańskim mistykom7. Oni także próbowali odpowiedzieć na pytanie, co człowiek widzi, kiedy odrzuci krępujące go więzy rozumu i zmysłów, co czuje, kiedy przekroczy próg widzialnego świata i poprzez pajęczynę rzeczy zmysłowych dostrzeże to,cosię za nimi ukrywa? Dlanichtakże świat był jedynie złudzeniem, fantasmagorią, rzeczywistością nieprawdziwą. I dla nich naj ważniejszym pytaniem było - czym jestRzeczywistość?
Odpowiedź pojawiała się natychmiast. Tym czymś jest Absolut - jedyna Rzeczywi stość prawdziwa. Tylko On jest bytem koniecznym". Jest esencją - dhat (dhat - „being”,
„essence”, „seif’, „person”, „personality”) i egzystencją - wujüd. Al Farabi, arabski filozof (IX-X w.)w Fusus al Hakim powiedział, że wszystko, co na świecie istnieje, posiada esencję (mahiyya) i egzystencję (huwiyya)\ Źródłemesencji nie jestjednak ona sama, leczcoś, co istnieje na zewnątrz. Tym czymś jest Przyczyna (mabda’), dla której esencja i egzystencja są jednym. Tą Przyczyną jestBóg - nazywany Pierwszym Bytem (a/ Mawjud al Awwäl), Pierwszą Przyczyną (as sabb al-Awwäl). Wujud (egzystencja) i dhät (esencja)sązatopione wBogu.Nie ma między nimi różnicy i nicje od siebie nie oddziela.
„W żaden sposób nie jest możliwe, abyOnnie istniał. Onjestbez początku (azali). Jest wieczny (dä'im al-wujud). Aby istnieć niepotrzebujeniczego. Jest niemożliwe, aby jakikolwiek bytistniał przednim i byłjego przyczyną” .
Ta Pierwsza Przyczyna, Pierwszy Byt jest niepodzielny, doskonale prosty, całkowi cie niematerialny i zupełnie pozbawiony formy. Jest umysłem absolutnie doskonałym, który rozumie swoją własną esencję i sam siebie wymyśla. Wszystko inne z Niego bierze swój początek, bo tylko On jest jedyną prawdziwą Rzeczywistością (al- haqq). 1 chociażjest potencjalną wielością cały czas pozostaje Jednym. Próba zrozu mienia tejRzeczywistości prowadziła poprzez świat.Świat, który wyłaniałsię z Boga".
Świat aBóg
Świat trwania i stawania się - tzw. rzeczywistość złożona z różnego rodzaju form i właściwości, jest jedynie kolorową tkaniną fantazji i wyobraźni, jest fantasmagorią i iluzją. Z drugiej jednak strony jest takżeprawdziwą Rzeczywistością (al-haqq). Trzeba
91.R.. Netton,dz.cyt., s.33.
10 al-Farabi „Fusul Mabadi AraAhl al- MadinaalFabadi”, I.R. Netton,dz.cyt., s. 105.
11 Teoriaemanacjipojawiasię u Al-Farabiego, zwłaszcza w Yirlous City (rozdz.VIIl).Słowem-kluczem jest tutaj sudur - „wyrastający”, „wypływający” orazfayd. fada -„wypływać,emanować”.
Bóg = AlAwwal(Pierwszy) Pierwszy Intelekt =Drugi (al Thani)
(Aktywny Intelekt) Drugi Intelekt Trzeci Intelekt Czwarty Intelekt PiątyIntelekt Szósty Intelekt Siódmy Intelekt ÓsmyIntelekt Dziewiąty Intelekt Dziesiąty Intelekt
Dusza iCiałoPierwszego Nieba Gwiazdy Stałe
Saturn Jowisz Mars Słońce Wenus Merkury Księżyc
Intelekt ludzki formy materia
Bóg jest zawsze pierwszy,dlategojego pierwsza emanacja, którajest PierwszymIntelektem, nazywana jest„Drugi”. Ten PierwszyIntelekt - bezcielesny iniematerialny, może być porównany doBoga. Ostatni - Dziesiąty Intelekt, jako jedyny nie jest związany zplanetami i gwiazdami inie potrzebuje do swojego istnienia materii. Jestłącznikiem między „dołem” i„górą”. Odgrywa rolę podobną doUniwersalnej Duszy Platona.To z niego emanują formy. Jest teżbezpośrednio związany z człowiekiem.
