Człowiek - zbawcą człowieka? : uwagi o marksistowskiej teorii religii / Zofia Józefa Zdybicka.

S. ZOFIA JÓZEFA ZDYBICKA

CZŁOWIEK - ZBAWCĄ CZŁOWIEKA?

UWAGI O MARKSISTOW SKIEJ TEORII RELIGII

Religia rozumiana jako świadomy i wolny związek człowieka z rzeczywistością w stosunku do niego transcendentną (w naszej kulturze - z osobowym, istniejącym Bogiem) oraz religia jako dzie­

dzina kultury obejmująca pewną dziedzinę poznania dotyczącego zwłaszcza człowieka (doktryna), działania o odrębnej wartości (sac­

rum), a także społeczności religijne są faktem. Wiele ludzi w przesz­

łości i obecnie przeżywa swoje życie w perspektywie Boga, jako drogę do pełni, która będzie zjednoczeniem przez miłość z Bogiem i wzajemnie między sobą. W przeszłości i obecnie istnieją także, jako fakty kulturowe, różne religie, z których najbardziej znane i obej­

mujące największą liczbę wyznawców są wielkie religie świata - hinduizm, buddyzm, islam, judaizm i chrześcijaństwo.

Są to fakty dane w doświadczeniu, czyli w bezpośrednim poz­

naniu - zewnętrznym i wewnętrznym1. Wobec tego samego faktu istnienia religii ani obecnie, ani w przeszłości nie można zaprzeczyć.

Zresztą nikt tego nie czyni.

Kontrowersje dotyczą więc nie faktu istnienia religii, lecz jego interpretacji i wyjaśnienia, które jest odpowiedzią na kilka podstawo­

wych pytań:

- czym religia jest,

- dlaczego istnieje, czyli jaka jest jej geneza oraz

1 Istnieje wiele opisów faktu fenomenu religijnego. Zob. np.: J. C h e v a 1 i e r, Le phenomene religieux, w: Les dictionnaires du savoir modeme. Les religions, Paris

1972, s. 414-457; Z. Z d y b i c k a , Człowiek i religia, Lublin 1977.

171

- jakie pełni funkcje w indywidualnym i społecznym życiu czło­

wieka, w ludzkiej kulturze?

Pełna, spójna odpowiedź na powyższe pytania stanowi teorię religii (filozofię religii), których historia myśli ludzkiej zna wiele i których wiele funkcjonuje we współczesnej kulturze2.

Powstaje więc pytanie, dlaczego w dziedzinie tak istotnej dla człowieka występują różnice, i to tak zasadnicze? Dlaczego istnieje wiele teorii religii?

Religia jest faktem ludzkim - faktem indywidualnym i społecz­

nym. Wyjaśnienie każdego faktu ludzkiego, a więc także faktu religii, zakłada wyjaśnienie spraw bardziej podstawowych. Domaga się prze­

de wszystkim odpowiedzi na zasadnicze pytanie: kim jest człowiek, czym jest otaczający świat, cała rzeczywistość, w jaki sposób ten świat można poznać, jak należy go kształtować, by był światem bardziej ludzkim? Dotyczy to każdego filozoficznego wyjaśnienia religii. Filozofia (teoria) religii nie jest teorią w pełni autonomiczną w tym sensie, że nie może być oderwana od filozofii człowieka i wizji całej rzeczywistości (metafizyki).

Chcąc więc dogłębnie zaprezentować czy zrozumieć jakąś teorię religii, trzeba ją ukazać na tle systemu, którego jest częścią, częścią niezmiernie znaczącą dla poznania człowieka, ukazania per­

spektywy i sensu jego życia oraz sposobu przeżywania i kształtowa­

nia jego życiowych postaw.

Markistowska teoria religii ze względu na swą radykalność roz­

wiązań co do istoty, genezy i funkcji religii, ze względu na powiązanie, a właściwie utożsamienie się z ideologią i działaniem praktycznym (nawet z konkretnym systemem społeczno-politycznym) oraz ze względu na praktyczne konsekwencje, które w polskiej sytuacji znamy z doświadczenia, domaga się szczególniejszej uwagi oraz ujawnienia podstawowych dla systemu marksistowskiego koncepcji i założeń.

Interpretację religii, której fundamenty położyli K. Marks i F. Engels, trzeba przeto wyraźnie powiązać z całą filozofią marksis­

towską, która utożsamiając się z ideologią i światopoglądem, ma cha­

rakter wprost praktyczny. Jest nie tyle poznawaniem, ile działaniem,

2 Zob. Z d y b i c k a , dz. cyt.; Religion in contemporary Thought, wyd.

G. F. Mc Leon, Staten Island N Y ; J. C o l l i n s , God in Modem Philosophy, Chicago 1959; S. K o w a l c z y k , Bóg w myśli współczesnej, Wrocław 1979; M. N e u s c h , U źródeł współczesnego ateizmu, tłum. A. Turowiczowa, Paryż 1975.

172

kształtowaniem postępowania. Ukazanie głównych założeń mark­

sistowskiej filozofii czyni zrozumiałym stanowisko twórców i kon­

tynuatorów w stosunku do religii, a dyskusję przenosi na teren fun­

damentów systemu.

Rzetelna dyskusja między marksistami a przedstawicielami innych koncepcji religii nie może przeto ograniczać się do wybranych tez dotyczących wprost religii, nie może przebiegać tylko w dziedzi­

nie religioznawstwa, musi sięgnąć korzeni filozoficznej wizji rzeczy­

wistości, a przede wszystkim rozumienia człowieka. Prawda o religii jest nierozerwalnie związana z prawdą o człowieku. Czy religia hu­

manizuje czy dehumanizuje człowieka, czy go wybawia czy zniewala - oto istotne pytania. By na nie odpowiedzieć, trzeba szukać napraw­

dę obiektywnej i wszechstronnej odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek.

Nie zamierzam zajmować się rodowodem marksistowskiej filo­

zofii i marksistowskiej teorii religii, choć są to sprawy wielce poucza­

jące3. Pragnę ukazać problem bardziej od strony systematycznej.

Niemniej mówiąc o marksizmie nie można zapominać, że jako nurt myślowy marksizm jest zjawiskiem historycznym, zrodzonym z pew­

nej tradycji, określającym się wobec pewnych zastanych pytań i prob­

lemów, inspirowanym przez określone dziedzictwo intelektualne i ideowe, z którego klasycy wyszli, które w pewnych punktach prze­

zwyciężyli, ale od którego pozostali zależni i które pozostawiło na nim zasadnicze piętno. Jest to przede wszystkim tradycja idealistycz­

na klasycznej filozofii niemieckiej od Kanta poprzez Fichtego i Hegla do Feuerbacha, w której idea jest pierwotna w stosunku do rzeczy­

wistości pozapodmiotowej, w której przedmiot jest wypadkową działania podmiotu i rzeczy w sobie, w której szuka się w sobie idei podstawowej ogarniającej rzeczywistość4. Ta dominacja idei nad rzeczywistością, nad faktami pozostała trwałym dziedzictwem mark­

3 Zob. Z. C z a r n e c k i , Filozoficzny rodowód marksistowskiej teońi religii, Warszawa 1971.

4 Marks był świadom swojej zależności od Hegla: „Od idealizmu, który nawiasem mówiąc, utożsamiałem z idealizmem kantowskim i fichteańskim, czerpiąc z tego źródła - przeszedłem do szukania idei w samej rzeczywistości. Gdy przedtem bogowie żyli nad ziemią, to teraz stanowili jej centrum” (K. M a r k s , F. E n g e l s , Gesamtausga.be, t. I, Berlin 1929, s. 218. Por. C. C o t t i e r , Uatheisme du jeune Marx.

Ses origines begeliennes, Paris 1959).

173

sizmu, choć marksiści uważają się za realistów. Są nimi rzeczywiście w ujęciu wielu konkretnych przejawów życia, zwłaszcza społeczno- -politycznego, lecz nie w całości systemu.

Drugi nurt - tunel, w którym żyli i tworzyli klasycy marksiz­

mu - to materializm, zwłaszcza francuski materializm oświeceniowy, ekonomia angielska i francuski socjalizm utopijny5. Pozytywistyczna koncepcja nauki i filozofii dopełniają ram systemu.

