STUDIA SOCJOLOGICZNE 1999, 1 (152) ISSN 0039-3371
Tomasz Szlendak
Uniwersytet Mikołaja Kopernika
ANTROPOLOGIA MIŁOŚCI
Socjobiologiczny model wyjaśniania ludzkich strategii seksualnych i próba jego krytyki'
Odkrycia paleoantropologiczne, biomedycyna mózgu, socjobiologia, psychologia ewolu
cyjna i etologia zainspirowały w latach 90. X X wieku antropologów kulturowych zajmują
cych się pochodzeniem i kształtem miłości erotycznej oraz strategiami seksualnymi charakterystycznymi dla gatunku Homo sapiens. Antropologia miłości, dziedzina wiedzy opisana w artykule, je st tejże inspiracji efektem. Ta subdyscyplina współczesnej antropologii kulturowej poddana została tutaj krytyce, nie tyle w celu wskazania błędnych interpretacji, nietrafionych twierdzeń czy falsyfikacji teorii, ale połączeniu je j socjobiologicznie zoriento
wanych, często szokujących, doniesień z dorobkiem „humanistycznej" antropologii społecz
nej akcentującej niejednorodność ludzkich zachowań związanych ze sferą seksualności, uzależnionych od kultury, w której się te zachowania ( np. rytuały ślubne, form y zalotów, instytucje związane z seksualnością) objawiają. Synteza tych dwóch, do tej pory zwalczają
cych się w badaniach nad ludzką seksualnością paradygmatów, stać się ma w zamierzeniu przyczynkiem do powstania „całościowej teorii ludzkich strategii seksualnych”.
Główne pojęcia: Antropologia kulturowa. Antropologia miłości. Strategie seksualne.
S pójrz w lustro. P a tr zy na ciebie drapieżnik. O c zy zw ierzą t łagodnych
- an tylop, koni, krów , jele n i - osadzone są p o bokach głow y, że b y m ogły d ostrzec niebezpieczeństwo, któ re cza i się z tyłu. W przeciw ieństw ie do nich, oc zy tygrysa są osadzone blisko i fron taln ie, że b y zw ierzę m ogło p recyzyjn ie określić położenie potencjalnego posiłku, pow alić ofiarę na ziem ię i sk o c zy ć do j e j gardła lub boku z obnażonym i zębam i. T akże ludzie m ają o c zy drapieżników , a to wiele m ów i o naszym pradaw n ym pochodzeniu. D ysponujem y jed n a k gigantyczną silą m ózgu. Jesteśm y nie tylko niebezpieczni, lecz ta k że pom ysłow i. G d yb y nie m echanizm y tłumiące nasze gw ałtow ne, nikczemne i drapieżne żądze, sam i w yplenili
b y śm y siebie z pow ierzchni Z iem i, wpisując się na długą listę w ym arłych gatunków. Ewolucja dala nam potężn ego rozjem cę. N asza zdolność do m iłości ocaliła nas o d siebie sam ych.
Diane Ackerman (1997: 186)
Instytut Socjologii U M K , 87-100 Toruń, ul. Mickiewicza 121.
Pragnę w tym miejscu podziękować tym, którzy dzięki swoim radom, pomysłom i konsultac
jom merytorycznym mieli nieoceniony wpływ na ostateczny kształt niniejszego opracowania.
6 TOMASZ SZLENDAK
Wstęp
Druga połowa lat 80. i lata 90. zaowocowały w antropologii społecznej niezwykłym wzrostem zainteresowania tematem w nauce tej do niedawna słabo dostrzeganym. Po ponad sześćdziesięciu latach, które minęły od pierwszego wydania pamiętnego Życia seksualnego dzikich Bronisława Malinowskiego, miłość erotyczna i związane z nią społeczne zachowania człowieka zaczęły znowu intrygować ewolucjonistycznie i biologicznie zorientowanych badaczy społecznych, czego efektem stało się kilka popularnych, często kontrowersyj
nych i w związku z tym szeroko dyskutowanych prac. Przyczyną tego wzrostu zainteresowania są najprawdopodobniej przemiany, jakie zachodzą we współ
czesnym, postindustrialnym społeczeństwie typu euroamerykańskiego w zakre
sie zachowań seksualnych i relacji płciowych. Obserwowany ostatnio wzrost liczebności takich zjawisk, jak: niezamężna kohabitacja, samotne matki i samo
tni ojcowie, rozwód, nie aranżowane przez grupę małżeństwo „z miłości” czy małżeństwa homoseksualne (np.: Duch-Krzystoszek 1998, Dyoniziak 1995, Kwak 1995, Szlendak 1996, Tyszka 1995) skłoniły antropologów do zastano
wienia się nad ich historycznym źródłem, a także nad tym, czy zjawiska te mają swoje odpowiedniki w funkcjonujących dzisiaj tzw. kulturach tradycyjnych.