tylko pamiętać, że formy i stany tej tzw. „rzeczywistości” sąjednymiz wieluprzejawów Absolutu.
Bo chociaż świat jestułudą i iluzją, to jednak iluzjąobiektywną opartą na mocnych ontologicznych podstawach12. Wyjaśnia to teoria „pięciu planów bytu”, doskonale przedstawiona przez ucznia Ibn 'Arabiego - al-Qashaniego. Światopogląd sufich rozróż nia bowiem pięć światów - awalim, albopięćpodstawowych rodzajów Bytu1’.
l2T. Izutsu, dz.cyt., s. 11.
13 Te pięć poziomów opisywanych jest takżewinny sposób, por. L.Bakhtiar,Sufi - expression of the mystic quest, Thames andHudson. London 1976, s. 14.
Absolut
Świat Archetypów
Światsymboli(alam 'al mithal) Światform zmysłowych Świat cieni (cieńAbsolutu) Por.także T. Izutsu, dz.cyt.,s. 153.
14 Niekiedy Ibn Arabi zamiast słowa tajalli- „samomanifestacja", używa fayd-„emanacja".
15 Archetypy mają dwie formy: pasywną jako „zbiorniki, formy dla rzeczy", i aktywną - kiedy przejawiają się w świeciematerialnym. W świecie archetypów nie ma zmiany. Nie należy do boskiej woli zmienić to, co było zdeterminowane. Predestynacjawiąże się z dwoma terminami:qada - rzecz ma zaistnieć w świecie, ale nie jestokreślony czas, w którymma się to dokonać. Oadar - to ściśle określonymoment, w którym archetypjest bliski urzeczywistnienia.
1. Plan Istoty Bytu (dhat), zupełnego nieprzejawiania się Absolutu (al-ghayab al- mutlaq),Tajemnica Tajemnic.
2. Planatrybutów i Imion,Obecność Boskości (uluhiyah).
3. Plan działania, obecność Pana (rububiyahi).
4. Plan Obrazów (amthal) i Wyobraźni (khayal).
5. Planzmysłów idoświadczeń (mushahadah).
Ibn ‘Arabi określa każdyz tych pięciu światów jako hadrah -obecność Bytu. Każda obecność jest innym rodzajem manifestacji(Jajalli) Najwyższego Bytu14 15:
1. Pierwsza hadrah(Absolut w swojej absolutności).
2. Druga hadrah (Absolut manifestujący się jakoBóg).
3. Trzecia hadrah (Absolut manifestujący się jako Pan).
4. Czwarta hadrah (Absolut manifestujący się jako rzecz na wpół materialna, na wpół duchowa).
5. Piąta hadrah (Absolut manifestującysię jako świat).
W planie najwyższym Absolut wymyka sięludzkiemupoznaniu. Jednak na tych nie dostępnych wyżynachzachodzi rzeczbardzo ważna. Absolut staje się świadomysiebie.
Wówczas w nim samym następujesamomanifestacja, która oznacza narodziny wszyst kich możliwych form bytów i wszystkich zachodzących między nimi relacji. Absolut staje się świadomy siebie jako potencjalnej wielości. Należy jednak bardzo wyraźnie podkreślić, że ta potencjalna wielośćcały czas jest Jednym czy też Jednością.