Marksizm jako system swoim wyjaśnieniem obejmuje całą rzeczywistość - przyrodę, świat ludzki, przede wszystkim jednak sprawy ekonomiczne, społeczne, polityczne. Wiele uwagi poświęca się koncepcji materii, jej naturze i prawom rozwoju, wiele koncepcji społeczeństwa, historii, rozumieniu jej praw. Dlatego wyróżnia się materializm dialektyczny i materializm historyczny, niektórzy pod­

kreślają różnice zainteresowań i poglądów w różnym okresie życia twórców (stąd mówi się np. o koncepcjach młodego Marksa). Wy­

różnia się w marksizmie orientację bardziej scjentystyczno-przyrod- niczą i bardziej humanistyczną.

Pomijam przedstawianie tych problemów koncentrując się na koncepcji człowieka, której rozwiązanie wprost wiąże się z rozumie­

niem religii. Zasługą nowszych interpretatorów marksizmu - w Pol­

sce zwłaszcza A. Schaffa - jest zwrócenie uwagi na to, że właśnie człowiek jest centralnym problemem całej filozofii marksistowskiej, osią organizującą system. Sens życia ludzkiego, drogi wyzwolenia człowieka z sytuacji niekorzystnych, drogi do szczęścia stanowią jej istotną treść. Skąd na pierwszy plan w marksizmie, zwłaszcza obec­

nie, wysuwa się tzw. antropologia filozoficzno-socjologiczna6.

Istotne jej tezy można by streścić w następujących punktach:

- człowiek jest istotą przyrodniczą i społeczną

- alienacja stanowi istotną kategorię antropologiczną - najgroźniejszą alienacją jest alienacja religijna

- alienacja religijna ma swoją genezę w alienacji ekonomiczno- -społecznej

5 F. Engels i K. Marks (Święta rodzina czyli krytyka krytycznej krytyki przeciwko Brunonowi Bauerowi i spółce, w: K. M a r k s , F. E n g e l s , Dzieła, t. II, Warszawa 1961, s. 7-261) ukazują historyczną drogę kształtowania ich wizji świata.

6 Zob. M. F r i t z h a n d , Człowiek, humanizm moralność. Ze studiów nad Marksem, Warszawa 1961; A. S c h a f f , Marksizm a jednostka ludzka, Warszawa 1965; L. Seve, Marksizm a teoria osobowości, Warszawa 1975.

174

- dobro człowieka domaga się zniesienia wszelkich rodzajów alienacji, przede wszystkim alienacji religijnej

- ateizm jest środkiem uniwersalnym samowystarczalnej sote- riologii społecznej

- zniesienie własności prywatnej, komunizm i bezklasowe spo­

łeczeństwo oraz internacjonalizm - dokonane przez rewolucyjne działanie proletariatu - prowadzą do przekształcenia wyalienowanego człowieka w „nowego człowieka” w „nowym społeczeństwie” ; są osiągnięciem szczęścia, zbawieniem człowieka.

Wprawdzie drogi życiowe i drogi myślowe twórców marksiz­

mu - Marksa i Engelsa - były różne i w szczegółowych zagadnie­

niach można dostrzec różnice, spotkali się oni i całkowicie byli zgod­

ni co do religii:

- religia stanowi podstawowe zniewolenie człowieka (dehuma- nizuje człowieka)

- zniesienie religii jest koniecznym warunkiem wyzwolenia człowieka, które dokonuje się przez rewolucyjne działanie ekono­

miczno-społeczne proletariatu.

1. CZŁOWIEK ISTOTĄ PRZYRODNICZĄ I SPOŁECZNĄ

Przyroda i społeczeństwo stanowią dwa podstawowe środowis­

ka - ramy, które wyznaczają i określają status ontyczny człowieka w wizji marksistowskiej. Wprawdzie przyroda (materia) podlega prawu dialektycznego rozwoju i osiąga coraz wyższe formy bytowania, a także historyczny i rozwojowy charakter posiada społeczeństwo, to jednak całe życie człowieka - jednostki rozgrywa się na tym z góry wyznaczonym torze. Jeśliby można mówić o jakiejś transcendencji człowieka, to tylko w aspekcie horyzontalnym.

Człowiek jest istotą przyrodniczą, genetycznie tożsamą z ota­

czającym go światem materii, materii ewoluującej zgodnie z prawami dialektyki. Od innych twórców przyrody wyodrębniają człowieka

„jakościowe różnice” - świadomość i praca (ludzka praxis). Dzięki ludzkiej zdolności do refleksji człowiek jest istotą istniejącą dla siebie samej, jest istotą gatunkową. Świadomość, będąca samoświadomością (świadomość refleksyjna, uniwersalna), umożliwia człowiekowi świa­

domą i celową pracę.

175

Człowiek, będąc tworem przyrody, jest w sposób naturalny skierowany, odniesiony do przyrody. Jest ona jego naturalnym przedmiotem, to znaczy przedmioty dyspozycji i zdolności człowie­

ka istnieją poza nim jako niezależne od niego, może on przejawiać swe życie tylko w tych przedmiotach.

„Być przedmiotowym, przyrodniczym, zmysłowym, to to samo, co mieć przedmiot, przyrodę, zmysł na zewnątrz siebie albo być samemu przedmiotem, przyrodą, zmysłem dla innej istoty” 7.

Będąc istotą świadomą, człowiek zdolny jest przekształcać przyrodę. Dokonuje się to przez pracę - aktywność przedmiotową.

Stosunki między ludźmi zapośredniczone są przez rzeczy. W struk­

turze ekonomicznej zawarty jest podstawowy akt produkcyjny - praca, czyli przekształcanie surowej przyrody. Przekształcanie przy­

rody przez pracę stanowi postulat natury ludzkiej.

Marks - zwłaszcza w późniejszym okresie swej działalności - był całkowicie pochłonięty rozważaniem stosunków między czło­

wiekiem praktycznym a przekształcaną przez niego przyrodą oraz między człowiekiem a człowiekiem zapośredniczonych przez owe

„kształtowanie przyrody”.

Prowadzi nas to do drugiego istotnego i koniecznego odniesie­

nia człowieka - do społeczności. Człowiek - jednostka jest istotowo związana ze społecznością; jest „istotą społeczną”.

Człowiek jest wytworem nie tylko biologicznej ewolucji gatun­

ków, lecz tworem historyczno-społecznym, zmiennym pod pewnymi względami, jeśli chodzi o społeczeństwa na różnym etapie rozwoju lub różne klasy. Jednostka ludzka to część społeczeństwa, uwikłana w konkretne stosunki międzyludzkie - zwłaszcza produkcyjne - i tworzona przez nie.

„Jednostka jest istotą społeczną. Dlatego przejawy jej życia - choćby nie miały bezpośrednio postaci społecznej, postaci przejawów życia wespół z innymi - są przejawami i potwierdzeniem życia spo­

łecznego” 8.

Jednostka jest „w swojej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych”9; jest to podstawowa teza materializmu historycznego.

7 K. M a r k s , Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., w: K. M a r k s , F. E n g e l s , Dzieła, t. I, Warszawa 1962, s. 627.

8 Tamże, s. 580.

9 K. M a r k s , F. E n g e l s , Dzieła, t. III, Warszawa 1962, s. 7.

176

W określeniu: człowiek to „istota społeczna” nie chodzi o pod­

kreślenie prawdy, że człowiek żyje i rozwija się w społeczności, lecz że człowiek jest produktem - dziełem społeczeństwa, jest przez spo­

łeczeństwo konstytuowany, tworzony. Wiąże się to z zasadniczą dla zrozumienia człowieka tezą, że nie świadomość, czyli poglądy, posta­

wy określają człowieka, ale warunki materialne (byt określa świado­

mość). Jaki człowiek jest w danych warunkach, zależy od układu sto­

sunków społecznych, zwłaszcza produkcyjnych. One leżą u podstaw jego świadomości, one ją tworzą. Nawet „natura człowieka” jest funkcją stosunków społecznych.

Więź człowieka z przyrodą i więź człowieka ze społeczeń­

stwem dopełnia marksizm przez ukazanie roli ludzkiej pracy (praxis)1 rozumianej jako proces przekształcania przez człowieka obiektywnej rzeczywistości, a tym samym przekształcanie samego człowieka.

Autokreacja - przekształcanie rzeczywistości obiektywnej przyrody i społeczeństwa - jest przekształcaniem warunków swego bytowania, a w konsekwencji samego siebie.

„Ujmowanie jednostki ludzkiej jako cząstki przyrody, jako przedmiotu; ujmowanie jednostki jako cząstki społeczeństwa w sensie tłumaczenia jej postaw, poglądów i ocen jako funkcji stosunków spo­

łecznych; wreszcie ujmowanie jednostki ludzkiej jako płodu autokre- acji, jako wyniku praktycznej działalności ludzi tworzących historię - oto główne zręby marksistowskiej koncepcji jednostki ludzkiej” 10.

