263141
DRSKI, E.TOPOLOGIA
, Antropologia
i hermeneutyka
Eugeniusz Jaworski
Ewa Kosowska
t Antropologia
i hermeneutyka
0 tekstach
Józefa Ligęzy
(£)
Katowice 1994
Projekt okładki:
M arek Piwko
© C opyright by „Śląsk” Sp. z o.o.
K atow ice 1994
ISBN 83-85831-32-0
W ydawca:
„Śląsk” Sp: z o .o ., K atow ice, al. W. K orfantego 51 Skład i łarrtanie: Z.U . „Studio P” K atow ice
D ruk i opraw a: D iu k a in la ' G a n i a ' So sno w l» c tel. I M - l« - 0 0 w .5114
Z Jó zefem L ig ęzą rozm aw iałem p o raz osta tn i wczesnym popołudniem 24 grudnia 1972 roku. W yciągnął wówczas z kieszeni m a ryn a rki niew ielką k a r tk ę i pow iedział z satysfa kcją : ,,Panie kolego! Jestem g o to w y do napisania stru ktura ln ej analizy fo lk lo ru śląskiego. U porządkow ałem m ateriał. M a m k la sy fik a c ję ."
B y ł to sukces, zw ycięstw o odniesione p o dw udziestu latach w ytężonej p racy, rozw iązanie problem u, nad k tó ry m dyskutow ano wówczas w wielu środow iskach naukow ych. N ow a, choćby fr a g m entaryczna, syste m a ty k a ku ltu ry.
Tego sam ego dnia w ieczorem L ig ęza ju ż nie żyl, a niepozorna k a r tk a z ostatnim i n o ta tka m i nie odnalazła się do dzisiaj. Ta luka w spuściźnie ciągle p rze szka d za w jed n o zn a cznej ocenie jeg o dorobku.
E ugeniusz Jaw o rsk i
R ozpoczynając w roku 1975 pracę w U niwersytecie Ślą skim niewiele w iedziałam o k u ltu rze regionu. P om ogli m i życzliw i ludzie, m ieszkający tu o d zaw sze lub co najm niej o d dawna. Im za w dzięczam m ięd zy innym i wiedzę o roli, ja k ą odegrał J ó z e f L igęza w pow ojennej historii badań śląskoznaw czych, a Jem u — p rze świadczenie o p otrzebie ich kontynuacji.
E w a K o so w sk a
Antropologia,
hermeneutyka i wątpliwości
— Są teksty, są wspomnienia. Jest świadomość upływu czasu. Jest potrzeba interpretacji tego, co minione. Czy można uprawiać an
tropologię historii?
— To zależy od koncepcji. Jeżeli uznamy, że historię tworzą fa k ty
— rzeczowe, dostrzeżone, opisane i zinterpretowane, to scena dziejowego teatru ogranicza pole manewru.
— Zawsze jednak pozostają antrakty. Zwłaszcza wówczas, gdy problem dotyczy Czlowieka-instytucji. Rozmowy, komentarze, kontr- interpretacje, podchwytliwe pytania, polemiki — słowem wątpliwości, które długo trzeba gromadzić, by stworzyć odpowiednią przeciwwagę dla zastanego, ale wystarczająco wiele, by podważyć sacrum raz na zawsze ukształtowanej przeszłości.
— Bez sensu. Wiadomo, że przeszłość jest przedmiotem rewizji, że nie ma raz na zawsze ustalonych prawd, że pole obserwacji określam jest przez punkt widzenia.
— Są jednak prawdy ponadhistoryczne, albo raczej ponadracjonalne, prawdy do wierzenia, a nie do sprawdzania; świętości, których naruszenie grozi społeczną anatemą.
— Jeżeli są, to z reguły nie dla tych, którzy czytają rewizje historyczne.
— Cynizm?
— Może. A może nadzieja. Tożsamość oparta na łatwych stereo
typach, na zbiorowym wyznawaniu pewnych dogmatów, na cieple wspól
noty interpretacyjnej, na emocjonalnym zaangażowaniu. Geneza mitu nie tylko wyjaśniać może jego sens — ja k naiwnie sądzili dziewięt
nastowieczni ewolucjoniści. Geneza mitu wprowadza w sferę sacrum pierwiastek rozumu.
— Rozum też może być sacrum.
— Owszem, ale w systemach mitologizujących racjonalizm. Nie można na jednym poziomie postrzegać emocji i rozumu w odniesieniu do tego samego przedmiotu.
— Czyli potrzebny jest system odniesienia, w którym jest właściwe miejsce dla obu.
— Myślenie antropologiczne.
— A dlaczego nie filozoficzne, ekologiczne, socjologiczne?
— Antropologia jest epistemologią, jest metodologią, jest sposobem podążania za tym, co w kulturach uniwersalne i za tym, co w kulturze specyficzne. Jest dialogiem w wielu płaszczyznach.
— Na przykład?
— Z dyscyplinami szczegółowymi.
— To problem zakresu i metody.
— Ale i dialogu człowieka z człowiekiem, z przedmiotem, z pojęciem, z wierzeniem, przeświadczeniem, ideą, z cudzym zachowaniem i cudzym myśleniem. To odkrywanie siebie przez konfrontację. To demistyfikacja własnych mitów w spotkaniu z obcymi. Na poziomie naukowo-prag- matycznym antropologia to także postrzeganie, opis, analiza i interpreta
cja takich spotkań.
— Byl ju ż problem roli społecznej. Czy to nie wystarczy?
— To wstęp. Teatrałizacja konwencji i konwencjonalizowanie gry należy do rudymentów.
— Więc?
— Trzeba historii. Banalnych ,,korzeni”. Ale korzenie też są kwestią wyboru. Wybierz, skąd jesteś. Pokaż, skąd się wywodzi Twój BO H ATER.
Nie pom yl się.
— Odkopywanie właściwych korzeni to koniunkturalizm.
— Nie zawsze. Czasami sprawa przeżycia. Żywienie się korzonkami też bywało tytułem do chwały...
— Fałszywy syłogizm.
— Albo inny wymiar prawdy.
— Relatywizm?
— Zapewne. Bardziej tęskonota za potrzebą porządkowania.
— Dzisiaj to metafizyka. Prostsze jest dekonstruowanie.
— Sprawa wyboru i celu. Można dekonstruować po to, by psuć.
— Nihilizm.
— Można szukać odpowiedzi na pytanie o elementy i strukturę.
— Struktura nie ma centrum. Porządkowanie odpada.
— To banał. Sama struktura jest porządkiem. Po co do tego mieszać szkołę kulturowo-historyczną z je j koncepcją centrum i peryferii?
— Ale strukturę widać dopiero spoza struktury.
— A mit spoza mitu, rytuał spoza rytuału, błąd logiczny spoza ciągu rozumowania. Czy to oznacza, że dekonstruowanie tych zjawisk jest równe z ich eliminacją?
— Jest szukaniem nowych zależności.,,Długie trwanie” daje większą szansę na obnażenie związków interfenomenalnych niż błysk fotograficz
nego flesza.
— To znaczy?
— Większość nauk społecznych wypowiada sądy o człowieku na podstawie prawd ustalanych w perspektywie współczesności. Sekunda i mamy zdjęcie. Czasami oddaje ono nastrój, klimat i zaplecze emocjonal
ne. Ale interpretowanie fotografii przypomina niekiedy osiemnastowiecz
ną fizjonomikę. Wyrwanie człowieka z kontekstu długiego trwania jest oddaniem go na pastwę boga statystyki. Normą staje się powszechność.
Szczęściem — konformizm stadny. Na zrozumienie reakcji indywidual
nych brakuje czasu. Człowiek gubi się i ginie we własnej, statystycznie słusznej koncepcji człowieczeństwa.
— Fromm?
— Także. Ale chyba bardziej Faucoult. Słowa odkłejają się od rzeczy.
Człowiek odkłeja się od swego ludzkiego' kontekstu.
— Od swego historycznego kontekstu. Na pociechę zostaje mu współczesność.
— To czasem mało. Życie jest swoistym aktem mowy. Czy można zrozumieć sens wypowiedzi, gdy pominie się syntagmę, syntaksę, a para
dygmaty ,.zagubią się” same?
— Paradygmaty są zmienne.
— Tym bardziej nie można mierzyć wszystkiego jedną miarką współczesności.
— Ale do przeszłości nie mamy tak naprawdę dostępu.
— Czyżby? Są teksty, są przedmioty, są wspomnienia.
— Brzmi patetycznie.
— I o to chodzi. Problem jest patetyczny. Człowiek. Co to znaczy?
Człowiek uniwersalny, człowiek kontekstuałny, człowiek historyczny.