Punktem wyjścia dla poszukiwaczy tych źródeł są socjobiologiczne i etologi- czne idee neodarwinowskie1 mówiące o tym, że ludzkie zachowania seksualne, kształt instytucji społecznych związanych z miłością erotyczną oraz psycho
logiczne preferencje w wyborze partnerów są wynikiem „gry sił” istot ludzkich z przyrodą na przestrzeni milionów lat. Efektem tego ewolucyjnego procesu jest
„wprogramowame” w biologicznie ukształtowany mózg żeński i mózg męski podświadomych pragnień i preferencji seksualnych związanych z doborem płciowym, ułatwiających rozmnażanie się i stworzenie potomstwu jak najlep
szych warunków do życia w niegościnnej przyrodzie. Nierzadko te ewolucyjne
„pozostałości” są w dzisiejszych czasach przyczyną konfliktów płciowych spowodowanych niedostosowaniem odziedziczonych po naszych dalekich przo
dkach „strategii seksualnych” do wymogów szybko zmieniającego się świata.
W szczególności dziękuję prof. Januszowi Musze z Instytutu Socjologii U M K , dr Tomaszowi Kozłowskiemu z Zakładu Antropologii Instytutu Ekologii i Ochrony Środowiska U M K oraz anonimowym recenzentom „Studiów Socjologicznych”.
1 Chodzi tu w zasadzie o neo-neodarwinizm, który wypłynął w naukach społecznych w latach 80. i 90. na fali zainteresowania uczonych socjobiologią i ekologią społeczną. Trend ten powiązał klasyczne idee darwinowskie oraz tezy neodarwinizmu (np. w wydaniu Leslie Alvin White’a) z pomysłami Edwarda O. Wilsona, twórcy socjobiologii, oraz niemieckiej szkoły etologii zwierząt (np. Ireneüsa Eibl-Eiblsfeldta). Najwybitniejsi przedstawiciele tego nurtu to: Gehrard Lenski, Timothy Crippen, Pierre van den Berghe, Joseph Lopreato i Alexandra Maryansky. W sprawie głównych założeń i ustaleń teoretycznych socjologii neodarwinowskiej patrz: Crippen 1994 oraz Maryansky 1994.
ANTROPOLOGIA MIŁOŚCI 7
Artykuł m a na celu prześledzenie najważniejszych wątków tego nurtu (socjobiologicznych, etologicznych i psychospołecznych) oraz najciekawszych ustaleń głównych jego przedstawicieli. Innymi słowy jest to raport ze stanu badań rozmaitych dyscyplin naukowych zajmujących się ludzką seksualnością i analizujących ją z biologicznego punktu widzenia poza freudyzmem. Tekst stanowi także próbę krytyki tych ustaleń, opartej na „kulturalistycznym”
założeniu odmienności zachowań seksualnych oraz instytucji związanych ze wzorami miłości erotycznej w różnych społeczeństwach oraz pewnej ich specyfiki w społeczeństwie polskim. Krytyka ta zmierzać m a nie tyle w kierunku obalenia doniesień tej biologicznie zorientowanej dziedziny nauk społecznych, ile na połączeniu jej z paradygmatem „humanistycznym” , obowiązującym w chwili obecnej w antropologii społecznej, zgodnie z którym na nasze życie seksualne największy wpływ m a kultura. Efektem tej fuzji m a być postulat powołania do życia „całościowej teorii ludzkich zachowań seksualnych” .
Winien jestem we wstępie zdać sprawę z założeń, jakie czynię na użytek niniejszego opracowania. Oto one:
(1) Od ponad dwudziestu lat, a więc od czasu, kiedy Edward Osborne Wilson opublikował książkę pt. Sociobiology (1975), wiadomo, że z punktu widzenia socjobiologii (podobnie zresztą jak biologii i antropologii fizycznej) ludzie to „po prostu zwierzęta” , wtórnie zdeterminowane przez kulturę (Szacka 1991, Wilson 1975, por. Chmielewski 1988, Kaniowska 1989, Kośmicki 1988).