Marksistowska koncepcja człowieka jest koncepcją materiali­

sty czną: uznaje obiektywność przyrody oraz obiektywność społe­

czeństwa. Przestrzeń wyznaczoną człowiekowi przez te dwie „rze­

czywistości obiektywne” poszerza w marksizmie ludzka praxis: dzia­

łalność człowieka społecznego, który przekształca świat.

2. ALIENACJA - ISTOTNĄ KATEGORIĄ ANTROPOLOGICZNĄ

Dla zrozumienia marksistowskiej koncepcji człowieka oraz koncepcji religii niezmiernie ważne jest zrozumienie pojęcia alienacji, zresztą zaczerpniętej od Hegla i Feuerbacha11.

10 S c h a f f , dz. cyt., s. 104.

11 Na temat alienacji poza tekstami Marksa i Engelsa zob.: B. B a c z ko, Hegel, Marks i problemy alienacji, „Studia Filozoficzne” (SF), 1957 1, s. 36-58;

12 — W obec filozofii. 177

Człowiek, żyjąc i działając w społeczeństwie, wyraża, ujawnia siebie, uzewnętrznia siebie, swoje „ja” w postaci rzeczy, zmateriali­

zowanych duchowych wartości oraz przekształconych stosunków społecznych. Stosunki społeczne są zapośredniczone poprzez rzeczy.

Zjawisko to określa się w marksizmie jako reifikację i obiektywizację.

Reifikacja (urzeczowienie) i obiektywizacja działalności czło­

wieka są istotnie związane z bytowaniem ludzkim i stanowią funda­

mentalną kategorię antropologiczną.

Proces reifikacji i obiektywizacji może ulec deformacji i pojawia się wówczas zjawisko alienacji. Alienacja jest rodzajem reizacji i obiektywizacji w jakiś sposób zdeformowanej. To, co tworzy czło­

wiek - wytwory ludzkie uzyskują niezależny od człowieka byt, usamodzielniają się. Człowiek traci nad nimi władzę, one zaczynają nad nim panować, podporządkowując go swoim własnym prawom.

Zjawisko alienacji stanowi fundamentalne zagrożenie dla człowieka, pozbawia go istotnej jego rzeczywistości, części siebie, jest wewnętrz­

ną sprzecznością człowieka.

„Jednostki zawsze brały siebie za punkt wyjścia, wychodzą zawsze od samych siebie. Ich stosunki są stosunkami rzeczywistego procesu życia. Skąd się to bierze, że ich stosunki usamodzielniają się wobec nich, że siły ich własnego życia zdobywają władzę nad nimi?” 12

„Utrwalanie się działalności społecznej [...] konsolidowanie się naszego własnego wytworu w rzeczową nad nimi władzę, która prze­

rasta możliwości naszej kontroli, krzyżuje nasze oczekiwania, niwe­

czy nasze rachuby - jest jednym z głównym momentów w dotych­

czasowym rozwoju historycznym” 13.

W sytuacji alienacyjnej człowiek znajduje się wobec wyobco­

wanego świata, w którym jego własne wytwory i wartości przeciw­

stawiają się mu, okradają go z jego własności, pomniejszają jego rzeczywisty byt, zagrażają mu, czynią zeń niewolnika.

Twory te mogą być różnej natury: ideologicznej, społecznej, ekonomicznej. Najbardziej podstawowa jest alienacja ekonomiczno-

A. C o r n u , L'idee d’alienation chez Hegel, Feuerbach et K. Marx, „La pensee” ; D. Bel l , The Debate on Alienation, w: Revisionism, wyd. L. Łabędź, Londyn 1962, s. 195-211.

12 K. M a r k s , 2 rękopisu „/. Feuerbach”, w: Dzieła, t. III, s. 267.

13 K. M a r k s , F. E n g e l s , Ideologia niemiecka, w: Dzieła, t. III, s. 35.

178

-społeczna, źródło wszelkich odmian alienacji. Najgroźniejsza jest religijna, będąca formą alienacji ideologicznej.

Panowanie nad człowiekiem rzeczywistości, która wymyka się jego kontroli, a więc jest częścią jego samego pozbawia go człowie­

czeństwa, zatacza granice (sztuczne) uniemożliwiające jego rozwój, czyli odczłowiecza człowieka, dehumanizuje go. Człowiek staje się niewolnikiem własnych wytworów, co prowadzi w konsekwencji do zaprzeczenia siebie, zagubienia, wyeksploatowania. Człowiek czuje się nieszczęśliwy, rozdarty, ciemiężony, zniewolony.

Alienacja może dotyczyć nie tylko wytworów człowieka, ale i samego człowieka (autoalienacja). Człowiek jako podmiot staje się sobie obcy, przeżywa siebie jako rzecz uczestniczącą w otaczającym świecie rzeczy.

Marksizm ma charakter wyraźnie soteriologiczny. Jego istot­

nym zadaniem jest wyzwolenie człowieka z wszelkich rodzajów alienacji, co - zgodnie z jego wizją - będzie równoznaczne z wydo­

byciem człowieka z wszelkiego niewolnictwa, z wszelkiego zagroże­

nia i zła. Celem działania marksistów jest tworzenie takich warun­

ków, w których człowiek osiągnie stan bezalienacyjny. Eliminacja wszelkich form alienacji doprowadzi do „nowego” człowieka w pełni szczęśliwego.

3. ALIENACJA RELIGIJNA

- NAJGROŹNIEJSZYM ZNIEWOLENIEM CZŁOWIEKA

Chronologicznie problem alienacji wypłynął u Marksa jako problem alienacji religijnej. W jej formułowaniu Marks był wyraźnie uwikłany w nurt heglowski, zradykalizowany - gdy chodzi o poglą­

dy na religię - przez lewicę heglowską (B. Bauer, A. Rugę), skonkre­

tyzowany przez Feuerbacha.

Neohegliści ostro postawili problem genezy i statusu idei Boga.

Czy Bóg istnieje poza ludzką świadomością, czy idea Boga jest two­

rem człowieka nie mającym podstaw w rzeczywistości pozaprzed- miotowej? Odpowiedź neoheglistów wyrażała się w przekonaniu, iż idea Boga nie ma żadnych podstaw obiektywnych, jest utworzona przez człowieka i w swojej treści jest niczym innym jak ideą dos­

konałego człowieka, „samowiedzą ludzką” . Świadomość ludzka - według neoheglistów - „samowiedza” stanowi najwyższy, w pełni

12

179

autonomiczny podmiot niezależny do bogów, zdolny do tworzenia wolności wobec świata.

Myśl, że „bóg” jest tworem człowieka nie mającym podstaw w rzeczywistości pozapodmiotowej, że jest tworem ludzkiego podmiotu, zagrażającym jego tożsamości i pozbawiającym go właściwej wartości, została jeszcze zradykalizowana przez Feuerbacha, do którego poglą­

dów Marks nawiązał wprost w swojej koncepcji alienacji religijnej.

Znany jest atak Feuerbacha na chrześcijaństwo, które traktował jako ludzkie dzieło tworzenia Boga i formę ucieczki od surowych warunków życia na tym świecie. Pogląd ten rozciągnął na wszelkie religie. U podstaw religii - jego zdaniem - leży fundamentalna sprzeczność między jednostkowym istnieniem ludzkim a ludzką, utraconą istotą gatunkową, która zanim zostanie rozpoznana, przeci­

wstawia się człowiekowi i panuje nad nim.

Podstawowe twierdzenie Feuerbacha sprowadza się przeto do tezy: człowiek stworzył boga na swoje podobieństwo - na podobień­

stwo człowieka. Idea boga jest - według niego - projekcją na zewnątrz i absolutyzacją cech i właściwości człowieka w postaci wyidealizowa­

nej, tzn. w postaci typu idealnego. Feuerbach, jak zresztą i przedsta­

wiciele lewicy heglowskiej podkreślali z naciskiem, że nie tylko idea (pojęcie Boga), lecz i sam bóg jest tworem człowieka, właśnie ekste- rioryzacją i obiektywizacją ludzkich najlepszych cech i wartości14.

Istotą alienacji religijnej jest więc to, że twór człowieka panuje nad nim, rządzi nim i kieruje. W ten sposób człowiek sam siebie okrada ze swego człowieczeństwa, zubaża siebie, pozbawia się włas­

nych cech i treści na rzecz tworu swego umysłu, który przyjmuje postać społecznych wierzeń - autonomizuje swój byt w stosunku do twórcy, występuje jako obca, ujarzmiająca człowieka siła.