W opisanymtu stanie jeszczenic nie istnieje, nie istnieje świat. Stadiumto, tę poten cjalnie mogącą zaistnieć wielość nazywa Ibn ‘Arabi „stałymi archetypami” (a'yan tha- bitahf\
Wszystko, copojawia się napoziomie zwykłejrzeczywistości, jest w sposób pośred ni przejawem Absolutu. Świat - najniższe stadium Boskiej Obecności,jest symbolem (mithal) rzeczy zplanu Obrazów, te zaś sąodbiciem Boskich Imion i Atrybutów (które pojawiły się w chwili, kiedyNajwyższa Boska Istota zapragnęła stworzyć świat). Jeśli
poza materialną stroną świata dojrzy się prawdziwą istotę Bytu, będzie to tym, co Ibn
’Arabi nazywa„odsłonięciem zasłony”.
Świat powstaje więc w wyniku tajalli - samomanifestacji Absolutu. Samomanifesta- cja ta ma strukturę podwójną i przebiega w dwóch etapach16 - najpierw w świecie nie widzialnym, potem widzialnym.
16T. lzutsu, dz.cyt., s. 153.
17 T.V. Morris, The Concept of God, Oxford 1987,s. 21.
Poglądy aszarytów i hanbalitów przypominają współczesnych dekonstrukcjonistów, którzy także uważają, że słowa oznaczająjedynie słowa, znaki inne znaki, a język należy pozbawić jakichkolwiek znaczeńwłącznie ze słowem„Bóg".
a) w pierwszym etapie w Boskiej świadomości pojawiają się wszelkie możliwe rze czy i relacje („stałe archetypy”), które dzięki boskim imionom rozdzielają się na wie
lość. Niepoznawalny Absolut zmienia się w Boską Obecność;
b)drugi etap manifestacjiAbsolutu dokonuje się jużw świeciematerialnym i polega narozpowszechnieniu się wświecie tychże „stałych archetypów”, które manifestująsię poprzez Boskie Imiona.
Zanim jednak przejdziemydo przedstawienia koncepcjiBoskich Imion,warto zwró
cić uwagę na sposób, w jaki Absolut i Bóg w muzułmańskiej mistycejest opisywany.
Bo chociaż w islamie nie ma koncepcji Boga osobowego, muzułmańscy teologowie natrafiali na ten sam problem opisuBoga, co teologowie chrześcijańscy. Posługiwali się
„ludzkim” językiem, bo przecież innego języka nie znali.
„Jeśli Bógjest radykalnieróżny niż stworzenie, jak możemy go we właściwysposób opisać. Jak możemy mówić o jego działaniu, miłości, wiedzy, zamiarach?”17 *. Co ozna
czająw Koranie słowa opisujące ręce, twarz, postać Boga? Podobniejak Klemens Alek
sandryjski muzułmańscy teologowie uważali, że posługiwanie się tym „antropomorficz- nym” językiem jest konieczne jedynie z powodu „słabości ludzkiego intelektu”. Bo przecieżnawet gdyby udało się uniknąć najgrubszej antropomorfizacji, to i tak nie uda się uniknąć terminów psychologicznych - „znać”, „kochać”, „przebaczać”, oraz takich, które opisują działanie - „czynić”, „sprawić”,„mówić”.
Dlatego też opisując Boga, najchętniej sięgali dojęzyka negatywnego -Bóg nie ma przyczyny, nie podlega zmianie,jest niepodobny do niczego i niemożliwy do opisania, niewyobrażalny, nieskończenie dobry, etc.