Homo sapiens, homo faber, homo ludens, homo homini lupus. Człowiek z przydawką. Przedmiot refleksji różnych nauk. Czasem ja, czasem ty, czasem ktokolwiek. Czasem Ktoś Wyjątkowy.
— Ale zawsze chodzi o uszanowanie podmiotu w przedmiocie?
— I o prawdę. Prawdę jednostkową. O naturze i kulturze, o psyche i somie, o sobie i innych. O prawdę lub przynajmniej prawdopodobieństwo.
— Minął czas pozytywistycznej wiary w możliwość opisu świata.
Minął też czas wiary w potrzebę takiego opisu. Na wielkiej scenie wielka historia; dla antropologa pozostają antrakty. A w antraktach wydawane są opinie. Nie zawsze jasne, jeżeli dla odbiorców współczesność jest jedynym kontekstem.
— Optymizm czy resentyment?
— Dystans i samoświadomość.
— Samoświadomość historyczna, oczywiście?
— Też, choć nie tylko. Raczej dystans wynikający ze świadomości historycznej. W perspektywie „ długiego trwania” błysk flesza ma znacze
nie incydentalne. Cóż jednak wiadomo o niepowtarzalności incydentu, gdy continuum pozostaje ziemią nieznaną?
— Zawsze carpe diem może być przeciwwagą dla nihil novi.
— A tradycja drugim biegunem nowatorstwa.
— To kto ostatecznie czuwa nad stabilnością tradycyjnego paradyg
matu?
— Trudno powiedzieć. Gusty masowej publiczności? Hieratyczność struktur akademickich? Postcomtowski podział nauk? Koniec epoki wielkich filozofów? Zmierzch europocentryzmu? Agresywny relatywizm?
W tej materii b a ł a g a n odgrywa ogromną rolę.
— Analiza bałaganu to zadanie dla antropologii. Po cóż podcinać tę gałąź? Lepiej pytać o treści, o znaczenia, genezę, strukturę, relacje, funkcje etc. Po prostu poznawać. Dla samej radości poznawania.
— Każdą wiedzą można manipulować. Antropologiczną szczególnie.
— Stąd niekiedy potrzeba mówienia głosem sciszonym.
— Lub milczenia.
— Raczej selekcji.
— A co z moralnością nauki?
— Przemilczenie jest niemoralne w publicystyce. W nauce niezbędny bywa czas wyczekiwania na kolejne fa k ty potwierdzające tezę. I na refleksję.
— To niekiedy wymaga cierpliwości. W przeciwnym razie łatwo o koniunkturalizm.
— Stąd potrzeba historii. Ona lepiej niż flesz oświetla współczesność.
— W historii tkwimy wszyscy, ale nie wszyscy rozumiemy ją tak samo. A więc i wnioski wyciągamy różne.
— Konflikt między synchronią i diachronią?
— Raczej dylemat. Ostatecznie to antropologia zajmować się miała, według pewnych interpretacji, światem bez historii. A zajęła się światem zjawisk uniwersalnych.
— Ale nie ponadhistorycznych. Do czegoś przecież służy lokowanie czaso-przestrzenne. Pozostaje problem, ja k opisać uniwersalne w katego
riach kontekstualnych.
— Mechanizmy uniwersalne są przecież tylko metamechanizmami.
I tak wszystko rozgrywa się na poziomie kultur środowiskowych, bo z nimi identyfikują się poszczególni ludzie.
— W opisie systemu kultury jest wiedza o systemie presji wywieranej na jednostkę.
— Propozycja, jaką składa zbiorowość każdemu niepowtarzal
nemu , j a ” daje nową, autonomiczną wartość — reakcję na przymus.
Niekiedy może dojść do uniformizacji dużych grup, niekiedy do chaosu, ałe nigdy nie ma idealnej zgody wszystkich i każdego na całość zastanych propozycji.
— I to bywa źródłem zmiany. Obserwacja tej zmiany wymaga niekiedy lat, a niekiedy pokoleń. Stąd antropolog musi być w jakiejś mierze historykiem. I hermeneutą. Wbrew standardowym odczuciom teoria kultury nie da się formułować bez historii.
— Jest materiał, są wątpliwości, jest troska o prawdę.
— Ijest też sceptycyzm. Tak stary, ja k chińska fdozofia. Przypomnij sobie opowieść Chuang-tse:
„ Książę H uan czytał sobie w księdze w hali. Kołodziej Płaski robił koło pod halą. W pewnej chwili odłożył młot i świder, wszedł po stopniach do księcia i zapytał się:
— Czy można wiedzieć, co Wasza Książęca Mość czyta?
Książę odpowiedział:
— Czytam słowa mędrców.
Kołodziej na to:
— Czy ci mędrcy jeszcze żyją?
— Nie, już pomarli.
— Więc to, co Wasza Książęca Mość czyta, to są tylko męty i odpadki po ludziach starożytnych.
Książę H uan rzekł:
— Co ja czytam, jak to kołodziej odważy się krytykować? Jeżeli się wytłumaczysz, to ci to ujdzie bezkarnie, ale jeżeli nie, to czeka cię śmierć.
Kołodziej Płaski odpowiedział:
— Sługa Waszej Książęcej Mości patrzy na to z punktu swojego zawodu. Jeżeli do robienia koła zabieram się powoli, robota jest opieszała i koło nie jest wiele warte. Jeżeli pracuję zbyt spiesznie, robota jest powierzchowna i koło znów nie jest tak, jak trzeba. Jeżeli pracuję ani za powoli, ani za prędko, to dzieło się udaje i odpowiada moim zamiarom. Słowami tego oddać nie można. Trzeba mieć pewien właściwy chwyt. Swojemu własnemu synowi nie umiem go wyjaśnić i on nie może się tego ode mnie nauczyć. Oto mam już 70 lat i ja stary człowiek jeszcze ciągle robię koła. Tak samo ci starożytni zabrali z sobą do grobu to, czego nie umieli przekazać. A zatem to, co Wasza Książęca Mość czyta, to są naprawdę męty i odpadki po ludziach starożytnych.”
— Stylistyka miejscami nieświeża, ale puenta wstrząsająca.
— Stylistyka międzywojenna, a puenta jeszcze strasza. Chuang-tse był rówieśnikiem Platona.
— Podzielanie chińskich wątpliwości, gdy w zasięgu ręki mamy hermeneutykę i semiologię, może wyglądać na herezję.
— Trudno. Wątpię, więc jestem. M am Tekst, więc czytam. Czytam, więc interpretuję. Interpretuję, więc dodaję sobie do Tekstu.
— I mam nadzieję, że tekst na tym nie straci.
— I że podążanie śladem Innego po latach ma sens.
M iędzy Ontologią
a Epistemologią kultury
Każde zjawisko kulturowe ma co najmniej dwojakie uwikłania natury historycznej. Po pierwsze — pozostaje ono w związku ze swoją własną, ontologicznie rozumianą tożsamością, sprawiającą, że chociaż jego „teraz” nie może być identyczne z jego „wczoraj” , to powolność zachodzących w nim zmian pozwala formy konsekutywne uznać za składowe jednego faktu lub procesu. Po wtóre — zjawisko ziden
tyfikowane jako kulturowe sytuowane bywa najczęściej w kręgu uwikłań epistemologiczno-metodologicznych, to znaczy, że niemal każde posiada jakąś tradycję badań, tradycję epistemologicznych interpretacji jego ontologii.
Kompleksy zjawisk kulturowych z reguły opierają się jednoznacz
nym klasyfikacjom, próbom opisu i analizy, gdyż w swej istocie same są efektem wcześniejszych uogólnień, pozwalających na opatrywanie jedną nazwą różnorodnych zjawisk elementarnych. N atom iast kłopoty z badaniem kultury jako takiej są powszechnie znane. Powyższe stwierdzenie może sugerować — w oparciu o stan współczesnej świado
mości metodologicznej — co najmniej dwa typy konsekwencji teoriopo- znawczych.
Pierwszy z nich, o proweniencji kognitywistycznej, mógłby się koncentrować wokół analizy typów myślenia, zasad nazywania, klasyfi
kowania, sporządzania taksonomii i wyodrębniania zjawisk semantycz
nych (S.A. Tyler, s. 32). Zmierzałby więc w kierunku wyjaśniania reguł, w oparciu o które wybrany kompleks zjawisk kulturowych bywał uznany za względnie zintegrowaną całość logiczną, oraz do określenia prawidłowości natury mentalno-językowej, które pozwoliły na wprowa
dzenie jego nazwy w obręb konkretnego nurtu refleksji teoretycznej.