Wiadomo też, że socjobiologowie zajmują się głównie zwierzętami, a jeśli chodzi o człowieka, to frapują ich tylko te ludzkie zachowania, które uznawane są za zwierzęce. N a przykład zjawisko altruizmu socjobiologia uznaje za zachowanie czysto zwierzęce, zupełnie nie związane z „hum anitarną” stroną ludzkiej psychiki będącej efektem socjalizacji kulturowej (enkulturacji), w związku z czym próbuje interpretować je w myśl ewolucjonistycznych teorii biologicz
nych. Podobnie czyni etologia, w ramach której powstała jednakże oddzielna subdyscyplina (humanoetologia) zajmująca się wyłącznie zachowaniami „zwie
rzęcia zwanego człowiekiem” . Zaznaczę, iż nie będę tutaj wytyczał granicy między socjobiologią a etologią, tym bardziej, że często jest ona bardzo niewyraźna (Szacka 1991 - znaleźć tu można wyczerpujące omówienie różnic dzielących te dyscypliny).
(2) Pragnę podkreślić, iż nie przyjmuję tu założenia o tym, że ludzi żyjących w oddalonych od siebie geograficznie i społecznie kulturach nic nie łączy.
Przeciwnie. Pomimo tego, iż doskonale zdaję sobie sprawę ze zróżnicowania kulturowego ludzkich społeczeństw, omawiam tu wyłącznie to, co jest wspólne dla gatunku Homo sapiens sapiens. A zatem niniejszy tekst dotyczyć będzie w pewnym sensie problematyki powszechników kulturowych, które są wspólne dla ogromnej większości znanych antropologii zbiorowości. Powszechniki
8 TOMASZ SZLENDAK
kulturowe to takie materialne (np. narzędzia pracy) lub niematerialne (np.
instytucje społeczne) elementy kultury, które są wspólne dla większości ludzkich kultur, zarówno obecnych, jak i minionych. Problem powszechników kulturo
wych jest od dawna kością niezgody w środowisku antropologii społecznej. Jak wiadomo, nauka ta nie potrafiła ja k dotąd wypracować jednej, genetycznej teorii uniwersaliów kulturowych, ale dla potrzeb tego artykułu należy przyjąć, że mogą być one oparte na ludzkiej, biologicznej wspólnocie gatunkowej.
Wydaje mi się, że jedynie ona, niezależnie od tego z jak bardzo odległych kultur by się ludzie wywodzili, jest akceptowalna dla większości antropologów kulturowych i fizycznych. Wszyscy chodzimy przecież w pozycji wypros
towanej, mamy duży mózg, posługujemy się mową, rozmnażamy się drogą płciową, mamy oczy z przodu głowy i dwie ręce zakończone pięciopalczastymi dłońmi. Z uwagi na te oraz szereg innych wspólnych cech budowy fizycznej, ludzie pochodzący z bardzo odległych od siebie kultur w podobny sposób próbowali i nadal próbują okiełznać przyrodę.
(3) Nie pojawi się w niniejszym opracowaniu oddzielny fragment traktujący o różnorodnych, ewolucjonistycznych teoriach pochodzenia gatunku ludzkiego, gdyż niepotrzebnie rozszerzyłoby to tekst. Jednakże przedstawione tu koncepcje genezy ludzkich strategii seksualnych opierają się bezpośrednio na najnowszych ustaleniach paleoantropologicznych, które jako kolebkę ludzkości wskazują wschodnioafrykańskie stepy, a naszą ewolucyjną historię każą datować na ponad cztery miliony lat. A zatem, przyjmuję tu zasadniczo teorię o pochodze
niu człowieka od rodzaju Australopithecus, z którego na przestrzeni milionów lat wykształcił się w gatunek Homo sapiens sapiens w toku „gry sił z przyrodą”
(stało się to najprawdopodobniej przed 290 tysiącami lat - patrz np.: Reichholf 1992: 13-61 i 1996 oraz Hałaczek 1993, Piasecki 1993, Promińska 1993).