Negacja Boga (ateizm), eliminacja religii jest - według Feuer­

bacha - warunkiem w pełni ludzkiego życia, warunkiem humanizmu i antropocentryzmu.

„Kiedy przestaniemy wierzyć w lepsze życie, a będziemy go chcieć, to nie w pojedynkę, lecz wspólnymi siłami, to uda nam się je stworzyć, usunąć przynajmniej najjaskrawsze, najbardziej krzyczące, rozdzierające serce zło i niesprawiedliwości, które dotychczas gnębiły

14 L. F e u e r b a c h , Istota chrześcijaństwa, tłum. A. Landman, b.m. 1959.

Por. A. K ł o c z o w s k i , Człowiek - Bogiem człowieka, Lublin 1979.

180

ludzkość. Ale by tego chcieć i dokonać, musimy w miejsce miłości boga uznać miłość człówieka za jedną, prawdziwą religię, w miejsce wiary w boga krzewić wiarę człowieka w siebie samego, w swe własne siły, wiarę, że los ludzkości nie zależy od istoty znajdującej się poza nami lub ponad nią, lecz zależy od niej samej, że jedynym diabłem dla człowieka jest sam człowiek: człowiek prymitywny, zabobonny, egoi­

styczny i zły, ale też jedynym bogiem człowieka jest sam człowiek” 15.

4. CZŁOWIEK - NAJWYŻSZĄ W PEŁNI AUTONOMICZNĄ WARTOŚCIĄ (CZŁOWIEK - BOGIEM CZŁOWIEKA);

ATEIZM WARUNKIEM HUMANIZACJI CZŁOWIEKA

Twórcy marksizmu odziedziczyli po przedstawicielach lewicy heglowskiej i Feuerbachu istotne dla marksistowskiej teorii religii elementy:

- bóg jest tworem człowieka

- najwyższą wartością jest człowiek

- religia stanowi formę alienacji, czyli dehumanizacji człowieka - ateizm i wyzwolenie od religii jest drogą do pełnego dowar­

tościowania człowieka, pełnej samodzielności i szczęścia.

Człowiek albo Bóg, Bóg albo człowiek - to są podstawowe wartości konkurencyjne, z których trzeba wybrać jedną.

Dla twórców marksizmu wybór nie był trudny. Zdecydowany ateizm i postulat walki z religią w imię dowartościowania człowieka i w imię przekształcania świata zgodnego z potrzebami człowieka charakteryzowały Marksa od początku jego działalności towarzy­

szyły mu przez wszystkie jej etapy. Charakterystyczna była jego pre- dylekcja do zajmowania się wybiórczo filozofiami ateistycznymi.

Zdecydowany ateizm wyznawał K. Marks już w swojej rozpra­

wie doktorskiej: „[...] filozofia tego nie ukrywa. Wyznanie Prome­

teusza: «zaprawdę wszystkich nienawidzę bogów» jest jej wyznaniem wiary, jej dewizą, wymierzoną przeciw wszystkim bogom niebiań­

skim i ziemskim, którzy nie uznają samowiedzy człowieka za bóstwo najwyższe. A poza nią nie ma bóstw innych” 16.

15 L. F e u e r b a c h , Wykłady o istocie religii, Warszawa 1953, s. 318.

16 Różnica między demokrytejską a epikurejską filozofią przyrody, tłum.

I. Krońska, Warszawa 1968, s. 9.

181

Podobnie Engels w religii i w pojęciu bóstwa upatrywał po­

mniejszenie rzeczywistości ludzkiej.

„[...] I chcemy przywrócić człowiekowi tę treść, którą stracił przez religię; chcemy mu ją przywrócić nie jako treść boską, lecz ludzką, a to przywrócenie sprowadza się po prostu do obudzenia jego samowiedzy. Chcemy usunąć z drogi wszystko, co ogłasza za nadnaturalne i nadludzkie, i tym sposobem zwalczać nieprawdę, gdyż wszelka nieprawda i fałsz biorą się stąd, że to, co ludzkie i naturalne, chce uchodzić za nieludzkie i nadnaturalne” 17.

„Dotychczas pytanie brzmiało zawsze: co to jest Bóg? - a filo­

zofia niemiecka odpowiedziała na to pytanie następująco: Bóg - to człowiek. Człowiek ma tylko poznać samego siebie, uczynić z siebie miernik wszystkich stosunków życiowych, ocenić je zgodnie ze swą istotą, kształtować świat zgodnie z wymogami swej natury, naprawdę po ludzku - wtedy rozwiąże zagadkę naszych czasów. Prawdę moż­

na znaleźć nie w nieistniejących regionach ziemskich, poza granicami czasu i przestrzeni, ale w jakimś bogu wypełniającym świat lub jemu się przeciwstawiającym, lecz o wiele bliżej, we własnym sercu czło­

wieka. Własna istota człowieka jest o wiele wspanialsza i bardziej wzniosła aniżeli urojona istota wszelkich możliwych «bogów», które same są przecież jedynie bardziej lub mniej niewyraźnym i spaczo­

nym obrazem człowieka [...] Człowiek zagubił w religii swą własną istotę, wyrzekł się swego ludzkiego oblicza i teraz, kiedy wskutek postępu historii zachwiały się podstawy religii, uświadamia sobie swą pustkę i brak oparcia. Nie ma jednak dla niego innego ratunku, nie może on w żaden sposób inny odzyskać swego ludzkiego oblicza, swej istoty, niż przez zupełne przezwyciężenie wszelkich wyobrażeń religijnych i zdecydowany, szczery powrót nie do Boga, lecz do sie­

bie samego” 18.

Marks w swojej koncepcji alienacji religijnej wprost odwołuje się do Feuerbacha, prowadzi z nim dyskusje i inaczej niż on rozumie podstawowe „rozdarcie” człowieka. Według Feuerbacha dokonuje się ono w świadomości ludzkiej, według Marksa zapośredniczone jest ludzkim działaniem, przede wszystkim działaniem ekonomiczno-

17 F. E n g e l s , Sytuacja Anglii, w: K. M a r k s , F. E n g e l s , Dzieła, t. I, s. 806.

18 Tamże, s. 807-808.

182

-społecznym. W nim upatruje genezę religii, a ich rewolucyjna zmia­

na ma prowadzić do przezwyciężenia religii.

„Feuerbach bierze za punkt wyjścia fakt religijnej samoalienacji - podwojenie świata na świat religijny, wyobrażony i na świat rze­

czywisty. To, co on robi, polega na sprowadzaniu świata religijnego do jego ziemskiej podstawy. Przeoczą on, że po dokonaniu tej pracy pozostaje do zrobienia rzecz najważniejsza. Mianowicie fakt, że owa ziemska podstawa odrywa się sama od siebie i utrwala w obłokach niczym samodzielne państwo, da się wytłumaczyć jedynie samoroz- darciem i samozaprzeczeniem tej ziemskiej podstawy. Musi więc ona sama być najpierw zrozumiana w swojej sprzeczności, następnie zaś, przez uniknięcie tej sprzeczności, praktycznie zrewolucjonizowana.

A więc np. po odkryciu, że ziemska rodzina jest tajemnicą świętej rodziny, musi ona sama być poddana krytyce w teorii i ulec rewolu­

cyjnemu przekształceniu w praktyce” 19.

Wskazanie na ekonomiczno-społeczne podstawy religii, a właś­

ciwie na przekonanie, że problemy religijne nie są wcale swoiste, że są po prostu problemami społecznymi, jest wkładem Marksa i Engel­

sa w koncepcję religii jako alienacji. Ideę Boga i rzeczywistości reli­

gijnej człowiek tworzy będąc w niekorzystnej sytuacji ekonomiczno- -społecznej, która tworzy zapotrzebowanie religijne. Alienacja religij­

na jest więc alienacją wtórną w stosunku do alienacji ekonomiczno- -społecznej. Następuje właściwie u klasyków marksizmu redukcja religii do faktów społecznych.

5. REDUKCJA RELIGII DO FAKTÓW SPOŁECZNYCH

Zdaniem klasyków marksizmu religia nie stanowi odrębnej dziedziny życia ludzkiego samej w sobie, wyrastającej ze swoistych potrzeb i swoistego doświadczenia. Jest faktem historycznym, zmie­

niającym się wraz ze zmianą sytuacji i działalności człowieka. Jej pierwotne elementy narastały stopniowo, ewolucyjnie w toku działal­

ności obejmującej dwie podstawowe sfery stosunków człowieka: do przyrody oraz człowieka do człowieka.