Typ drugi, siłą rzeczy przeciwstawny pierwszemu, choć zapewne w zamierzeniach badawczych komplementarny, koncentrowałby się na próbach określenia istoty zjawisk, na analizie podobieństw i różnic między nimi, na poszukiwaniu podstaw pozwalających łączyć je w więk
sze zespoły. Ten typ refleksji, o proweniencji strukturalnej, został w ostatnich latach — przyznajmy to — silnie zanegowany przez wielowariantowe procedury epistemologiczne.
Przystępując więc dzisiaj do badania zjawiska kulturowego należa
łoby — a nie zawsze jest to możliwe — dokonać wyboru metodologicz
nego na płaszczyźnie definicji kultury jako takiej. Propozycje okołokog- nitywistyczne, bazujące na ustaleniach Goodenougha (1964, s. 36), przyznają kulturze status zbioru kodów ideacyjnych. Przypisują istotne znaczenie ontologiczne sposobom organizacji tzw. zjawisk kulturo
wych, same zjawiska redukując do poziomu ekstensji procesów mental
nych. W orientacjach okołostrukturalnych oraz semiotycznych pod
stawą analizy jest właśnie ów fakt kulturowy, zjawisko, które bez względu na swoją proweniencję m entalną wchodzi w obręb kultury jako jej część znacząca i stanowiąca nacechowany element procesu komuni
kacji. Odpowiedź na pytanie o to, czy kultura jest systemem zjawisk znaczących, tworzących obiektywnie istniejący fundament komunika
cji, czy też należy ją uznać za uniwersum kodów ideacyjnych, a więc organizację w istocie swej mentalną, nie wydaje się w obecnym stanie badań możliwa do jednoznacznego ustalenia. Istotny problem teoriopo- znawczy polega jednak na tym, że osiągnięty poziom refleksji metodolo
gicznej z m u s z a współczesnego badacza do apriorycznego przyjęcia jakiejś koncepcji kultury, do zdefiniowania podstawowych kategorii jej opisu — i to najczęściej przed rzeczywistym poznaniem zjawisk z któregokolwiek wybranego poziomu — czy to mentalnego, czy strukturalno-funkcjonalnego.
Stan ten wywołuje określone niepokoje metodologiczne, ale zara
zem zezwala na swego rodzaju podsumowanie różnych kierunków historycznej już dziś refleksji nad problem atyką kulturową. Odsłania zasadnicze źródła wcześniejszych wątpliwości, podstawy nieczytelnych w planie synchronicznym asocjacji, istotę sporów interpretacyjnych.
Inaczej mówiąc — widoczne dziś tendencje do znalezienia uniwersal
nego klucza epistemologicznego pozwalają częściowo przynajmniej zinterpretować zasady myślowe przyjęte przez poprzedników, skupia
jących uwagę badawczą na wybranych zjawiskach; w znacznie mniej
szym natomiast stopniu umożliwiają głębszą interpretację samych
zjawisk, których metodologiczne podstawy wyodrębnienia zostały właśnie poddane krytyce.
*
* *
W tym aspekcie należałoby skupić na moment uwagę wokół kilku kategorii, z których każda ma za sobą bardzo długą tradycję badawczą.
Chodzi mianowicie o „folklor” , „kulturę ludową” i „literaturę ustną” . Kolejność wymienionych nazw nie jest przypadkowa, odzwierciedla bowiem drogę, jaką przeszła refleksja badawcza od czasów enumera
tywnej definicji Thomsa, wyznaczającej wstępny zakres „folk-lore” czyli
„wiedzy ludu” (W. Thoms, [1846], 1975), poprzez próby uznania całokształtu tej „wiedzy” za spójny, ale odrębny od elitarnego system przedmiotów, zachowań i pojęć, aż po próby szukania potwierdzeń dla odrębności tego systemu w innych niż elitarne sposobach artystycznego kształtowania pewnej sfery komunikatów językowych, które — redun- dantne z punktu widzenia elementarnej pragmatyki — stały się synoni
mem aspiracji estetycznych oraz psychicznych potrzeb ludzi współ
tworzących ten typ wypowiedzi. Niepodobna pominąć faktu, że wszyst
kie te kategorie, obok funkcji opisowych, pełniły także swoiste funkcje ideologiczne, pozwalając — zależnie od czasu i miejsca — na przy
znawanie „ludowi” wiodącej .lub pośledniej roli w historii, na trak
towanie „ludowego” w kategoriach przeciwstawienia lub dopełnienia
„nie-ludowego” (np. szlacheckiego, mieszczańskiego, robotniczego); na uznawanie „literatury ludowej” za źródło inspiracji dla „literatury elitarnej” (apologia ludowości w okresie romantyzmu) lub efekt „opadu kulturowego”(Berwiński, Newmann), etc. W tego rodzaju ocenach i wątpliwościach łatwo odkryć pozostałości starej, prawnie gwaran
towanej struktury stanowej czy też ślady zróżnicowania tempa zmiany kulturowo-cywilizacyjnej, która niekiedy jawiła się interpretatorom jako pochodna owej struktury. Społeczności izolowane, dysponujące ograniczonym repertuarem kontaktu z innymi, poddane procesom ewolucji immanentnej, uznane zostały za oazy racjonalnego konser
watyzmu, „skarbnice prawdziwych wartości narodowych” lub przeciw
nie — za symbol społecznej niesprawiedliwości, irracjonalnego zacofa
nia i prymitywizmu. Te wartościujące lub aspirujące do obiektywizmu próby opisu „kultury ludowej” zmierzały do znalezienia kategorii, pozwalających na logiczne wyodrębnienie jakości rozróżnialnych em
pirycznie bądź intuicyjnie. Tytułem przykładu można by powiedzieć, że dla wielu badaczy istniała „wyczuwalna” różnica między sentencją rzymskiego stoika a przysłowiem ludowym, między „pieśnią gminną”
a lirykami poetów romantycznych, między ludowym „bajaniem”
a opowieściami barona Miinchausena. Poszukiwania tożsamości zbliżonych do siebie funkcjonalnie zjawisK prowadzono na gruncie ewolucjonizmu, neoewolucjonizmu, psychologizmu i strukturalizmu.
Tworzono przy okazji konstrukcje teoretyczne, które zakładały różny stopień złożoności systemów kulturowych, wielowariantowość pod
stawowych i wtórnych potrzeb psychicznych, realizowanych na miarę możliwości owego rozwoju. Wreszcie formułowano tezę o wspólnocie struktury głębokiej tekstów, których struktura powierzchniowa jest funkcją przynależności do prostych lub złożonych systemów
kultury.
W toku tych rozważań, których początki historia nauki polskiej sytuuje na przełomie XVIII i XIX wieku, pojawiły się znamienne paralelizmy między rozważaniami prowadzonymi na gruncie rodzimym a inspiracjami podobną problematyką zrodzoną w różnych częściach Europy i Stanach Zjednoczonych. Jeżeli choć w pewnej mierze uwzględ
nimy dorobek refleksji kognitywistycznej musimy zauważyć, że tego typu infiltracje, aczkolwiek niezbędne i zupełnie oczywiste w paradyg
macie myślenia naukowego, nie uwzględniają jednak w dostatecznym stopniu implikacji płynących zarówno z warsztatu pojęciowo-metodo- logicznego, który jest naturalną konsekwencją możliwości konkretnego systemu językowego, jak i specyfiki zjawisk nazywanych i kategoriory- zowanych w danym języku. Problem translacji i adaptacji kategorii naukowych to nie tylko sprawa rozumienia ich sensu, to także kwestia tworzenia nowej rzeczywistości mentalnej przez wprowadzenie pojęć teoriopoznawczych, będących pochodną odrębnego rozkładu akcentów semantycznych czy odmiennych etymologii. W konsekwencji mamy do czynienia z tworzeniem nowych pól konotacyjnych. Świadectwem niepokojów badawczych, związanych z prostym przejęciem kategorii teoretycznych tworzonych na gruncie odmiennych systemów języko
wych, stała się oczywista w naszym piśmiennictwie praktyka umiesz
czania w nawiasach, obok tłumaczenia, form oryginalnych, apelujących do kompetencji językowej czytelnika, którego zadaniem stało się rozstrzygnięcie, co różni między sobą określenia „kultura ludowa” od
„Volkskultur” czy „Vólkerkultur” , od „popular(folk) cultury” ,”cul- ture populaire” , „narodnoj kuPtury” etc. Pojawiły się też próby ujed
nolicania tego rodzaju kategorii, co z kolei prowadziło do tworzenia pojęć niekiedy zbyt pojemnych, by mogły zachować one swą funkcję instrumentalno-analityczną.