(4) W tekście pojawią się odwołania zarówno do literatury naukowej (co jest oczywiste), lecz również do tekstów publicystycznych (np. Cowley 1997, Czajkowska-Majewska 1996, Nie trzeba... 1998, Pietkiewicz 1997; Wojciszke 1997). Jednym z powodów takiego rozwiązania jest ukazanie popularności teorii, które w niniejszym opracowaniu przedstawiam. Mass media, także w Polsce, żywo reagują na zainteresowanie czytelników tematyką seksu i miłości romantycznej, publikując w skrótowej formie teorie socjobiologów i „ant
ropologów miłości” . Drugim powodem jest fakt, iż teksty tego typu zawierają nierzadko bogaty materiał faktograficzny, przydatny dla przeprowadzanej pod koniec niniejszego opracowania krytyki socjobiologicznych twierdzeń i ustaleń.
Neodarwinowska „antropologia miłości”
Jednym z głównych przedstawicieli ewolucjonistycznego podejścia do wyjaś
niania istoty „miłosnych” relacji płciowych, charakterystycznych dla gatunku
ANTROPOLOGIA MIŁOŚCI 9
Homo sapiens sapiens, jest Amerykanin David M. Buss. Swoje stanowisko teoretyczne określa on mianem „psychologii ewolucyjnej” . Z książki pod znamiennym tytułem Ewolucja pożądania (1996) dowiadujemy się, że psycho
logia ewolucjonistyczna to nauka dążąca do wykrycia „psychologicznych mechanizmów stanowiących produkt ewolucji” (Buss 1996: 13). Ta specyficzna dziedzina nauki powstała pod koniec lat 70. naszego wieku jako odpowiedź biologicznie zorientowanych badaczy zjawisk społecznych na krytykę darwini- zmu ze strony humanistów przekonujących, że wywołane instynktem ludzkie zachowania dawno zdominowane zostały przez sferę kultury, narzucającą na życie seksualne człowieka społeczne wzory postępowania, nie będące efektem jakichś zjawisk o biologicznej czy genetycznej proweniencji. Innymi słowy, to nie „samolubny gen” , jak chce tego Richard Dawkins (1996) w książce pod takim właśnie tytułem, jest dzisiaj odpowiedzialny za seksualne zachowania kobiet i mężczyzn, a zasady kultury, w której przyszło im żyć.
Psychologia ewolucyjna próbuje jednak przekonać, że małżeństwo, poli
gamia, monogamia, rozwody, przelotne kontakty seksualne, wierność, za
zdrość, preferowanie określonych cech fizycznych i psychicznych u partnera, rytuały miłosne i wiele innych zjawisk z przebogatej sfery ludzkich zachowań miłosnych, bez względu na swą kulturową różnorodność i specyfikę, są uwarunkowane długotrwałym procesem ewolucyjnym, jakiemu podlegał gatu
nek ludzki i jego poprzednicy w ciągu milionów lat. Główne pytania zadawane w pracach z tego nurtu dotyczą zatem na przykład tego, w jaki sposób ludzie dobierają sobie partnerów, co nimi w trakcie tego powoduje, dlaczego u kobiet na „rynku matrymonialnym” , we wszelkiego typu ludzkich społeczeństwach, liczy się młodość i uroda, a u mężczyzn opiekuńczość, siła fizyczna i zasoby materialne? Czym i w jaki sposób przyciągamy płeć przeciwną, dlaczego rywalizujemy z seksualną konkurencją, skąd się wzięła zazdrość i fizyczna przemoc w stosunku do partnera, dlaczego człowiek to seryjny monogamista i skąd się wzięły rozwody? Dlaczego wreszcie kobiety preferują inne „strategie seksualne” niż mężczyźni? Odpowiedzi na postawione tu pytania psycho
logowie ewolucyjni, tacy jak Buss, poszukują między innymi w ustaleniach antropologii społecznej, która pytanie o kształt relacji płciowych u tzw. ludów tradycyjnych, zadawała sobie już w czasach pionierów tej dyscypliny. Jednak antropologowie społeczni nie zastanawiali się do tej pory nad przyczynami istniejącego stanu rzeczy w zakresie zachowań seksualnych u współczesnego człowieka, szczególnie zaś u przedstawiciela kultury typu euroamerykańskiego.
W swoich pracach koncentrowali się zwykle na etnograficznym opisie relacji płciowych charakterystycznych dla przedstawicieli tzw. kultur pierwotnych z zaznaczeniem różnic dzielących je od zachowań seksualnych np. dziewiętnas
towiecznych Anglików. Dzisiejsza antropologia łączy wszystkie informacje zebrane dotąd przez badaczy terenowych w jedną teorię wyjaśniającą po
chodzenie i kształt naszych zachowań seksualnych. Najważniejszymi przed
10 TOMASZ SZLENDAK
stawicielami takiej właśnie „antropologii miłości” są, jak mi się zdaje, Jared Diamond (1995, 1998a, 1998b), Helen E. Fisher (1989, 1990, 1994), Jacques Ruffle (1997) oraz wspomniany już David M. Buss.