Ulemowie, szkoła hanbalicka i aszarycka (IX-X w.) uważali, żeskoro słowa ozna
czają jedynieinne słowa"1, najlepiej więcpozbawićjęzykjakichkolwiek znaczeń albo po prostu przyjąć, że „ręce Boga” to zupełnie inne niż ludzkie ręce, a jego „twarz” to zu pełnie inna twarz. Mutazylici traktowali zawarty w Koranie opis Bogajedynie jako metaforę i alegorię. ‘Abd al-Jabbar ibn Ahmad (930-1025) interpretował „oko Boga” jakojego wiedzę, „boską twarz” jako jego esencję. Ta teoria doprowadziła do opisu
Boga najczęściej stosowanego w sufizmie. Sufi posługując się metaforą i symbolem, rozwinęli język miłości, pełen namiętności, żaru i pasji. Ich strofy (ogromna liczba traktatów filozoficznych pisana była wierszem) to najwspanialsze przykłady arabskiej i perskiej liryki miłosnej. Bóg muzułmańskich mistyków jestUkochanym dramatycznie poszukiwanym przezswe stworzenie - kochanka.
Boskie Imiona
Światjest sumąBoskich Imion. Ich liczba jest nieskończona,jak nieskończona jest liczba rzeczy i zachodzących między nimi relacji. Można jednakdokonać podziału:
a) Boskie Imiona mogą być nazwami wszelkich istniejących w świecie rzeczy i związków (takich choćby jak stół,drzewo,człowiek, słońce, miłość, radość, etc.);
b) Boskie Imiona mogą być użyte w znaczeniu atrybutów Boga. Ich liczba jest wprawdzie takżenieograniczona, alemożna ją zredukowaćdo 99 - tylu,ile jest wymie
nionych w Koranie. Pomiędzy nimi jest pewna hierarchia. Ibn ‘Arabi tłumaczy to w następującysposób:
„Nie ma nic próczAbsolutu. Jeśli jednak wnormalnym świecie zmuszeni jesteśmy używać języka, abywyrazić, żecośjestwyżej bądź niżej lub, że jeden człowiekjestbardziej wykształcony od dru giego,to wówczas słowasą wokreślonejrelacji do siebie. Podobna hierarchia zachodzi takżemię
dzy atrybutami Boga. 1 tak np. Wola zajmujeniższą pozycję niż Wiedza (chociaż obie są Atrybu
tamiBoga). Zanimbowiem pojawi się Wola,musipoprzedzać ją Wiedza...” .
Warto tu także zauważyć rzecz następującą. Po pierwsze - to, na co Imiona wskazu ją, to znaczy Boska Istota, znajdują siępozawszelkimi porównaniami, po drugie -to, co znajduje się wyżej (a więc Imionastojące w hierarchii wyżej), zawiera to, co jest niżej.
Z drugiej stronyjednak te stojące niżej Imiona jako manifestacja Absolutu zawierają w sobie wszystkie inne. Podobną naturę marzeczywistość - każda najmniejszajej część zawiera wsobie cały świat.
Allah
Jak nazywasię zatem Imię, które jednoczy w sobie i zawiera wszystkie inne Imiona?
Imieniem tymjestAllah2". Ibn ‘Arabi tłumaczy to w sposób następujący:
„Transcendentne ¡est to, coposiadaabsolutnąperfekcję (kamal), którazawierawsobiewszystkie istniejącerzeczy i związki w takimstopniu, że nie ma jakiejkolwiek właściwości, która znajdowa
łaby się na zewnątrz. Bezwzględu natoczy określimy ją jako dobrą, czyzłą.Rozum,czy Boskie Prawo.
A ten stanrzeczy znajdujemy jedynie w tym, cookreślane jest Imieniem Allah”19 2021.
Wszystkie rzeczy, które nie są określanejako Allah - Bóg, Ibn ’Arabidzieli natakie, które są:
19 T.Izutsu, dz.cyt.,s. 105.
20 Tamże, s. 105, por. takżeS. Hossein Nasr, IslamieSpirituality; TheNames and Qualities, s. 312.
21 T. Izutsu, dz.cyt., s. 108.
a) miejscamiteofanii, b) formą (surah) w Bogu.
W tym drugimprzypadku przezformę rozumie sięszczególne Imię, które określa ja
kiś aspekt Boskiej Istoty zaświadczone w samymAbsolucie. I w tym wypadkukażda
z form posiadatakąsamą doskonałość. Imiona mająwięc równe znaczenie, w związku z czym nie zachodzi hierarchizacja.