Pełny wykaz sytuacji religiogennych obejmuje

19 K. M a r k s , Tezy o Feuerbachu, w: Dzieła, t. II.

183

- czynniki wywodzące się ze stosunku człowieka do przyrody (deifikacja sił przyrody)

- własne stany psychiczne (subiektywne źródła religii)

- czynniki tkwiące w życiu ekonomiczno-społecznym (siły ekonomiczno-społeczne), które ludziom przedstawiają się jako siła, od której czują się zależni.

Religia, zdaniem twórców marksizmu, powstała w okresie nie­

mal całkowitej zależności człowieka od przyrody i była skutkiem poczucia bezradności wobec jej sił. Siły przyrody dla człowieka pier­

wotnego były czymś obcym, tajemniczym, mającym nad nim prze­

wagę. Człowiek przyswajał sobie te siły poprzez ich personifikację.

Tego rodzaju czynniki odgrywały religiotwórczą rolę w dalekiej przeszłości, kiedy lęk przed nieznanymi zjawiskami przyrody prowa­

dził do ich ubóstwienia20.

Natomiast we współczesnym Marksowi i Engelsowi etapie roz­

woju głównym czynnikiem religiotwórczym były stosunki ekono- miczno-społeczno-polityczne: „Podstawa religijnej krytyki jest taka oto: człowiek tworzy religię, nie zaś religia - człowieka. Religia jest to mianowicie samowiedza i poczucie samego siebie u człowieka, który siebie bądź jeszcze nie odnalazł, bądź już znowu zagubił. Ale człowiek - to nie jest istota oderwana, istniejąca gdzieś poza śwatem.

Człowiek - to świat człowieka, państwo, społeczeństwo. To pań­

stwo, społeczeństwo stwarzają religię, odwróconą na opak świado­

mość świata, są one bowiem same odwróconym na opak światem [...]

Religia [...] jest urzeczywistnieniem istoty ludzkiej w fantazji, dlate­

go, że istota ludzka nie posiada prawdziwej rzeczywistości. Walka przeciw religii jest więc pośrednio walką przeciw owemu światu, którego duchowym aromatem jest religia”21.

Religia ma więc zasadnicze swe korzenie w układach społecz­

nych. Jest sama zjawiskiem społecznym, uwarunkowanym konkret­

nymi sytuacjami zaistniałymi w przemijających (dziejowych) formach społeczeństw. Stanowią specyficzną, złożoną i historycznie zmienną formę życia duchowego, w którym znajdują swój wyraz (odzwier­

ciedlają się) procesy zachodzące w świecie, a przede wszystkim

20 Por. F. E n g e l s , Anty-Diihńng, tłum. P. Hoffmann, Warszawa 1949, s. 310.

21 K. M a r k s , Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, w: Dzieła, t. I, s. 457-458.

184

sprzeczności tkwiące w stosunkach życia społecznego. Stanowi więc

„wyobrażeniową formę” stosunków społecznych22.

Religia, będąc dziejowym wytworem „człowieka społecznego”, jest zjawiskiem społecznym, wtórnym w stosunku do bytu społecz­

nego, zwłaszcza do jego form ustrojowych, związanych z brakiem dojrzałości człowieka, umiejętności właściwego rozwiązywania za­

sadniczych problemów życia.

Zgodnie z materializmem historycznym świadomość ludzka jest uwarunkowana przede wszystkim sytuacją gospodarczą - „byt okreś­

la świadomość” . „Rodzaj produkcji materialnej warunkuje procesy życia społecznego, politycznego i duchowego. Istoty ludzkie nie determinuje ich świadomość, lecz odwrotnie - ich byt społeczny determinuje ich świadomość”23.

Wśród czynników ekonomicznych powodujących niekorzystną sytuację człowieka na pierwsze miejsce wysuwa się własność prywat­

na, jako podstawa ustroju kapitalistycznego. „Do głębokiej degradacji sprowadziła człowieka własność prywatna” 24.

„Dopóki istnieje jeszcze ta podstawowa alienacja, jaką jest włas­

ność prywatna, dopóty interes musi być z konieczności interesem jednostkowym, a jego panowanie musi być panowaniem własności [...} Własność [...] zostaje przez to wyniesiona na tron i koniec koń­

ców, aby alienacja ta była zupełna, panem świata staje się pieniądz, ta wyalienowana pusta abstrakcja własności”25.

W społeczeństwach kapitalistycznych przedmioty wytwarzane przez człowieka przybierają postać kapitału i przeciwstawiają się człowiekowi jako „obca siła, jako siła niezależna od producenta” . Wytwór człowieka zaczyna nad nim panować. Pieniądz (kapitał) staje się najwyższą wartością, z której robotnik jest okradany. Tworzy to sytuację, w której pracownik staje się „towarem” ocenianym na pod­

stawie zasad wydajności, traktowany jako rzecz, staje się niewolni­

kiem własnych wytworów, istotą okradaną, nieszczęśliwą.

„[...] robotnik pozostaje do produktu swojej pracy w takim stosunku jak do obcego przedmiotu. Bo z tego założenia wynika

22 Por. E n g e l s , Anty-Diihring, s. 310.

23 K. M a r k s , Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, w: K. M a r k s , F. E n g e l s , Dzieła wybrane, t. I, Warszawa 1949, s. 338.

24 F. E n g e l s , Zarys krytyki ekonomii politycznej, w: Dzieła, t. I, s. 779.

25 E n g e l s , Sytuacja Anglii, s. 820.

185

jasno, że im bardziej robotnik się spracuje, tym potężniejszy się staje obcy świat przedmiotów, który tworzy jako coś, co mu się przeciw­

stawia, tym uboższy staje się on sam, jego świat wewnętrzny, tym mniej jest jego własnością. Podobnie jest z religią. Im więcej człowiek wkłada w boga, tym mniej zachowuje w sobie samym. Robotnik wkłada w przedmiot swoje życie; lecz odtąd należy już ono nie do niego, tylko do przedmiotu. Im bardziej wzrasta więc ta działalność, tym bardziej bezprzedmiotowy jest robotnik. Co jest produktem jego pracy, nie jest nim samym. Dlatego też im większy jest ten pro­

dukt, tym mniej przedstawia on sam. Alienacja robotnika we włas­

nym produkcie oznacza nie tylko to, że jego praca staje się przedmio­

tem, bytem zewnętrznym, lecz i to, że istnieje poza nim, niezależnie od niego, jako coś obcego, i że staje się wobec niego samodzielną potęgą, że życie, które dał przedmiotowi, przeciwstawia mu się wrogo i obco”26.

Własność prywatna staje się głównym źródłem dehumanizacji wszystkich stosunków międzyludzkich i przyczyną tego, że w rze­

czywistości społecznej toczy się „walka człowieka z brakiem czło­

wieczeństwa”27.

Z tej alienacji ekonomiczno-społecznej człowiek usiłuje się wy­

dobyć za pomocą innej alienacji - właśnie alienacji religijnej. Kiedy człowiek nie panuje nad warunkami swego istnienia i nad rezultatami swej działalności, wówczas jego potrzeby nie mogą być zaspokojone w tym życiu i przybierają postać religijną. Zależność człowieka od sił społecznych przyjmuje postać zależności od sił nadprzyrodzonych.

Niewłaściwość warunków społecznych, w których człowiek żyje, prowadzi do tworzenia religii, by znaleźć w niej schronienie oraz to wszystko, czego pozbawia go społeczeństwo. Bezsilność klas wyzys­

kiwanych w walce z wyzyskiwaczami równie nieuchronnie rodzi wiarę w lepsze życie pozagrobowe, jak bezsilność dzikusa w walce z przyrodą rodzi wiarę w bogów, diabłów, cuda itp.28

Dlatego „religia jest - jak pisze Marks - ogólną teorią tego świata, jego skrótem encyklopedycznym, jego logiką w popularnej formie, jego duchowym „punktem honoru”, jego entuzjazmem,

26 M a r k s , Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., s. 548.

27 E n g e l s , Sytuacja Anglii, s. 863.

28 W. L e n i n , Socjalizm a religia, w: Dzieła, t. X, Warszawa 1955, s. 71.

186

sankcją moralną, uroczystym dopełnieniem oraz jego racją bytu i pocieszeniem. Jest ona fantastycznym urzeczywistnieniem istoty ludzkiej, gdyż istota ludzka nie posiada prawdziwej rzeczywistości [...] Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nie­

czułego świata, jak jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu”29.