Termin antropologia miłości, którym będę się posługiwał w dalszej części tekstu, oznacza, w moim rozumieniu, naukę badającą pochodzenie seksualnych zachowań człowieka współczesnego na podstawie ustaleń neodarwinowskiej antropologii kulturowej, antropologii fizycznej i paleoantropologii, socjobiolo- gii, psychologii ewolucyjnej, etologii ssaków naczelnych oraz archeologii prehistorycznej. Jak mi wiadomo, określenie takie nie pojawiło się dotąd w literaturze antropologicznej. Najogólniej rzecz ujmując, ta dziedzina wiedzy dowodzi, iż za kształt ludzkich „zachowań miłosnych” odpowiedzialny jest nasz podświadomy pęd do rozmnażania się i przekazywania własnych (tylko i wyłącznie własnych!) genów. Łatwo zauważyć, że podejście tych nauk nie różni się zbytnio w tym względzie od wspomnianej we wstępie socjobiologii, według której wszystkie zachowania społeczne człowieka (a z pewnością zachowania seksualne) są wynikiem działania podświadomych instynktów; działania „sa
molubnych genów” 2, które niepodzielnie władają człowiekiem i sterują każdym jego czynem. Po przeczytaniu prac Bussa, Fisher czy Diam onda m a się nieodparte wrażenie, że jesteśmy jedynie nosicielami genów, którzy nieświado
mie realizują ich plan powielania się w postaci naszych dzieci. Dlaczego tak się dzieje? Aby odpowiedzieć sobie na to pytanie przyjrzyjmy się bliżej głównym ustaleniom socjobiologicznie zorientowanej, neodarwinowskiej antropologii miłości.
Strategie seksualne ludzi
Truizmem jest spostrzeżenie, iż mężczyźni przedkładają młode i piękne kobiety nad stare i brzydkie. Według antropologii miłości uroda i zdrowie, okrągłe biodra, duże piersi, czysta i jędrna skóra oraz gęste włosy pod
świadomie sygnalizują witalność, dobrą kondycję i potencjalną zdolność do rodzenia zdrowego potomstwa. Starsza kobieta nie zapewni już mężczyźnie reprodukcyjnego sukcesu w takim stopniu jak młoda. Ściślej rzecz ujmując, kobieta nie zapewni mężczyźnie sukcesu reprodukcyjnego, jeżeli jest w okresie pomenopauzalnym. Starsza kobieta, ale będąca jeszcze przed menopauzą, może zapewnić taki sukces, tyle że będzie on dużo mniejszy niż w przypadku kobiety młodej. Przyjąć zatem należy, że mężczyźni, powodując się swoim sukcesem reprodukcyjnym, „nie powinni” się interesować kobietami, które przekroczyły
2 Liczba mnoga pojawia się tutaj w związku z ilością genów, jakie zawiera ludzki genom. Jest ich ponad sto tysięcy. Zainteresowanych „mapą ludzkiego genomu” odsyłam do publikacji autorstwa genetyka populacyjnego Steve’a Jonesa (1997, szczególnie s. 48-53).
ANTROPOLOGIA MIŁOŚCI 11
pięćdziesiąty rok życia. Podobnie ubogi w zasoby materialne mężczyzna nie zapewni ochrony potomstwu kobiety, która na niego się zdecyduje i połączy z nim swoje życie. Za czasów człowieka z Cro M agnon symbolem męskich zasobów gwarantujących powodzenie na seksualnym rynku mógł być naszyjnik z zębów jakiegoś drapieżnika oznaczający, że dany mężczyzna jest dobrym myśliwym i zapewni kobiecie, a tym samym jej dzieciom, spokojny i dostatni byt. Zdaniem psychologów ewolucyjnych takim symbolem męskiego statusu może być dzisiaj mercedes stojący przez willą na przedmieściu i złoty rolex na ręku. Z badań Helen E. Fisher i Davida M. Bussa wynika jednoznacznie, że kobiety m ają w Stanach Zjednoczonych zadziwiającą skłonność do preferowa
nia takich właśnie mężczyzn i wybierania ich jako kandydatów na małżonków (Buss 1996: 34-66, Fisher 1994: 37-64, Wojciszke 1997). Amerykanki (podobno podświadomie) oceniają seksualną atrakcyjność swych przyszłych partnerów na podstawie stopnia ich inteligencji3 (bo ta ułatwia zdobywanie zasobów), ambicji zawodowej, pozycji społecznej, jaką zajmują, wieku (preferują mężczyzn od siebie starszych, gdyż ci z reguły posiadają większe zasoby materialne niż ich młodsi koledzy), siły fizycznej, zdrowia, a także stopnia ich uczuciowego zaangażowania, niezawodności i odpowiedzialności. Amerykanie natomiast cenią sobie urodę i młodość (z wiadomych już względów), wierność (aby nikt inny nie zapłodnił ich wybranek niwecząc tym samym sukces reprodukcyjny, a także obciążając ich trudami wychowywania nie swojego potomstwa będące
go efektem zdrady) oraz dziewictwo (do takich kobiet nikt w przeszłości nie miał dostępu, co sugeruje, że będą one wierne w przyszłości).