Allaha Absolut
Allah jestwprawdzie tym imieniem, które jednoczy wszystkie inne, ale nie jest Ab solutem. Absolut nazywa Ibn ’Arabi słowemhaqq11- „Prawda”, „Rzeczywistość”.
22 Ibn ’Arabi stosujetakżeokreśleniedhat - „esencja", „istota”, w znaczeniu „czysty Byt”, „czysta Egzystencja”.
23 Tamże, s. 99-107.
24 T. lzulsu, dz.cyt.; TheDivine Names..., s.99-107.
Jeśli człowiek coś chce poznać, musi to przedewszystkim określić, nadać temu jakąś formę, aco za tym idzie- ograniczyć. Absolut będąc pozbawiony jakichkolwiek okre śleń, całkowicie nieoznaczony jest TajemnicąTajemnic i jako taki jest zupełnie niedo
stępnyludzkiemu poznaniu. Poznać go możemy dopiero wówczas, gdy się w jakiś spo
sób określi. Takiego samookreślenia - samoograniczenia dokonuje właśnie poprzez różne stadia samomanifestacji. W chwili kiedy Absolut określi siebie jako aktywną i efekty wną całość,która jednoczy wszystko,nazywany jest Allah".
Allah jest syntezą wszystkichBoskich Imion, podlegaciągłej transformacji, zmianie.
Jest jakby w wiecznymruchu i dla normalnego człowieka jest równie niedostępny jak Absolut. Jedynie Prorok mado niego dostęp. Prorok bowiem jest materializacją wszyst
kich BoskichImion.
Jeśli więcAllah jest dla człowieka niedostępny, czy można gojakoś poznać? Odpo wiedź Ibn ’Arabiego jest następująca. Człowiek może poznać Boga (Allah) poprzez swego osobistego Pana (Rabb). Tej teologiczno-ontologicznej różnicymiędzy słowami Allaha Rabb poświęca wiele uwagi.
Allah a Rabb
Kiedy człowiek modli siędo Boga, mówi - Panie mój (rabbi), albowzywa Boga ja
kimśkonkretnym imieniem - Wszechmogący,Sprawiedliwy, Przebaczający, Litościwy, etc. (w zależności, co chce od Boga uzyskać). Człowiek bowiemmoże nawiązać kontakt tylko z częściąAbsolutu, określoną konkretnym Imieniem - atrybutem2,1.
Imię Pan (rabb) jest właśnie manifestacjąAbsolutu, a także Allaha poprzez jedno konkretne Imię. Zwracając się w tak bezpośredni sposób do Boga, pozostajemy z nim zawsze w bardzo bliskiej relacji. Jest to bowiem tylko nasz Pan. Ibn ’Arabi piszę, że pozostaje w relacji z Allahem tylko poprzez osobistego Pana.
Ta osobista relacja ma jednak ontologiczne uwarunkowania. Zjednej strony, każde Imię (jako szczególny aspektAbsolutu) potrzebuje określonego bytu jako miejsca swo jej manifestacji. Z drugiej strony każdy byt w ściśle określonym momencie wybiera 22 23 24
tylko jedno Imię25 (zarówno w rozumieniu nazwy rzeczy, jak i Boskiego Atrybutu) i Imięto staje sięjego i tylkojego Panem.
25Tamże, s. 104.
26Tamże, s. 107.
27Tamże, s. 117.
Podobnie Bóg przejawiający się jako Pan potrzebuje obiektu, dla którego jest Pa
nem.Nie istnieje bezswojego „marbub” - tego, dla którego panuje. JedynieAbsolut nie potrzebuje niczego prócz siebie.
Rozważyliśmyróżnicęmiędzy Imieniem- Allah i Rabb, wiemy także, że istnieje 99 Boskich Imion, które są w jakiś sposób zhierarchizowane. Czy jest zatemjakieś imię, które stoi u szczytu tejhierarchii?