6. NEGATYW NE FU N K CJE RELIGII I POSTULAT JE J LIKWIDACJI

Skoro religia jest „złudzeniem idealistycznym”, jest deformacją w sferze ideologii, świadomością własnej niewystarczalności, nie­

kompletności i dopełnieniem przez rzeczywistość „nierzeczywistą”, wpływa negatywnie na ludzkie działanie, na ludzką praxis. Zmniejsza postawę twórczą człowieka wobec otoczenia i prowadzi do ograni­

czania historycznego procesu przekształcania przyrody i tworzenia ludzkiego środowiska. Religia ma działanie podwójne: umacniające, które polega na uświęcaniu panującego porządku społecznego oraz usypiające „opium”, paraliżujące masy uciskane. Zniekształca potrze­

by ludzkie, przez co przyczynia się do utrwalenia ich zależności, przed którymi świadomość religijna była formą ucieczki. Religia usypia rozum, zmniejsza poczucie odpowiedzialności przesuwając ludzką odpowiedzialność na odpowiedzialność przed bogiem, a nie przed społeczeństwem.

Wprawdzie religia stanowi pewną formę protestu przeciw

„nędzy rzeczywistości”, ale jest to środek nieodpowiedni, zły, bo czyni człowieka pasywnym, utrzymuje go w iluzji i niewolnictwie i w ten sposób utrudnia mu wydobycie się z tragicznego położenia.

Wynika z tego zdecydowany postulat likwidacji religii z życia jednostkowego i społecznego, z ludzkiej kultury.

Człowiek powinien „poznać samego siebie, uczynić z siebie miernik wszystkich stosunków życiowych, oceniać je zgodnie ze swoją istotą, kształtować świat zgodnie z wymaganiami swojej natury, naprawdę po ludzku” . Likwidacja religii ma doprowadzić do ukształ­

towania „nowego”, „pełnego” człowieka, a dokonać się to może poprzez zniesienie źródeł alienacji ekonomiczno-społecznej, przede

29 M a r k s , Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, s. 457-458.

187

wszystkim poprzez zniesienie własności prywatnej (własności środ­

ków produkcji) i związanej z nią klasowej struktury społeczeństwa.

Sprawić to może rewolucyjny czyn społeczny klasy robotniczej - proletariatu.

Krytyka religii prowadzi więc konsekwentnie i przyporządko­

wana jest rewolucyjnej przebudowie społeczeństwa, która ma prowa­

dzić do komunizmu, społeczeństwa bezklasowego, internacjonalizmu.

„Prawdziwe szczęście ludu wymaga zniesienia religii jako uro­

jonego szczęścia ludu. Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń co do jego sytuacji to znaczy wymagać porzucenia sytuacji, która bez złu­

dzeń obejść się nie może. Krytyka religii jest więc w zarodku krytyką tego padołu płaczu, gdyż religia jest nimbem świętości tego padołu płaczu” 30.

Najistotniejsze i podstawowe jest tu zniesienie własności pry­

watnej środków produkcji i związanej z nią „kondycji ludzkiej”.

„To nie niebo, lecz ziemia utrzymuje religię przy życiu i upad­

nie ona automatycznie, gdy rozpłynie się absurdalna rzeczywistość, której ona jest teoretycznym wyrazem” 31.

„To materialna, bezpośrednia zmysłowa własność prywatna jest materialnym, zmysłowym wyrazem wyalienowanego życia ludzkiego [...] Religia, rodzina, państwo, prawo, moralność, nauka, sztuka itp.

są to tylko poszczególne sposoby produkcji podporządkowane ogól­

nemu prawu. A zatem pozytywne zniesienie własności prywatnej, jako przyswojenie życia ludzkiego, jest pozytywnym zniesieniem wszelkiej alienacji, czyli powrotem człowieka od religii, rodziny, państwa itp. do swego ludzkiego, tj. społecznego bytu. Alienacja religijna jako taka dokonuje się w sferze świadomości, w ludzkim wnętrzu, natomiast alienacja ekonomiczna jest alienacją rzeczywistego życia i dlatego zniesienie tej ostatniej obejmuje obie strony” 32.

„Religijny odblask rzeczywistego świata może w ogóle zniknąć dopiero wtedy, gdy stosunki praktycznego, powszechnego życia będą przejrzyście występowały przed człowiekiem w jego codzien­

nym bycie jako rozumne stosunki między ludźmi i między ludźmi a przyrodą. Społeczny proces życiowy, czyli materialny proces pro-

30 Tamże, s. 458.

31 Cyt. za: R. C o f f y , Bóg niewierzących, tłum. P. Zdziechowski, Paris 1968, s. 44.

32 M a r k s , Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., s. 578.

188

dukcji, wtedy dopiero zrzuci z siebie zasłonę mistycznych mgieł, gdy stanie się dziełem swobodnie zrzeszonych ludzi i znajdzie się pod ich świadomą, planową kontrolą” 33.

W konsekwencji klasycy marksizmu wierzyli, że religia będzie zanikała w miarę rozwoju wiedzy i w miarę zmiany warunków eko­

nomiczno-społecznych. Zdaniem Engelsa rzeczywiste przesłanki religii może znieść tylko „czyn społeczny” - rewolucja. Ten czyn rewolucyjny, który polega na zniesieniu własności prywatnej i kla­

sowej struktury społeczeństwa, jest historycznym zadaniem prole­

tariatu. Jego celem jest utworzenie takich warunków dalszej ludzkiej działalności, w których religijna forma spełnienia ludzkich potrzeb i pragnień przestanie być koniecznością społeczną. Proletariatowi przypada więc pośrednio rola siły znoszącej religię.

Marksizm jest więc utopijnym projektem wybawienia człowie­

ka, jego uszczęśliwienia. Jego istotnym momentem jest eliminacja religii. Skoro świadomość religijna jest świadomością własnej nie­

kompletności, a prawdziwe wyzwolenie i szczęście jest walką o pełną identyfikację człowieka, ta identyfikacja może dokonać się przez zniesienie własności prywatnej, klasowej struktury społeczeństwa, internacjonalny komunizm. Wówczas człowiek staje się „pełnym człowiekiem”. Wyzwolony spod wszelkich form alienacji stanie się w pełni sobą.

„Wszelka emancypacja jest sprowadzeniem świata ludzkiego, stosunków ludzkich, do samego człowieka [...] Dopiero wtedy, kiedy rzeczywisty indywidualny człowiek wchłonie w siebie na powrót abstrakcyjnego obywatela państwa i jako człowiek indywidualny w swoim życiu empirycznym, w swojej pracy indywidualnej, w swo­

ich stosunkach indywidualnych stanie się istotą gatunkową, dopiero wtedy, kiedy człowiek uzna i zorganizuje swoje «forces propres»

jako siły społeczne, a zatem nie będzie już od siebie oddzielał siły społecznej w postaci siły politycznej - dopiero wtedy dokona się emancypacja człowieka”34.

Wyzwolenie - zbawienie człowieka w marksizmie jest dąże­

niem do utworzenia takiego ustroju ekonomiczno-społecznego, który zapewni stan bezalienacyjny, optimum warunków rozwoju człowieka

33 K. M a r k s , Kapitał, w: Dzieła, t. XXIII, Warszawa 1968, s. 91.

34 K. M a r k s , W kwestii żydowskiej w: Dzieła, t. I, s. 448.

189

i tym samym zapewni szczęście. Takie stanowisko teoretyczne i takie dążenia określają marksiści jako „humanizm w praktyce”, „huma­

nizm realny”, „humanizm walczący”.

„Ateizm jako zniesienie boga jest stawaniem się humanizmu teoretycznego, a komunizm jako zniesienie własności prywatnej jest windykacją prawdziwie ludzkiego życia jako własności człowieka, jest stawaniem się humanizmu praktycznego albo innymi słowy ateizm jest humanizmem zapośredniczonym z sobą samym przez zniesienie własności prywatnej. Dopiero przez zniesienie tego pośredniczenia — które stanowi jednak konieczną przesłankę - powstaje humanizm po­

czynający się pozytywnie z samego siebie, humanizm pozytywny”35.

7. ŹRÓDŁA I KONSEKW ENCJE MARKSISTOWSKIEJ TEORII RELIGII

Koncepcja religii przedstawiona przez klasyków marksizmu robi wrażenie teorii logicznie zbudowanej, odznaczającej się spójnoś­

cią i konsekwencją. Można także znaleźć w niej wiele wypowiedzi, które opisują rzeczywiście zachodzące - choć dobrane pod pewnym aspektem - fakty z przeszłości czy z czasów Marksa i Engelsa oraz zależności między nimi.