*
* *
Bardzo szeroki obecnie nurt badań, inspirowany lingwistyką i filo
zofią języka, podjął refleksje nad procesem, który można by nazwać autonomizacją myśli teoriopoznawczej. Dotyczą one rozluźniania wię
zów między teorią a praktyką, przyznając teorii status autonomicz
nego zjawiska kulturowego. Ten kierunek myślenia, wpisany we współczesną wersję elitaryzmu intelektualnego, znalazł swoich wybit
nych przedstawicieli w kręgu filozofów dekonstrukcji, sięgających z kolei po inspiracje w stronę analizy struktur myślowych francuskiego i niemieckiego oświecenia, w stronę Nietzschego, Wittgensteina i Hei
deggera. Autonomizacja rzeczywistości językowej jako fundamentu kreacji postaw teoriopoznawczych dokonała się we współczesnej świa
domości badawczej na przestrzeni dwóch ostatnich dziesięcioleci. Fakt ten nie ułatwił jednak poznania tzw. „rzeczywistości pozajęzykowej” , gdyż jak wiadomo sfera zawłaszczeń semiotycznych sprowadziła ją do rangi „wtórnego systemu modelującego” (Łotman) czy „wtórnych systemów semiotycznych” (Barthes). Refleksja natury ogólnej, związa
na z tym kręgiem metodologicznym przyćmiła jednak w sposób zdecydowany żmudne analizy zjawisk elementarnych lub ich zespołów.
Wydobyte na światło dzienne ograniczenia metody, która nie zdołała wyczerpać do końca swoich* możliwości spowodowały, że wydatnie zmniejszył się zakres badań empirycznych prowadzonych w konwencji szkoły konkretno-historycznej, funkcjonalnej czy strukturalnej. Jedno
cześnie okazało się, że bogate materiały zebrane w oparciu o te konwencje w niewielkim stopniu odpowiadają wymogom współczes
nych założeń badawczych.
Multiplikacja postaw i mnożenie poziomów metametodologicz- nych doprowadziły jednakże do tego, że ani świadomość językowa, ani kompetencja badawcza nie przystają już do badania zjawisk pozakog- nitywnych czy pozalingwistycznych. Procedura zastrzeżeń teoriopo
znawczych oddala bowiem bezpowrotnie pierwotny przedmiot refleksji, natomiast skupienie uwagi na tym przedmiocie czyni z wywodu myślowego znamienny anachronizm. Jak pogodzić naiwną prostotę
takich kategorii dziewiętnastowiecznych jak „folklor” czy „literatura ludowa” z balastem zastrzeżeń epistemologicznych, których samo sformułowanie przenosi ciężar refleksji z płaszczyzny antropologii w płaszczyznę filozofii? Tym bardziej, że takie kategorie jak „an
tropologia” czy „filozofia” też obrosły nadmiarem semantycznym, wymagającym każdorazowego dookreślenia.
Trzeba przy tym pamiętać, że nie tylko refleksja metodologiczna bardzo się w ostatnich latach skomplikowała. Skomplikowała się także rzeczywistość, odbierana jako „świat ludzkiej kultury” — bez względu na to, jak to sformułowanie będziemy rozumieć. Okazało się jednocześ
nie, że skupienie uwagi na procedurach mentalno-typologicznych pozbawiło nas raptem bardzo konkretnej wiedzy o naturze zjawisk współtworzących tę rzeczywistość. Wyrwane z kontekstu fakty, przy
datne do wielorakich analiz intelektualno-uniwersalnych pozostają dla nas niekiedy bardziej tajemnicze niż „porządnie” osadzone w kontekś
cie przedmioty badań etnografów początku stulecia. Oczywiście
— z perspektywy założeń kognitywistycznych dokonane wówczas konstatacje nie miały dostatecznych podstaw metodologicznych. Nie
mniej, mówiąc trywialnie, próbowały nam zbliżyć zachowania i system wartości „innego” , w tym także „prostego chłopa” , choćby wyniki tych analiz nie respektowały do końca zasad kulturowego relatywizmu.
Dzisiejsze zrelatywizowanie samej zasady relatywizmu w praktyce podważa sens badania jakichkolwiek treści kulturowych, wywodzących się spoza refleksji epistemologicznej. Trudno orzec jednoznacznie, czy jest to postępujący rozziew między teorią a praktyką, czy też przeniesie
nie pojęcia „praktyki” w obszary wcześniej rezerwowane dla opisu oraz interpretacji. Pozostaje jednak faktem, że badania nad treściami zawartymi w systemach różnych kultur, a zwłaszcza prostych, koncent
rują się wokół procedur kognitywistycznych, które przecież nie zawsze zabezpieczają przed błędem narzucenia badanym strukturom siatki pojęciowej badaczy.
Nie można badać empirycznie „kultury w ogóle” , tak jak nie można badać „świata ludzkiego” czy „rzeczywistości” . Dla badacza — empiry
ka pojęcia tego typu tworzą jedynie cenny horyzont intelektualny, uprawniający do wytyczania określonych granic analizowanym zja
wiskom. I — przyznajmy — nie każdy etnograf czy socjolog mający za sobą doświadczenia penetracji terenowych jest jednocześnie teorety
kiem, rozważającym metodologiczną wartość uzyskanych przez sie
bie materiałów. Model nauki gabinetowej wrócił do łask. Dzisiejszy
stan refleksji kulturowej nie tylko dopuszcza autonomię koncepcji teoretycznych, ale wręcz zniechęca metodologicznie do prób bezpośred
nich kontaktów z „innym” . Etnolog rozdarty między różne opcje metodologiczne, ograniczony możliwościami doboru terenów badaw
czych, kaprysami sponsora, decyzjami polityków, koniecznością szyb
kiej publikacji efektów etc. coraz częściej przypomina dziennikarza.
Niekiedy, na wzór filozofa lub krytyka literackiego, ogranicza swoje zainteresowania do obszaru analizy koncepcji zwerbalizowanych. Czy
ta, interpretuje, uzupełnia, ocenia. Zmiana paradygmatu myślenia naukowego jest widoczna. W nowo powstałym rankingu teoretyk ma wyraźne pierwszeństwo.
Zanim jednak wykrystalizowały się podstawy tego paradygmatu, od czasów F. Boasa, R. Radcliff-Brauna i B. Malinowskiego obowią
zywała w etnografii i antropologii zasada badań empirycznych, która determinowała także prace Józefa Ligęzy. Z czasem zyskała ona nieoczekiwane wsparcie w znanej tezie głoszącej konieczność łączenia teorii z praktyką. Badania empiryczne miały być, nie po raz pierwszy zresztą, instrumentalne wobec potrzeby tworzenia teorii rozwoju społecznego, tak jak wcześniej wykorzystywano je w strategiach kolonizacyjnych czy do uzasadniania roszczeń terytorialnych w oparciu 0 zakres wpływów kulturowych. Ta „sytuacja obiektywna” wywołała w etnografii krajów Europy środkowej szereg reakcji zbiorowych oraz indywidualnych, które być może doczekają się kiedyś opisu 1 analizy. Problem wydaje się złożony, a zarazem łatwo poddający się rozmaitym symplifikacjom. Oto wykształcone na gruncie nauk społecznych paradygmaty metodologiczne zostały zaadoptowane przez określony system ideologiczny i poddane presji monometody.
Niełatwo więc dziś rozstrzygnąć, co w etnograficznej praktyce badaw
czej lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych było konsekwencją we
wnętrznej tradycji dyscypliny, a co efektem pewnych presji zewnętrz
nych. Zagadnienie to wymaga, jak wspomniano, odrębnych studiów.
Trudno jednak pomijać je milczeniem przystępując do porządkowania refleksji rodzących się na marginesie lektury pism któregokolwiek z etnografów tego okresu. Wszyscy oni, podobnie jak Ligęza, w więk
szym lub mniejszym stopniu związani byli z orientacjami około- pozytywistycznymi.
Z perspektywy nurtów metodologicznych, budowanych na mental
nej i komunikacyjnej teorii kultury, orientacje okołopozytywistyczne nie budzą entuzjazmu. Im jednak — co stanowczo należy podkreślić
— zawdzięczamy możliwość rozwoju refleksji epistemologicznej, bo one to właśnie koncentrowały się na tak mało atrakcyjnych czynnoś
ciach jak zbieranie, opis i systematyzacja współczesnych i historycznych faktów kulturowych. A warunki do takiej pracy, zwłaszcza w pewnych okresach najnowszej historii Europy środkowej, nie zawsze były najlepsze. Imperatyw badawczego obiektywizmu wchodził niekiedy w konflikt z „obiektywnymi trudnościami” . I nie zawsze trudności te udawało się pokonać. Czasami trzeba je było omijać. Stąd dzisiejsza lektura części tekstów teoretycznokulturowych sprzed kilkudziesięciu lat wymaga uruchomienia mechanizmów desemiotyzacyjnych, uwzglę
dniających niektóre przynajmniej elementy kontekstu historycznego.