Najwyższym w hierarchii jest ImięRahman -Miłosierny26.
ImięRahman
„W Imię Boga Miłosiernego, Litościwego” -takzaczyna się każdasura Koranu po
wtarzana wielokrotnie w ciągu dnia przez muzułmańskich wiernych,jaktalizman, za klęcie, prośba, oczyszczająca umysł mantra. AleAllah jest przyzywany i określany jako Miłosierny nie tylko w basmeli. Koran bezustannie podkreśla nieograniczone Miłosier dzie, jakieAllah okazuje stworzeniu.Pojęciemiłosierdzia -rahmah, majednak nie tyle znaczenie emocjonalne, co ontologiczne. Rahmah - to nie tylkowspółczucie, lecz fakt natury ontologicznej. Dzięki Miłosierdziu powstał świat materialny. To boskie rahmah wywołało rzeczy z niebytu i pozwoliło im zaistnieć. Al Qashani mówi: „egzystencja (wujud) jest pierwszym przejawem Miłosierdzia, o którym mówi się, że obejmuje wszystko”27. Miłosierdzie jest aktem łaski Boga, przyzwolenia na zaistnienie w formie materialnej. Archetypurzeczywistnia się jako pojęcie, kiedywnika weń Imię (to dlatego Ibn ’Arabi mówi, że archetypy są„zbiornikami” dla Imion). Samo wniknięcie zaś jest możliwedzięki BoskiemuMiłosierdziu(które jest manifestacją Boskiego Oddechu).
Dzięki Boskiemu Tchnieniu Absolut wypełnia Imiona, Archetypy, Rzeczy. Ibn ’Ara bi mówi, że Boskie Imiona prosiły Boga o urzeczywistnienie i otrzymały egzystencję dzięki Miłosierdziu. Bowiem to Miłosierdzie tchnęło życiew te formy. Warto tu jeszcze raz podkreślićbardziej ontologiczny niż emocjonalny charakter miłosierdzia.
Ibn ’Arabi rozróżnia dwa rodzaje miłosierdzia: miłosierdzie bezwarunkowe -rah
mahal-imtinan, i warunkowe- ofiarowane wszystkim bez wyjątku, niezwiązane z karą ani nagrodą, sprawiedliwością. Wszystko, co wymaga urzeczywistnienia, obdarzone jest właśnie tym rodzajem Miłosierdzia. W ten właśnie sposób tłumaczy Ibn ’Arabi werset Koranu(VII, 156) „Miłosierdzie mojeobejmujecały świat”.
Jest także inny rodzaj miłosierdzia - rahman al-wujud, który otrzymujemy jako na grodęza dobre czyny.
Tak jak są dwa pojęcia określające miłosierdzie, tak też są dwa słowa nazywające Miłosiernego. Al-rahman jest tym, który obdarowuje miłosierdziem bezwarunkowym, al-rahim- miłosierdziem wnagrodę za dobre czyny.
Sufi mówią, że człowiek, który chce poznać Boski Oddech (Miłosierdzie), powinien najpierw poznaćwłasne ja.Bowiem poprzez Ja manifestuje sięPan.
Najbardziej wewnętrzna istota każdegoz nas wyrażona jest za pomocą mowy. Mowa bowiem odbijaboskie Słowo. Słowo stworzyło świat i poprzez słowo wraca do Boga.
Dlatego dla sufichtak ważna była modlitwa, śpiewrecytacja, śpiewna inwokacja,litania - zikr (słowo tooznacza „pamiętać”, „wywoływać”, „wymieniać”), kiedy wymieniamy Boga, wzywamy jegoImię, wzywając Jego imię, pamiętamy Go.
Poprzez modlitwę docieramy do najbardziej podstawowych rzeczy w nas samych, a ciało staje się świątynią Boga.
Wypowiadanie Boskich Imion jest wznoszeniem się Boga i powrotem do niego.