Eksperymenty amerykańskich psychologów społecznych potwierdzają spo
strzeżenia antropologów. D la przykładu, wyselekcjonowanej zgodnie z wszel
kimi zasadami metodologii badań eksperymentalnych grupie kobiet pokazano zdjęcie mężczyzny ubranego w tani sweter, takie same buty, spodnie i noszącego na przegubie ręki mało kosztowny zegarek. Zapytano, czy wyszłyby za niego za mąż. Większość badanych kobiet odpowiedziała przecząco. Tego samego mężczyznę odziano w kosztowne ubranie, zrobiono zdjęcie i pokazano tej samej grupie kobiet, ponawiając pytanie. Tutaj większość kobiet dopuściła możliwość zamążpójścia (Buss 1996: 125). T a skłonność kobiet do mężczyzn majętnych, dojrzałych, zdrowych, silnych i zajmujących wysoką pozycję w społeczeństwie nie jest oczywiście charakterystyczna wyłącznie dla Amerykanek. W większości przebadanych przez antropologów społeczeństw kobiety preferują takich właś
nie partnerów. Po prostu zapewniają oni dostęp do dóbr, do których mężczyźni młodzi, słabi, biedni i chorzy dostępu nie mają. Natomiast bogaci, silni i zdrowi
3 Oczywiście ocenianego intuicyjnie lub na podstawie wiadomości przekazywanych kobietom w ich środowisku społecznym, bez poddawania kandydata na męża testom na inteligencję. Należy jednak zauważyć, iż wszelkie testy sprawdzające stopień inteligencji są w U SA niezwykle popularne, a amerykańskie społeczeństwo ma silną tendencję d o oceniania na podstawie tych testów możliwości intelektualnych jednostek, a nawet przewidywania ich życiowej kariery.
12 TOMASZ SZLENDAK
mogą bez przeszkód wybierać pośród wielu potencjalnych partnerek, które nie będą ustawały w wysiłkach, aby właśnie takim mężczyznom się spodobać.
A skoro takim mężczyznom podobają się duże piersi, kobiety będą wszczepiać sobie silikonowe inplanty pomimo zagrożenia dla zdrowia, jakie operacja taka ze sobą niesie. Jak widać, wnioski płynące z rozważań psychologów ewolucyj
nych iść mogą bardzo daleko, przyjmują oni bowiem, że ludzie podświadomie oszukują płeć przeciwną w trakcie zalotów. Dziś jest to szczególnie ułatwione, kiedy mamy możliwość „poprawiania natury” na drodze operacji plastycznych.
W iadomo na przykład, że wiele schorzeń, również tych przekazywanych genetycznie, oraz bezpłodność nie manifestują się fenotypowo. Innymi słowy, mężczyzna może nie dostrzec na twarzy czy na ciele swojej wybranki jakichś wyraźnych oznak choroby czy potencjalnej bezpłodności. W chwili, gdy kobieta jest młoda (lecz chora), może bez przeszkód oszukać w ten sposób potencjal
nego partnera zwodząc go obietnicą rozrodu, manifestowaną przez zdrowo wyglądające ciało. W czasach naszych dalekich antenatów było to również możliwe, jednak zaawansowany wiek odstraszał już potencjalnych kandydatów.
Wydaje się, że dziś i ta zasada została przełamana. Starsze kobiety mogą zwodzić mężczyzn posiadając sztuczne powiększone piersi, poddając się opera
cji usunięcia zbędnej tkanki tłuszczowej oraz usuwając zmarszczki na twarzy.