Powstaje jednak pytanie zasadnicze. Czy marksistowska teoria religii jest prawdziwa, to znaczy, czy stanowi bezstronne odczytanie prawdy o pełnym fakcie religijnym i jego interpretację, czy przeciw­

nie - jest interpretacją narzuconą wybranym faktom?

Jak zaznaczono na początku, teoria religii związana jest istotnie z koncepcją człowieka i całej rzeczywistości. Zakłada więc metafi­

zykę i antropologię. Dwie tezy metafizyczne w marksizmie mają fun­

damentalne znaczenie i właściwie z góry przesądzają interpretację religii, wpływają istotnie na cały tok argumentacji. Są to: materiali- styczny monizm oraz ateizm.

Jaki charakter mają te twierdzenia? Marksizm uważa się za filo­

zofię naukową, naukowy pogląd na świat. Sugerowałoby to, że naj­

ważniejsze dla wizji świata i człowieka twierdzenia mają charakter tez zdobytych w naukach szczegółowych, tez obiektywnych, uzasadnio­

nych. Faktycznie są to twierdzenia przyjęte w punkcie wyjścia, bez uzasadnienia, dogmatycznie.

35 M a r k s , Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., s. 633.

19C

Historycznie stanowią po prostu recepcję idealizmu heglow­

skiego. Wprawdzie główny wysiłek Marksa skierowany był na prze­

ciwdziałanie idealistycznym tendencjom stanowiska Hegla, w gruncie rzeczy jednak materializm przeciwstawiony przezeń Heglowi sam nie rozwiązywał całkowicie tej trudności, aby nie być przyjętą a priori ideą.

Marksa - jak sam przyznawał - pociągała u Hegla monistyczna koncepcja świata, w której cała rzeczywistość stanowi kolejną formę przejawiania się Absolutu. Wprawdzie Feuerbach, a potem Marks odrzucili sugestię idealnego „absolutu”, w rzeczywistości jednak zmienili tylko nazwę, nie zaś istotny pogląd na naturę świata.

Skoro materia - jak twierdzą marksiści - jest wieczna, nie obo­

wiązuje w niej zasada sprzeczności, znajduje się w ruchu dialektycz­

nym, który w konsekwencji daje coraz wyższe formy bytowania, za­

tem taka materia ma cechy ewoluującego absolutu. Jakkolwiek byśmy taką samowystarczalną, samorozwijającą się i samodoskonalącą się i wieczną materię nazwali - „ideą” czy „materią” - myśl o panteizmie narzuca się tu nieodparcie.

Ale też trzeba mocno podkreślić, że teza o istnieniu wiecznej, samowystarczalnej materii nie jest twierdzeniem naukowym. Która z nauk - fizyka, biologia, chemia czy jakakolwiek - dysponuje odpo­

wiednimi danymi, by stwierdzić wieczność materii? Nie jest także twierdzeniem, które zgadza się z podstawowymi doświadczeniami poznania przednaukowego, w którym obowiązuje zasada sprzecz­

ności. Po odrzuceniu jej, łatwo wszystko wyjaśnić. Dzieje się to jed­

nak za cenę zdrady rzeczywistości.

Z monizmem materialistycznym łączy się drugie fundamentalne dla wizji marksistowskiej i dla interpretacji religii twierdzenie, że Bóg nie istnieje. Ateizm jest istotnym, programowym elementem systemu.

Marksistowski ateizm ani nie jest wynikiem poznania naukowego (która z nauk może poznać, że Boga nie ma, podać argumenty prze­

mawiające za Jego nieistnieniem?), ani spokojnych i obiektywnych dociekań filozoficznych. Marks interesował się wybiórczo filozofiami ateistycznymi i w kształtowaniu jego systemu ateizm był przyjęty w punkcie wyjścia. Sam do tego apriorycznego charakteru ateizmu przyznaje się, gdy pisze: „Komunizm zaczyna od razu od ateizmu”36.

36 Tamże, s. 578.

191

Takie twierdzenie ma charakter dowolnej decyzji, wyboru, jest zało­

żeniem dogmatycznym, które wpływa na późniejszy tok argumen­

tacji, samo natomiast przyjęte jest bez uzasadnienia, a, priori.

Materializm i ateizm są więc ramami, korzeniami, horyzontem, programem, perspektywą, w której rozpatruje się człowieka i religię.

Skoro w punkcie wyjścia odrzuci się tezę o istnieniu Boga, horyzont wartości i celów ludzkiego życia i działania musi być zacieśniony do tego świata, i religia staje się bezsensownym faktem ludzkim.

Taki sposób postępowania jest zgodny z marksistowską kon­

cepcją filozofii jako działania. W historii myśli ludzkiej filozofię rozumiano jako poznawanie prawdy o świecie, o człowieku, o całej rzeczywistości. Filozofia wyrosła z naturalnego dla człowieka prag­

nienia poznania prawdy (jak się rzeczy mają, jak naprawdę jest), która stanowi podstawę wszelkiego działania ludzkiego. By właściwie działać, postępować, wytwarzać i przetwarzać świat i siebie - trzeba widzieć, jaką ta rzeczywistość jest.

Jak pokazują dzieje myśli ludzkiej, poszukiwanie prawdy nie jest łatwe. Człowiek w tym wysiłku zgłębienia tajemnic świata i włas­

nego życia narażony jest na pomyłki, błędy, ale pewne problemy wciąż powracają i domagają się nowych wysiłków poznawczych, choćby właśnie problem sensu życia, wartości czy problem Boga. To nastawienie człowieka na prawdę jest jego przywilejem i koniecz­

nością, z której nie może zrezygnować za cenę bycia człowiekiem.

Klasycy marksizmu dokonali w dziedzinie rozumienia filozofii groźnej rewolucji - filozofię utożsamili z ideologią i działaniem.

„Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat, idzie jednak o to - stwierdza Marks - by go zmienić” 37. W filozofii nie chodzi więc o poznanie prawdy, lecz o przemianę świata, zwłaszcza o przemianę stosunków ekonomiczno-społeczno-politycznych według przyjętej przez twórców idei (ideologia).

Idea jest pomysłem - może szczęśliwym, może nie, przyszłość okaże. A tu chodzi przecież o człowieka i o jego życie.

Marksistów pochłonęła pasja działania według przyjętej idei.

W tej perspektywie myśl jest usprawiedliwiona o tyle, o ile stanowi środek określonego działania - w marksizmie środek rewolucyjnej przemiany stosunków międzyludzkich w aspekcie pracy. Natomiast

37 Tezy o Feuerbachu, s. 8.

192

wszystko, co stoi na przeszkodzie „przeobrażeniom” zamierzonej akcji rewolucyjnej jest złem i należy je wyeliminować. Filozofia więc według marksizmu stanowi wizję tego, co praktycznie marksiści uznali za pożyteczne, co jako teoria służyłoby skuteczności działania.

W tej perspektywie religia została uznana za szkodliwą. Jest to decyzja bardzo konkretna: decyzja zabicia Boga, by społeczność była wolna.

System marksistowski jest w punkcie wyjścia istotowo i progra­

mowo ateistyczny i wyklucza w swoich korzeniach istnienie i działa­

nie Boga w świecie i w człowieku.

Przy założeniu, że materia jest jedyną i wyłączną postacią bytu, religia może być rozumiana tylko jako „złudzenie idealistyczne”, należy ją zwalczać sposobami i metodami najbardziej odpowiadają­

cymi miejscu i okolicznościom historycznym, aby ją wyeliminować ze społeczności z serca człowieka.

Taka filozofia jest - jak określił E. Gilson - argumentoodpor- na38. Można* ją przyjąć lub odrzucić. Trudno z nią dyskutować.

Przyjrzyjmy się marksistowskiej koncepcji człowieka, przecież o niego ostatecznie chodzi i marksizm stanowi propozycję wyzwole­

nia, uszczęśliwienia człowieka.

Kim jest człowiek po odrzuceniu tej perspektywy, którą w religii stanowi Bóg miłujący człowieka, dający nadzieję na dopełnie­

nie przez pełną miłość i pełne trwanie?

Marksistowska wizja człowieka umieszcza go w dwu istotnie powiązanych środowiskach: w przyrodzie i w społeczności (człowiek istotą przyrodniczą i społeczną). Obydwa mają charakter ewolucyj­

ny, historyczny, wyrastają z materii - ona wyznacza i zatacza hory­

zont celów i wartości, skierowuje na ziemię, którą człowiek ma we wspólnym wysiłku z innymi przemieniać i która jest jedyną jego ojczyzną.