Nadeszła być może właściwa chwila, by upomnieć się o sprawiedliwą ocenę dorobku tych kulturologów, którzy potrafili w sytuacji nie
sprzyjającej myśleniu pozaortodoksyjnemu znaleźć sposób na ocalenie własnej tożsamości filozoficzno-intelektualnej, nie tracąc jednocześnie ż pola widzenia ani podstawowych pytań teoriopoznawczych, ani potrzeby szukania na nie doraźnych choćby odpowiedzi.
Jeszcze o Epistemologii
— Zanim wrócimy do epistemologii trzeba by przypomnieć, co tak naprawdę stanowi przedmiot badań antropologii.
— Żadne ,.naprawdę” nie jest pozaepistemologiczne.
— Od czegoś musimy zacząć.
— Od Herodota.
— Albo od pierwszego dzikiego, który, ja k twierdzi Kaj Birket-Smith opuścił swoje plemię, dotarł do innych, podpatrzył ich, a potem opowiadał przy własnym ognisku o przedziwnych obyczajach obcych barbarzyńców.
— To przecież na milę trąci psychologizmem. Poza tym uderza w dyzjunkcję: albo ,.dziki”, albo etnograf. Nie można być jednocześnie w micie i poza nim.
— Ale z a s a d a swój-obcy da się tym psychologizmem zilustrować.
— To ju ż lepszy jest przykład Cooka. Zjedli go, można powiedzieć, z przyczyn z a s a d n i c z y c h . Był obcy.
— Mimo wszystko, gdyby nie ta zasada, to współczesna an
tropologia ograniczyłaby pole badań tylko do podobieństw kulturowych.
— Ludzi od zawsze interesowały, albo lepiej — ekscytowały — róż
nice. Ekspansja geograficzna, handel, wojny, misje dyplomatyczne, podboje kolonialne, jednym słowem — cele pragmatyczne z domieszką sensacji znalazły się u podstaw pierwszych opisów kultur. Chyba dopiero w X IX wieku pojawił się postulat „ zrozumienia Innego”, ale i on nie byl do końca wsparty na czystym idealizmie.
— Ale zapoczątkował w antropologii opcję hermeneutyczną. Pozna
nie i zrozumienie Innego.
— Dla ewolucjonistów Inny byl w istocie Taki Sam, ale na odmiennym stopniu rozwoju. Pojąć Innego to pojąć własną przeszłość lub przyszłość.
— Z a to dla strukturalistów Inny może być Taki Sam.
— Ale tylko w strukturze głębokiej, na poziomie czystego człowie
czeństwa, ja k chciał Piaget, lub na poziomie nieświadomych modeli kultury, ja k twierdził Levi-Strauss.
— Z kolei semiotycy ukochali różnice: Inny jest inny, a jego odmienność można zrozumieć przez analizę kontekstu kulturowego.
Jednak żadne zrozumienie nie jest możliwe bez znajomości właściwego kodu.
— Wtórne systemy semiołogiczne, wtórne systemy modelujące...
— A potem powrót do systemu pierwotnego. Do języka, do sposobu opisywania świata. I szał kognitywizmu.
— Show kognitywizmu.
— Też.
— Tu ju ż antropologia kulturowa wchodzi w wyraźne koneksje z antropologią filozoficzną.
— M oże raczej z filozofią antropologii.
— To znaczy, że doszliśmy do epistemologii?
— Jeszcze moment. W tradycji filozoficznej można — jeśli się chce
— wyróżnić dwie opcje: racjonalistyczną i antyracjonalistyczną.
— Są jeszcze inne...
— Na razie rezygnujemy. Otóż opcja racjonalistyczna zmierza w kierunku ustalania pewnych zasad ontologicznych. Naturaliści twier
dzili na przykład, że świat kultury istnieje tak ja k świat natury, że prawdę o Innym należy odkrywać.
— Z a to antynaturaliści uważali, że w humanistyce każdy podmiot poznający dodaje cząstkę siebie do przedmiotu poznania.
— Lubię relatywistów. Uznali, że celem poznania jest obiektywizm.
Ponieważ jednak subiektywizmu uniknąć nie można, to trzeba go świadomie redukować. Żadne tam teorie empatyczne. Racjonalna obser
wacja i opis, w miarę możności weryfikowany dla uniknięcia ,,ślepego pola”.
— Ligęza oscylował gdzieś pomiędzy naturalizmem a relatywizmem.
— Był historykiem; ewołucjonizm traktował jako coś oczywistego.
— Z a to postawa relatywistyczna w tamtym czasie dowodziła odwagi cywilnej i otwartości intelektualnej.
— Klasycznym relatywistą nigdy nie byl, ale elementy racjonalistycz
nej względności poznania można łatwo odnaleźć w jego tekstach. Poza tym zawsze stronił od monometody. Bez względu na to, czy miałby to być ewołucjonizm krytyczny, czy marksizm.
— Pewnie nie chciałby zgodzić się z tezą, że nie ma prawdy odkrywanej, że każda prawda jest tworzona.
— Przecież był w jakim ś sensie wychowankiem Handelsmana.
Historykę nie tylko zdawał w czasie studiów, ale i posługiwał się nią we własnej pracy naukowej. A Handelsman twierdził, że subiektywizm jest nieunikniony, natomiast trzeba znać jego ograniczenia. Ale postulując poznanie obiektywne optował za prawdą odkrywaną.
— ,.Prawda będzie jedynie postulatem poznania obiektywnego, a wynikiem przezeń osiąganym może być tylko prawdopodobień
stwo.”
— Niepodobna też badać rzeczywistości, można tylko odtwarzać jej modele.
— Handelsman nie używał pojęcia ,,modelu”, ale z powodzeniem zastępował go „konstrukcją”. Pisał: ,,Zadaniem poznania historycznego jest unaocznienie jakiejś rzeczywistości żywej, na podstawie martwych jej pozostałości, jest utworzenie konstrukcji tej rzeczywistości”.
— Właśnie. Takie to były czasy. Dzisiaj niektórzy sądzą, że nie możemy poznać prawdy o rzeczywistości zewnętrznej.
— Postulaty Rorty ego to ju ż inna epoka. Swoją drogą dość atrakcyj
nie brzmi teza, że do tworzenia prawdy służy język, bo w nim konstruujemy sądy o rzeczywistości. I tylko te sądy mogą mieć walor prawdy. W żadnej mierze nie dotyczą one jednak rzeczywistości, która istnieje przecież w planie pozajęzykowym.
— To znaczy, że mówimy w ,,mówieniu”, bo nawet coś takiego ja k , ję z y k ” tworzy rzeczywistość, do której jako do systemu całościowego nie mamy dostępu?
— Rorty uważa, że mówimy w języku. Choć niewykluczone, że ostatnio zmienił zdanie. Jego stanowisko wydaje się zbieżne w kilku miejscach z kognitywizmem — nie możemy poznać Innego, możemy opisać sposób, w ja k i on sam, ten Inny, opisuje swoją rzeczywistość.
— Koniec z obiektywizmem i subiektywizmem. Jest tylko emic/etic i analiza składnikowa.
— Do analizy składnikowej też trzeba mieć materiał wyjściowy.
— Czyli albo badania terenowe, albo analiza myślowych determinant poprzednich pokoleń etnografów?
— Niewykluczone.
— Czy antropologia rzeczywiście zyska na skoncentrowaniu wysił
ków intelektualnych wokół badania nazw, klasyfikacji, klas, zespołów, taksonomii i dziedzin semantycznych?
— Jeżeli myślisz o propozycjach Stephana A. Tylera, to on sam już zdążył się z nich wycofać, zanim do nas w ogóle dotarły.
— To signum temporis. Dopóki od świata oddzielała nas żelazna kurtyna, niektórzy jeździli za granicę, sprowadzali książki, promowali koncepcje. Czasem z tych wyborów wynikały takie nieporozumienia, ja k wprowadzenie strukturałizmu w latach sześćdziesiątych, a dekon- strukcji dwadzieścia lat później.
— Z a to inni usiłowali zrobić coś tutaj. Intelektualny bricoleur, ale niektóre efekty są ciekawe.
— Ten bricoleur byl w jakiejś mierze nieszczęściem. Historia nie dala nam wielu okazji do tworzenia silnych ośrodków intelektualnych. To nie znaczy, że nie mieliśmy ambitnych intelektualistów. Przed drugą wojną światową naturalne bywały wyjazdy na dwa-trzy lata za granicę, studio
wanie w renomowanych uczelniach. Część naszej przedwojennej profesury uzyskała zagraniczne doktoraty; część utrzymywała stałe kontakty z różnymi ośrodkami uniwersyteckimi. Po wojnie ten model został w znacznej części zmieniony. Przede wszystkim ograniczono wyjazdy.