David M. Buss dodaje, że w naszych czasach „okres dostępności” kobiet znacznie się wydłużył (m.in. dzięki medycynie) w porównaniu z tym, co miało miejsce za czasów naszych człekokształtnych prarodziców. Osiągnięcia tech
niczne kultury euroamerykańskiej (np. pigułka antykoncepcyjna oraz kos
metyki) stawiają pod znakiem zapytania dalsze funkcjonowanie strategii seksualnych wytworzonych na drodze ewolucji naszego gatunku.
Wspomniałem powyżej, iż dla partnerek praczłowieka siła i inteligencja partnera były cechami przesądzającymi o jego atrakcyjności seksualnej, gdyż pozwalały one na utrzymanie kobiety i jej potomstwa. Jak mi się wydaje na podstawie licznych lektur, psychologia ewolucyjna stoi na stanowisku, że uroda fizyczna mężczyzny (a więc przede wszystkim „piękno” jego twarzy) nie była dla praludzi zbytnio istotna. Nie przekładała się bowiem w sposób bezpośredni na zdobywanie dóbr materialnych. O ile jednak partnerki praczłowieka nie zwracały zbytniej uwagi na urodę mężczyzn, o tyle dzisiejsze kobiety w coraz większym stopniu interesują się męską powierzchownością. W tym miejscu objawia się jedna ze słabości antropologii miłości. Dyscyplina ta porównując czasy obecne z czasami naszych dalekich praprzodków przyjmuje bardzo wiele założeń, które bez trudu m ożna odrzucić. W tym wypadku chodzi o założenie mówiące o braku zainteresowania prakobiet urodą pramężczyzn. Nietrudno wyobrazić sobie, że zdarzać się na przykład mogło, iż męska uroda sugerować mogła pradawnym kobietom dokładnie to samo, co damska uroda mężczyz
nom. Do tego mężczyźni piękni mogli zdobywać dzięki tej rzadkiej cesze nowe kontakty społeczne i rozszerzać sieć społecznych stosunków przydatnych do
ANTROPOLOGIA MIŁOŚCI 13
przeżycia grupy. Mężczyzna przystojny to taka jednostka, której twarz i ciało są symetryczne, tzn. lewa połowa jest możliwie najwierniejszym, lustrzanym odbiciem prawej. Tak rozumianą symetrycznością cechują się podobno nie
którzy hollywoodzcy aktorzy, np. czarnoskóry Denzel Washington, Tom Cruise lub A ntonio Banderas. Według antropologów i psychologów ewolucyj
nych wyjaśniających damską skłonność do przystojnych mężczyzn, każde radykalne odstępstwo od wzorca symetryczności, każda deformacja, podsuwa podobno kobietom myśl o ewentualnych chorobach przebytych przez danego mężczyznę (Cowley 1996, Czajkowska-Majewska 1996). Tak więc symetrycz- ność (a raczej regularność - nie m a bowiem twarzy w pełni symetrycznych) rysów oznacza nie tyle piękno, co zdrowie. A zatem każda czynność kobiet poznających nowego mężczyznę zmierzać miałaby do rozpoznania jego w arto
ści reprodukcyjnej. Niektórzy zajmujący się tą problematyką neodarwiniści i socjobiologowie (lub też tacy, którzy za naukowców się podają, a faktycznie pisują „naukopodobne” prace bazujące na doniesieniach socjobiologii) posu
wają się w podobnych wnioskach do granic przesady. N a przykład biolog Robin Baker w słynnej (przynajmniej w Stanach Zjednoczonych) książce pt.
Sperm Wars pisze, iż stosunek oralny w wykonaniu kobiety m a na celu podświadomą ocenę nasienia mężczyzny (sic!).
Zamiłowanie dzisiejszych mężczyzn do urodziwych kobiet zostało poddane bardzo szczegółowym badaniom. Okazało się np., że mężczyźni preferują pewną, dość dobrze określoną, budowę ciała u kobiet, a odstępstwa od niej powodują mniejszą atrakcyjność seksualną pań, które nie mogą się taką budową pochwalić. Chodzi tutaj o stosunek obwodu w talii do obwodu bioder, który u kobiety „idealnej” z męskiego punktu widzenia winien wynosić 0,70 (tzn. obwód talii to 70% obwodu bioder - patrz: Buss 1996: 76, Fisher 1994:
225). Duże w stosunku do talii biodra podświadomie sugerują mężczyznom znaczące możliwości prokreacyjne tak zbudowanej, potencjalnej partnerki.