Świat powstał, kiedy Bóg wypowiedział Słowo, któremu towarzyszył Boski Oddech.
Absolut zstąpił z wyżyn, aby przejawić się jako świat. Modlitwa jest jakby aktem od
wrotnym. Człowiekwypowiada słowa, którymtowarzyszy oddech. Dziękimocy Imienia pojawia się wpowietrzu coś świętego. Bóg bierze nasz oddech,unosi nas ku sobie.
Wypowiadanie Boskich Imion, a także recytowanie niektórych wersetów zKoranu (każdy zakon wybierał inny werset bądź fragment) po wiele razy było uważane przez sufich za jeden z najbardziej skutecznych środków, poprzezktóry mogło nastąpić zjed
noczenie z Bogiem. Chociaż Ibn ‘Arabi uważał, że tak naprawdę nie można złączyć się z czymś, z czymodzawsze jest się połączonym. Powinno się tu raczej mówić o „synte zie” (al-jam)albo o „odkryciu zjednoczenia”. Bo tylko odkrywając owo zjednoczenie, można było zrozumieć istotęBoga.
KoncepcjąBogazajmowali się wybitnimuzułmańscy teologowie i filozofowie. Jak kolwiek różne były ich rozwiązania, nikt nie kwestionował istnienia Boga i nie podwa
żał jego absolutnej jedności. Wszyscy zgodnie uznawali Go za źródło wszystkiego, upatrującw Jegomiłosierdziu źródło powstania świata. Wątek ten szczególnie wyraźny jest u muzułmańskich mistyków. W ogóle wydaje się, że koncepcja Boga najpełniej przedstawiona jest w pismach muzułmańskich mistyków (takich jak np. Dżalaladdin Rumi) i filozofów-mistyków,takich jak Ibn ’Arabi (ale także YahyaSuhrawardi czy al- Gazali). Opierając się na własnych religijnych doświadczeniach, próbowali uchwycić naturę Boga. Ale jakkolwiek by Gonie opisywali - jako oślepiające światło,czy parali
żującą zmysły ciemność, Allah pozostał Tajemnicą Tajemnic. Tajemnicą, której choć poznać nie można, ale którą należypoznawać.
THE IDEA OF GOD ANDABSOLUTE IN ISLAM
Summary
Sufism is a very broad notion. We can speak about Turkish sufism, about Arabic or Iranian sufism.
Aboutsufismof different schools or even differentmasters. Sufism, though leaning on common baseas is Koran, and the common declarationof being a moslem which is expressed in the words La ilaha ilia ’ Llah-
“No God then God” andMuhammad rasula 'Llah -“Muhammad is the Prophet of God”,thus sufism,is not oneway buta greatnumber of ways,which people followedtoseekthe God. What does aman see whenhe throws away crampinghim fetters of mind and senses,whatdoeshe feel whenhe crosses the border of the phenomenal world and through the gossamer ofsensorial things hecansee whatis hidden behind them?
What kind ofworlddoes he observe when hewakesup from the dream which isthe life and opens his eyes in the completely different world inthe stateof illumination -baqa?
The article attemptsto describe the philosophical Sufi conceptsas well as Reality whichwas describe duringmystical experience.
God is One,we andeverythingotheris two or more. The Oneness of being remains inaccessible to people. It correspondsto knowledge of the Essence. Though the Essence remains unknowable andGod is incomparable butin any case itis not thepractical concernof mystic.His goal is to annihilateallclaims to independence and to become the perfect servant.
All thisprocessis very difficultandit required fromadeptsknowledgeand love. The best wecando is approximate it (this is known as tawhid).Knowledge is identical to the divinefriendship whereby God takes charge of His servants andennoblesthem.Throughknowledge they come toknow that He cannotbeknow.
But ifnot lovemystics had notenough strength in searching to grasp God. Loveis fire that keeps mystic heartwarm and this helps to keepmindalert.