I dostęp do najnowszej literatury.
— To zaowocowało ograniczeniami, a z drugiej strony pojawiły się ciekawe koncepcje rodzime. Tragedia polega na tym, że bez kontaktów z Innymi tytaniczne czasem wysiłki naszych intelektualistów owocowały mniejszymi efektami. W dodatku klosz oficjalnej filozofii kazał o nie
których problemach pisać z większą niż kiedykolwiek ostrożnością.
— Otwarcie na świat i nowoczesną myśl zachodnią przypadło w okre
sie, kiedy to filozofia Zachodu ogarnięta została różnymi teoriami z kręgu postmodernizmu.
— Nie możemy więc poznać Innego, ale też nie musimy wcale tego robić. Siebie przecież też nie znamy. Więc czas skończyć z podziałem na ,,naukowe" i ,,nienaukowe”, na ,,znawców” i ,.amatorów”.
— Mówisz o kryzysie „metanarracji”?
— Lyotard sądzi, że i tak każdy człowiek doby postmodernizmu żyć potrafi tylko w kręgu ,.małych narracji”. Wielkie, pochodne od świata kultury systemy komunikacyjne przeżyły się i rozpadły.
— Można w to uwierzyć, ale chyba niekoniecznie.
— Na szczęście postmodernizm nie zmusza nas do niczego.
1910— 1972
Część pierwsza
Urodziłem się 28 lutego 1910 r. w Piaskach Wielkich pow.
Kraków. Po ukończeniu tamże 4-roklasowej szkoły powszechnej zapisałem się do Państwowego Gimnazjum VI-go im.Tadeusza Kościuszki w Krakowie, gdzie po 8 latach nauki zdałem w r. 1928 egzamin dojrzałości.
Po ukończeniu gimnazjum zapisałem się w tymże r. 1928 na Uniwersytet Jagielloński na wydział filozoficzny studiując historię, geografię i etnografię. Uniwersytet opuściłem w r. 1932, jako magister filozofii w zakresie historii i geografii. Ponadto w r.
1931/32 uczęszczałem na roczny kurs Studium Pedagogicznego w Krakowie i zdałem odpowiedni egzamin.
Pracę nauczycielską rozpocząłem w r. szkolnym 1933/34 ucząc w Miejskim Gimnazjum Koedukacyjnym im. J.Słowackiego w Gro
dzisku Pozn. historii i geografii. W Zakładzie tym pracuję także obecnie.
Grodzisk, 5 kwietnia 1935 r.
Ligęza Jó zef
Tej treści życiorys kierował Ligęza pod adresem Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego w Warszawie za pośred
nictwem K uratorium Okręgu Szkolnego w Poznaniu, prosząc o ze
zwolenie na przystąpienie do egzaminu państwowego.
29 maja 1935 r. Komisja Egzaminów Państwowych na Nauczycieli Szkół Średnich w Krakowie, pod przewodnictwem prof. dr W. Hein
richa „orzekła aprobatę z wynikiem dobrym i zezwoliła na wydanie
dyplomu” . Dodać należy, że egzaminy cząstkowe z historii wychowa
nia i dydaktyki oraz geografii zainteresowany zdał z wynikiem bardzo dobrym. Na liście lektur pedagogicznych, załączonej do akt egzamina
cyjnych, znajdują się prace H. Devey’a, M. Buckinghama, G.H. Greena, F. Znanieckiego, Z. Mysłakowskiego, G. Kerschensteinera i innych.
Przystępując do egzaminu państwowego Ligęza zapoznał się z zasada
mi nauczania, socjologią wychowania, pracą badawczą na terenie szkoły, planem Daltońskim, koncepcją szkoły twórczej, psychoanalizą w szkole, propozycjami reformy wychowania oraz, naturalnie, zagad
nieniami dydaktyki i metodyki nauczania. Korzystał z najnowocześniej
szej literatury przedmiotu. Bardzo to znamienny rys jego biografii
— w czasach późniejszych także starał się na bieżąco śledzić filozoficzne i metodologiczne propozycje pojawiające się w interesujących go rejonach humanistyki.
Jednakże w świetle dokumentów znajdujących się w archiwum Uniwersytetu Jagiellońskiego wypadałoby wprowadzić zmianę do jego oficjalnej biografii. Z akt wynika bowiem, że ukończywszy studia w czerwcu 1932 r. pozostał w Krakowie. Pracę pedagogiczną w Grodzis
ku rozpoczął dopiero 25 września 1933 r. N atom iast w Gimnazjum Chorzowskim mógł znaleźć zatrudnienie najwcześniej w roku szkolnym 1935/36, a nie 1934, jak to podaje większość jego dotychczasowych biografów.
Ten pozornie nieistotny detal może mieć związek z aspiracjami naukowymi i prawdopodobnym oczekiwaniem na propozycje pracy w Uniwersytecie Jagiellońskim. Ligęza uzyskał jednakże dyplom magis
tra w okresie wielkiego kryzysu, który nie pozostał bez wpływu na kondycję finansową wyższych uczelni. Konieczność podjęcia pracy zarobkowej wykluczała w jego przypadku zatrudnienie w drodze woluntariatu. Jednak, mimo zakończenia studiów nie tracił kontaktów ze środowiskiem akademickim, a zwłaszcza etnograficznym.
Niewątpliwa fascynacja etnografią i etnologią towarzyszyła mu już na studiach. Brał udział w badaniach terenowych (tzw."atlasowych”) nad ludową kulturą duchową, którymi kierował Kazimierz Moszyński w latach 1931—32. Współpraca z Seminarium Etnologii i Etnografii Słowian pozwoliła mu na przygotowanie pracy o wampiryźmie, która wprawdzie nie ukazała się drukiem ze względów finansowych, ale została wymieniona w oficjalnym dorobku Seminarium. {Dodatek do Kronik, s. 366). Odmienność temperamentów badawczych kazała Moszyńskiemu ocenić jako „bardzo dobry” egzamin składany przez
Ligęzę, ale jednocześnie nie uznać w nim ucznia. Ta opinia zaważyła później na wieloletnich kontaktach Ligęzy z Mieczysławem Gładyszem, w którym Kazimierz Moszyński dostrzegał potencjalnego kontynuato
ra własnego modelu badań etnograficznych. Gładysz stał na stanowisku słuszności zasad ewolucjonizmu krytycznego, podczas gdy Ligęza skłaniał się w kierunku swobodniejszego dobierania metod do przed
miotu badań. Nie przeszkodziło im to wspólnie prowadzić badań terenowych na Śląsku. Niemniej ukształtowany w trakcie późniejszej pracy uniwersyteckiej formalizm Gładysza wyraźnie odbiegał od mode
lu kariery naukowej kolegi. W okresie przedwojennym obaj zajmowali się badaniami kultury ludowej. Po studiach Ligęza został członkiem zespołu, który pod kierunkiem Mieczysława Gładysza przygotowywał kompleksowe badania kultury śląskiej na zlecenie Polskiej Akademii Umiejętności, Instytutu Śląskiego oraz Muzeum Śląskiego. Fascynacja tym regionem spowodowała, że już przed wojną zdecydował się na podjęcie tu pracy i stały pobyt. Na zlecenie Akademii Umiejętności w Krakowie wraz z muzykologiem Stefanem M arianem Stoińskim zobowiązał się do opracowania i wydania zbioru pieśni śląskich zgromadzonych w archiwach Akademii i kolekcjach miejscowych folklorystów. Była to kontynuacja inicjatywy Jana Stanisława Byst- ronia. Pierwszy tom Pieśni ludowych z polskiego Śląska opublikowany został w 1934 r. Podjęte w tym samym czasie obowiązki profesora Uniwersytetu Warszawskiego i wyjazd z Krakowa nie pozwoliły Bystroniowi na osobiste zakończenie tej pracy. W roku 1938 ukazał się tom drugi Pieśni ludowych z polskiego Śląska pod redakcją Ligęzy i Stoińskiego. W roku 1939 — pierwszy zeszyt tomu trzeciego. Dalsze prace przerwała wojna.
W pow ojennym 35-leciu spod prasy drukarskiej wyszedł tylko jeden tom nie dokończonej przed w ojną pom nikow ej edycji krakow skiej PA U . Tych 429 pieśni rodzinnych, pochodzących z d o ro b k u kilku pokoleń zbieraczy, uratow ał od zagłady w 1939 r. z narażeniem własnego życia Józef Ligęza.