Miejsce i wartość człowieka sprawdza się w działaniu. Czło­

wiek jest najdoskonalszą siłą wytwórczą, społeczną siłą wytwórczą.

W tej perspektywie trzeba rozpatrywać i rozumieć twierdzenie:

„człowiek jest najwyższą wartością” .

Marksistowska wizja człowieka po odrzuceniu absolutu Boga stawia człowieka wobec absolutu materii, społeczności i historii

38 L ’atheisme difficile, Paris 1979, s. 40-46.

13 — W obec filozofii. 193

i czyni z niego przemijający etap przekształcania przyrody i wymie­

nialny moment w dziejach, w układach społecznych. Przekształcając te układy, człowiek się tworzy, ale jego twórczość pozostaje w rezul­

tatach pracy, sam natomiast przemija.

W tej perspektywie giną podstawowe wartości ludzkie:

- podmiotowość

- wolność (wolność w marksizmie jest tylko uświadomieniem koniecznego działania praw przyrody i praw rozwoju społecznego)

- autonomia wobec kolektywu (partii, państwa), która narzuca idealną formę układów społecznych.

Czy taką wizję człowieka można nazwać humanizmem i antro- pocentryzmem, skoro gubi istotne wymiary człowieka: podmioto­

wość, autonomię, transcendencję wobec przyrody i społeczności?

Czy nie jest to degradacja człowieka?

Kogo wyzwolenie i uszczęśliwienie zapowiadane przez mar­

ksizm dotyczy? Czy rzeczywiście każdego człowieka - każdy prze­

cież pragnie być szczęśliwy. Czy człowieka tu i teraz na tej ziemi, skoro jest jedyną ojczyzną ludzi?

Osiągnięcie idealnej struktury ekonomiczno-społecznej, dobro­

bytu, komunizmu, społeczeństwa bezklasowego - która miałaby być owym wyzwoleniem i uszczęśliwieniem - jest wciąż w perspektywie.

Jeszcze nie teraz, jeszcze nie dziś, w przyszłości będzie lepiej, będzie dobrobyt, będzie szczęście - mówią marksiści.

A tymczasem konkretny człowiek umrze nie doszedłszy do szczęścia. Czy poczucie, że był „przodownikiem pracy”, że jest koniecznym ogniwem drogi do lepszego świata, którego sam nie zaznał, może go zadowolić, uszczęśliwić?

Marksistowska soteriologia nie obejmuje więc wszystkich ludzi.

Dotyczy „człowieka przyszłości”.

Kim będzie ów wyzwolony człowiek? Marksiści mówią tu 0 „człowieku nowym”, o „człowieku uniwersalnym”, o „istocie ga­

tunkowej”, w której nie ma przeciwstawienia na „ja” i to, co społecz­

ne; jest pełna identyfikacja, pełna tożsamość.

Co to będzie za człowiek, czy rzeczywiście konkretny, z krwi 1 kości? Brzmi to bardzo abstrakcyjnie. Czyżbyśmy i od strony czło­

wieka napotkali idealizm? Przecież sformułowanie „istota gatun­

kowa” nasuwa od razu skojarzenie z platonizmem oderwanym od rzeczywistości. Jakże trudno wyrwać się z torów idealizmu...

194

Co do sytuacji bezalienacyjnej, tej sytuacji zbawczej, do której miała doprowadzić rewolucyjna działalność proletariatu, to sami marksiści dostrzegli, że jest to utopia, że nie jest możliwe usunięcie wszelkich form alienacji. Powstają coraz nowe jej odmiany. A świado­

mość własnego końca, świadomość śmierci nie pozwala człowiekowi na przeżywanie pełnego szczęścia nawet w najlepszych warunkach.

By dotrzeć do prawdy o człowieku i do prawdy o religii, czym naprawdę jest i jaką pełni funkcję w życiu ludzkim, trzeba opuścić teren systemu, który z góry ogranicza horyzont celów i wartości i narzuca negatywną interpretację religii.

W poszukiwaniu prawdy o człowieku trzeba uwzględnić i poz­

nać „cały byt ludzki”, sytuację człowieka, „kondycję ludzką”, daną człowiekowi w doświadczeniu, nawet w poznaniu przednaukowym.

Człowiek ma poczucie wewnętrznej tożsamości, bycia sobą, godności osobistej.

Potrzeby materialne (byt materialny), układy społeczne (byt społeczny) są niezmiernie ważne, podstawowe, najbardziej doraźne.

Prawda o człowieku i religii nie kwestionuje tego. Równocześnie jed­

nak niezmiernie ważne są potrzeby duchowe, potrzeba prawdy, wol­

ności, dobra, potrzeba bezinteresownej miłości, potrzeba tworzenia wspólnot opierających się na niej, a nie tylko na skutecznej produkcji.

Przyjęcie osobowego Boga, z którym człowiek wiąże się w religii, umacnia człowieka w jego istotnych wartościach - podmioto­

wości, wolności, miłości, poszerza horyzont ludzkich nadziei. Nie znaczy jednak, że odwraca od ziemskiej nadziei, umacnia i motywuje zaangażowanie także w jej przekształcanie.

8. DOŚWIADCZENIE HISTORYCZNE

ZWŁASZCZA DOŚW IADCZENIE POLSKIE

Doświadczenie historyczne odgrywa w marksizmie ważną rolę.

Także znaczące jest dla teorii kryterium praktyki. Zastosujemy je do marksistowskiej teorii religii. Jaki jest stan w tej dziedzinie po rewo­

lucji proletariatu, której zadaniem miało być zniesienie religii, co dzieje się po wprowadzeniu socjalizmu w wielu krajach, szczególnie w Polsce?

Czy historia i praktyka potwierdzają marksistowskie tezy doty­

czące religii?

13 * 195

Jest znaczące, że sami marksiści oraz myśliciele wyrośli z tego nurtu - właśnie na mocy doświadczenia historycznego - podali w wątpliwość tezy marksistowskiej filozofii religii dotyczące jej genezy i funkcji. Zwłaszcza zakwestionowano pogląd o dehumanizującej funkcji religii, hamującej postęp oraz tezę, że przemiany społeczne prowadzą do eliminacji religii.

Szczególnie znaczący w tej dziedzinie: we Włoszech: P. Togliatii, L. Lombardo-Radice, we Francji: G. Murry, M. Verret, R. Garaudy, w Jugosławii: V. Pavicevis, S. Vrcan. Podkreślali oni nie tylko, iż zmiana struktur społecznych i postęp wiedzy nie likwidują wierzeń religijnych, ale wskazali na pozytywną rolę religii, w tym zwłaszcza chrześcijaństwa w realizacji postępu społecznego, w obronie wartości ludzkich, we właściwym funkcjonowaniu kultury39.

Na tym tle, zwłaszcza wobec nowych zagrożeń, powstałych w X X w. pojawił się fenomen dialogu między marksistami i chrześci­

janami, między niewierzącymi i wierzącymi. Szczególnie znaczącymi jego inspiratorami i rzecznikami byli Togliatti i Garaudy40.

Równocześnie w szeroko rozumianym nurcie marksistowskim powstały, rozwinęły się i odegrały dużą rolę nowe koncepcje religii, inaczej niż klasycy wyjaśniające genezę i funkcję religii w życiu jednostki i w ludzkiej kulturze. Trzeba tu wspomnieć E. Fromma, według którego religia jest odpowiedzią na jedną z zasadniczych potrzeb człowieka, związanych z jego sytuacją, egzystencją, potrzebą posiadania ostatecznego układu odniesienia i przedmiotu czci, przed­

miotu „troski ostatecznej”. Religia humanistyczna, do której Fromm zalicza chrześcijaństwo, stanowi pozytywny, wprost niezbędny czynnik w osiąganiu przez człowieka pełnego rozwoju (przebudzeniu człowieka)41.

E. Bloch - filozof nadziei - akcentuje potrzebę nadziei i zaufa­

nia jako istotnych kategorii ludzkich. Nadzieję chrześcijańską bada z sympatią, uważając Boga za symbol wszystkich jeszcze nie zreali­

zowanych możliwości ludzkich; „nadzieję ogarniającą wszystko”42.

39 Zob. S. Vr c a n , 'Współczesna myśl marksistowska wobec zjawiska religii,

„Chrześcijanin w świecie”, 1972 5, s. 37-51.

40 Por. S. K o w a l c z y k , Z problematyki dialogu chrześcijańsko-marksistow- skiego, Warszawa 1977.

41 E. F r o m m, Szkice z psychologii religii., tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1968.

42 Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a. Main 1974.

196