J. Pośpiech, 1981, s. 156
Zainteresowania kulturą ludową ujawnił Ligęza w trakcie pierw
szego roku swoich studiów na Uniwersytecie Jagiellońskim. Dobierając cykle zajęć na wydziale filozoficznym najwidoczniej chciał połączyć zainteresowania historyczne z filologicznymi. Zachowana w archiwum UJ jego karta wpisowa dla dziekanatu na rok ak. 1928/29 ujawnia, że
planując swoje studia zamierzał uczęszczać na wykłady m.in. z historii starożytnej, nowożytnej i polskiej, ale także z językoznawstwa i literatu
ry. Jednakże najwidoczniej w trakcie roku zrezygnował z kursowych studiów filologicznych, wykreślając je z rejestru i zamieniając na etnograficzne. K ontakt z tym kierunkiem nauk humanistycznych zapewniała mu paleografia łacińska, dialektologia i wybrane wykłady z historii literatury. W ostatnim trymestrze 1928/29 w jego programie znalazła się także pokaźna grupa zajęć z geografii. (Archiwum UJ, WF II 407). Tym trzem kierunkom zainteresowań pozostał wierny. Złożył egzaminy magisterskie z historii i geografii; dyplomy w zakresie etnografii Uniwersytet Jagielloński zaczął wydawać dopiero w roku 1934. (Archiwum UJ, KM 10). W trakcie studiów miał okazję słuchać wykładów Ludwika Piotrowicza, Jana Dąbrowskiego, Wacława Sobie
skiego, Leona Sternbacha, Witolda Rubczyńskiego, Romana G róde
ckiego, Władysława Konopczyńskiego, Tadeusza Sinki, Kazimierza Nitscha, Tadeusza Lehra-Spławińskiego, M ariana Kukiela, Jerzego Smolińskiego, Stanisława Kutrzeby, Jana Stanisława Bystronia, a prze
de wszystkim Władysława Semkowicza i Kazimierza Moszyńskiego.
Dwaj ostatni prawdopodobnie wywarli największy wpływ na ukierun
kowanie jego zainteresowań.
Pracę magisterską pt. „Początki piechoty wybranieckiej” (Archi
wum UJ) pisał Ligęza z inspiracji M ariana Kukiela, docenta historii nowożytnej, generała brygady w stanie spoczynku, dyrektora Muzeum Książąt Czartoryskich. Jej recenzentami byli profesorowie Sobieski i Dąbrowski. Zarówno prom otor, jak i recenzenci podkreślali doj
rzałość i samodzielność tego opracowania, jednogłośnie oceniając je jako „bardzo dobre” . Ocena ta w znacznej mierze pozostaje aktualna. Rozprawka, mająca charakter stricte historyczny, po
święcona jest udowodnieniu tezy o węgierskiej proweniencji piechoty wybranieckiej. Posługując się źródłami archiwalnymi i drukow a
nymi oraz opracowaniami współczesnych sobie historyków polskich i węgierskich Ligęza wykazuje, że na „system — że posłużymy się tym nowoczesnym słowem — rekrutacji piechoty wybranieckiej” znamien
ny wpływ wywarły tradycje znane Batoremu z okresu rządów w Sied
miogrodzie. Analiza „Genezy” , „Organizacji” oraz „Udziału wybrań
ców w kampaniach Batorego r. 1580— 1581” prowadzona jest według zasad krytyki źródła, którą do historyki wprowadził Tadeusz Woj
ciechowski, a w latach dwudziestych unowocześnił Maurycy Han- delsman. Kompozycja całości rozprawy, tok wywodu, załączona
dokumentacja (wykaz źródeł i literatury, mapy), dobitnie świadczy o łatwości posługiwania się metodami pracy profesjonalnego historyka.
Te elementy warsztatu zawodowego niejednokrotnie wykorzystywał Ligęza w dalszych, samodzielnych badaniach naukowych.
Władysław Semkowicz, doktor praw, mediewista, profesor nauk pomocniczych historii, potrafił zainteresować Ligęzę korzyściami pły
nącymi z przyjmowania określonych porządków metodologicznych.
Serdeczny przyjaciel Tadeusza Wojciechowskiego, pozytywisty, zwo
lennika naukowego opracowywania źródeł historycznych, znał także koncepcje Marcelego Handelsmana, autora Historyki, pierwszego polskiego nowoczesnego podręcznika metodologii nauk historycznych.
Niemal przez cały czas swojej pracy badawczej uznawał Ligęza His
torykę Handelsmana za busolę metodologiczną. Zawarte tam zasady pracy naukowej umiał rz powodzeniem zastosować na gruncie badań etnograficznych. Tym samym ideę lokowania wytworu kulturowego w czasie i przestrzeni, przejętą z założeń ewolucjonizmu krytycznego, wzbogacił między innymi o nowoczesne wyznaczniki konstruowania źródła naukowego. Handelsmanowi zawdzięczał też metodologiczną świadomość potrzeby „oddzielenia badania od poznawania” :
Zasadniczą, podstaw ow ą myślą mej teorii poznania historycznego jest w ydoby
cie następujących rozróżnień: oddzielenie badania od poznaw ania i podkreślenie odrębności natu ry badania historycznego od badania przyrodniczego; w obrębie poznaw ania mocniejsze zaznaczenie różnicy między w yjaśnianiem na podstawie tzw. praw , i ustaleniem rzeczy danych; wreszcie w dziedzinie rozum ienia, jak o właściwości poznania, ściślejsze rozróżnienie rozum ienia, opartego na w yjaśnianiu zjawisk, w których dostrzega się działanie praw , a zatem rozum ienia przyrod
niczego od specyficznego rozum ienia historycznego, które jest przede wszystkim twórczym widzeniem całości indywidualnej.
M .H andelsm an, 1928, s. 316
Zachowanie tego rozróżnienia w stosunku do przedmiotu badań etnograficznych niejednokrotnie stawiało Ligęzę wobec znamiennego w skutkach wyboru. Wszędzie tam, gdzie źródło etnograficzne miało charakter historyczny, wybór ten był oczywisty; w przypadku budowa
nia źródła współczesnego założenia metodologiczne konstruowane były per analogiom. Szukając w kulturze prawidłowości Ligęza opowiadał się po stronie prawdy odkrywanej; interpretując — miał świadomość ograniczeń wynikających z badawczego subiektywizmu. Implikowało
to jego permanentne otwarcie na nowe metody i rozwiązania badawcze.
Zapoznany gruntownie w czasie studiów z ewolucjonizmem, ewoluc- jonizmem krytycznym, z dyfuzjonizmem, z psychoanalizą, a także z protostrukturalizmem H aberlandta i Baudouina de Courtenay, był przygotowany do interpretacji propozycji Aarne-Thompsona, Cail- lois’a, Levi-Straussa i Proppa. Śledził je w miarę, jak ukazywały się na rynku wydawniczym. Świadomość sytuowania etnografii wśród nauk humanistycznych kazała mu precyzyjnie każdorazowo określać przed
miot własnych badań, ale i pozwoliła — w czasach niesprzyjających takiej oryginalności — na dystans wobec materializmu historycznego.
Umiał zachować indywidualność w każdym chyba etapie swojej bio
grafii.
O kulturze ludowej
Każda próba interpretacji tekstów naukowych etnografa, napisa
nych przed kilkudziesięciu laty, prowokuje pytanie o normę lektury.
Szczególnie w odniesieniu do tej dyscypliny wspomniana kwestia ma znaczenie fundamentalne. Można z dużym powodzeniem po
przestać na analizie referencjalnej funkcji tego, co zwerbalizowane wprost i przypomnieć, co było przedmiotem zainteresowań badaw
czych Józefa Ligęzy. Czyniono to już niejednokrotnie, z wielkim pożytkiem dla Czytelnika. Zadanie, jakie więc teraz przed sobą stawiamy może się okazać niewykonalne i mało przydatne heurystycz
nie. Zakładamy jednakże, że na pracach etnograficznych ciąży co najmniej trojakiego typu uwarunkowanie. Po pierwsze, są one efektem przekodowania systemu uogólnionych obserwacji empirii kulturowej na język opisu i interpretacji; po wtóre — na każdym takim opisie odciska swoje piętno zespół konwencji językowo-stylistycznych, będą
cych pochodną przyjętej metody badań; po trzecie zaś — publikacja wyników badań etnograficznych jest w znacznej mierze zdeter
minowana miejscem przedmiotu badań tej dyscypliny w aktualnie obowiązującej hierarchii wartości. Zasygnalizowane wyżej kłopoty wystarczająco komplikują odpowiedź na pytanie o normę lektury.
Wtłaczają nas bowiem w swoiste koło hermeneutyczne, każąc z jednej strony szukać podstaw zrozumienia tekstów w samych tekstach, a z drugiej — mieć na uwadze kontekst, który na owych tekstach zaciążył — i w formie przedmiotu badań, i jako „obiektywna rzeczywis
tość” . Zanim więc przedstawimy pewną interpretację myśli Ligęzows- kiej, proponujemy spojrzenie na przedmiot badań etnografii, tj. tak zwaną „kulturę ludową” .
♦
* *
Kategoria kultury ludowej ma proweniencję dziewiętnastowie
czną. Teoretyczna refleksja nad odmiennością tej kultury pojawiła się jednak co najmniej sto lat wcześniej. W piśmiennictwie polskim XVIII wieku odnaleźć można wiele wzmianek o obyczajach i zabobonach
„gminu” . Ton tych relacji i wartościowanie opisywanych zjawisk były ściśle uzależnione od celów i poglądów autora. Pozostaje jednak faktem, że z polskiej myśli oświeceniowej wywodzą się werbalizowane obserwa
cje, na mocy których ukształtowana została z czasem teza o kulturowej odrębności ludu.
Podobna problematyka interesowała wówczas elitę intelektualną całej prawie Europy. Trzeba przy tym zauważyć, że odmienne warunki lokalne różnie formowały tory tych zainteresowań. Z perspektywy polskiej etnografii czy folklorystyki sytuowanie pierwszych refleksji nad kulturą ludową wśród rozważań oświeceniowych intelektualistów ma znaczenie porządkujące. Praktycznie od XVIII wieku rozpoczynane są zwykle przeglądy stanu badań nad szczegółowymi problemami ludowo
ści. W oświeceniu upatruje się źródeł współcześnie rozwijanych nauk społecznych. Należy jednak zwrócić uwagę, że świadomość odrębności ludu jest zaświadczana w Europie, także przez przekazy polskie, już znacznie wcześniej. W spominano o tym szerzej w innym kontekście. (E.
Kosowska, 1988)
Proces społeczno-prawnego wydzielania warstw ludowych, trwający na terenach polskich co najmniej od czasów piastowskich, nasilił się znacznie od momentu przyznania pierwszych przywilejów szlacheckich.
Podtrzymało to postępujący rozkład ustroju rodowego i pogłębiło rozwarstwienie społeczne. Pozostaje jednak kwestią, na ile w tym czasie można już mówić o k u l t u r o w e j odrębności ludu. Jeszcze w XIV i XV wieku zjawiska nadawania szlachectwa za zasługi, zwłaszcza wojenne, nie były ewenementem. Wprawdzie „stara” szlachta dążyła do ograniczenia tych praktyk, ale w zasadzie stosowano je do końca istnienia Pierwszej Rzeczypospolitej. (Powrót do tego zwyczaju, obser
wowany w okresie międzywojennym i odnawiany współcześnie ma już nieco inne znaczenie.) Istota problemu polega na tym, że nobilitacja w wieku XIV czy XVI na pewno była awansem społecznym, choć awansujący nie pokonywał jednoczenie bariery kulturowej. Zespół zachowań, które musiał znać i respektować jako szlachcic, niewiele
bowiem odbiegał od wzorców przestrzeganych uprzednio. Pośrednie tego świadectwa można znaleźć tak w źródłach literackich, jak archeo
logicznych. W kronice Długosza spotyka się wyraźne ślady antagoniz
mów wynikających z przesłanek społeczno-prawnych (Długosz, 1984).
Jaskrawym przykładem może być zabicie Jędrzeja Tęczyńskiego. Znany zatarg między krewkim szlachcicem a płatnerzem Klemensem jest jednak przede wszystkim dowodem istnienia różnic prawnych w stosun
ku do poszczególnych stanów. Mieszczanie zostali potępiani za złama
nie norm ogólnych: zabójstwo bezbronnego, naruszenie azylu kościoła, znieważenie zwłok. Kary za te przestępstwa musiałyby spotkać każ
dego. Prawodawstwo stanowe jednakże stosowało szczególne restrykcje wobec warstw niższych.
Wydaje się że średniowiecze polskie, akceptując stratyfikację społeczno-prawną, nie zdołało jeszcze wytworzyć rzeczywistej straty
fikacji kulturowej. Niewątpliwie jedną z barier opóźniających proces tego różnicowania był powszechny analfabetyzm. Nawet władcy w wie
ku XIV czy XV miewali tego rodzaju kłopoty. Pisanie należało do rzadkich umiejętności, znanych przede wszystkim duchowieństwu.
Znajomość ksiąg nie była w stanie wprowadzić w tym czasie rzeczywis
tych znamion kulturowego elitaryzmu. Nie pełniła jeszcze funkcji sterujących. Była po prostu dodatkowym kanałem komunikacyjnym
— docenianym, ale nie rozpowszechnionym w stopniu, który by zapewniał kształtowanie zamkniętego systemu specjalnych zachowań.
Wielkie dzieło Jakuba de Voragine’a, stanowiące jeden z najpoczytniej
szych w średniowieczu zbiorów legend hagiograficznych, prezentuje od strony formalnej dobre tradycje rzymskiej sztuki literackiej. Od strony treściowej jest to jednak zbiór prostych fabuł, jak chcą komentatorzy
— „zebranych wśród ludu” . Przeznaczane do edukacji religijnej nie tylko warstw plebejskich, zajmowały również zaszczytne miejsce w wielu bibliotekach (J. de Voragine, 1955).
W śród obserwacji zamieszczanych w znanym dziele Boccaccia nie brak wzmianek o plebejuszach. Pomijając jednak specyfikę kultury włoskiej tego czasu, można powiedzieć, że są oni z reguły przedstawiani jako egzemplum dziwnych losów ludzkich, albo też ich przygody wynikają z pełnienia określonych zawodów (kupca, wieśniaka, duchow
nego). Nieporozumienia między bohaterami tych utworów nie są skutkiem różnic kulturowych; wynikają z ogólnoludzkich przywar i śmieszności, wzmacnianych indywidualnymi wadami. Podobnie jak w Gargantui i Pantagruelu (F. Rabelais, 1973) świat bogatych niewiele
różni się od świata ubogich. Majętność stwarza więcej możliwości, ale w minimalnym stopniu wpływa na organizację odmiennych jakoś
ciowo zachowań. Rubaszność tej satyry dotyczy nie tylko warstw plebejskich. Wystarczy w tym aspekcie przeanalizować ówczesne cere- moniarze i uproszczone wskazówki dobrego wychowania, przeznaczo
ne przecież dla warstw szlacheckich. (N. Elias, 1980), by przekonać się, że obserwacje poczynione przez Rabelais’ego dotyczyły w zasadzie wszystkich warstw ówczesnego społeczeństwa. Późnośredniowieczna wspólnota śmiechu wydaje się jeszcze sferą łączącą ludzi rozmaitych stanów. Rzeczywiste rozwarstwienie kulturowe pojawia się chyba nieco później.
W literaturze źródłowej, również polskiej, praktycznie od przełomu XV i XVI wieku spotykamy się ze zdecydowanym i celowym zabiegiem wyróżniania warstw ludowych. Gwałtowny wzrost przywilejów dla części społeczeństwa i kolejne ograniczenia, stosowane wobec warstw nieszlacheckich, doprowadziły w końcu do widocznego zróżnicowania wielu form kulturowych. Wśród warunków, które przyspieszyły ten proces wymienić trzeba między innymi szybki wzrost liczby ludności, rozwój państwa wymagający wyspecjalizowanych działań biurokraty
cznych, wewnątrzstanową solidarność i ochronę własnych interesów.
Niejednolity system prawny oraz wielonarodowy charakter Rzeczypos
politej pogłębiały to zróżnicowanie. Dawna hierarchia patriarchalna została w znacznym stopniu zastąpiona przez sformalizowane dystanse późnofeudalne. Pojawiły się spore rozbieżności w modelach wychowa
nia i sposobach spędzania czasu. Postępowała hermetyzacja poszczegól
nych stanów, a możliwość awansu społecznego zredukowano do minimum. Powstały więc nieuniknione antagonizmy, które z jednej strony przybierały postać biernego oporu (Satyra na leniwych chłopów), ruchów heretyckich, wojen chłopskich czy buntów mieszczan, a z dru
giej — surowych często restrykcji. W kształtującej się Rzeczypospolitej szlacheckiej ważny był dydaktyczny wymiar kary. Nie bez znaczenia pozostawało też prawo do ocen moralnych, jakie w stosunku do chłopów czy mieszczan przyznawała sobie szlachta. Dyskusje prawne i polemiki literackie tego czasu dość wyraźnie dokumentują powstawa
nie nowej, międzystanowej hierarchii wartości. Właściwie wiek XVI można uznać za okres, w którym świadomość społecznych zróżnicowań między poszczególnymi stanami zaowocowała potrzebą wypracowania odrębnych wzorów kulturowych zachowań. Ogólna pojemność tych wzorów znacznie się poszerzyła, ale jednocześnie zdecydowanie zawężał