Takie proporcje występowały zarówno w kulturach, gdzie preferuje się kobiety pulchne, jak i w tych, gdzie społeczny kanon urody narzuca kobietom posiadanie szczupłej sylwetki ciała.
W podobny, funkcjonalistyczny i teleologiczny sposób neodarwinowska antropologia miłości wyjaśnia inne cechy ludzkiej budowy i związane z tą budową zachowania płciowe. Antropologowie fizyczni i biologowie stojący na funkcjonalistycznym stanowisku przekonują, że skoro już jakaś cecha danego organizmu istnieje, to z pewnością jest ona funkcjonalna, innymi słowy czemuś służy. Najpewniej zaś celom prokreacyjnym i doborowi płciowemu, gdyż świadczy o tym fakt, że zwierzęta tę cechę posiadające skutecznie się roz
mnażały i przekazywały ją dalej drogą kopiowania odpowiednich genów. Cechy te zaś pojawiały się na drodze zupełnie przypadkowych mutacji genetycznych (Piasecki 1993). Jeżeli cecha będąca efektem przypadkowej mutacji „spodoba
ła” się płci przeciwnej, organizm samoczynnie ją powielał. W zgodzie z przed
14 TOMASZ SZLENDAK
stawioną tu (w dużym uproszczeniu) teorią genetyczno-funkcjonalną, przed
stawiciele antropologii miłości argumentują na przykład, dlaczego piersi u ko
biet są tak duże, dlaczego samce gatunku Homo sapiens sapiens mają penisy znacznie większe w stosunku do rozmiarów ciała niż goryle, dlaczego ludzie pozbawieni są owłosienia skóry za wyjątkiem włosów na głowie, pod pachami i włosów łonowych, dlaczego kobiety zdolne są do wielokrotnych orgazmów itp. Wszystko to tłumaczy się ewolucyjnym dążeniem do wykształcenia się cech seksualnej atrakcyjności charakterystycznych wyłącznie dla człowieka (por.
Fisher 1994: 220-237).
Ewolucja tych cech zachodziła na zasadach procesu, który Karol Darwin nazwał doborem płciowym. Jak powszechnie wiadomo, proces ten posiada dwie składowe: współzawodnictwo z rywalami tej samej płci o dostęp do partnera/partnerki oraz preferowanie ściśle określonych cech u płci przeciwnej.
Obydwie m ają na celu umożliwienie dostępu do kopulacji, a tym samym do reprodukcji materiału genetycznego, wyłącznie tym osobnikom, które najudatniej przystosowały się do życia w ciężkich warunkach dzikiej przyrody.
Neodarwiniści przekonują na przykład, że samice pawia preferowały w prze
szłości te samce, których ogony mieniły się tysiącem barw, przyczyniając się do ich sukcesu reprodukcyjnego i wytworzenia się stałej cechy, jaką jest wspaniały (z punktu widzenia ludzkiej estetyki oczywiście) pawi ogon.
Ogon taki utrudnia pawiowi ucieczkę przed drapieżnikami, a więc jest on, niejako z „praktycznego” punktu widzenia, całkowicie bezużyteczny, a wręcz szkodzi jego posiadaczowi. Bycie weń wyposażonym mogło jednak sugerować samicy, że właściciel ogona jest na tyle silny i sprawny, że potrafi uciec drapieżnikowi nawet z tak niewygodnym bagażem lub pomimo jego posiadania skutecznie się przed drapieżnikiem bronić. Inny przykład - poroże jelenia jest tak duże z powodu walk o samice toczonych regularnie w czasie rui przez samce. Silniejszy, sprawniejszy samiec miał po wygranej walce z kon
kurentami możliwość kopulacji i ewentualnego kopiowania swych genów w postaci jeleniego potomstwa. Podobnie rzecz się miała w przypadku innych gatunków łącznie z Homo sapiens sapiens. Zdaniem Bussa, Fisher oraz innych zwolenników socjobiologicznych wyjaśnień, to właśnie dlatego mę
żczyźni zazdroszczą tym swoim pobratymcom, którzy zasiadają na kiero
wniczych stołkach i za kierownicami kosztownych aut, a kobiety bardzo niechętnie widziałyby miss świata w roli sekretarki swojego męża. Polki na pytanie „Czego zazdroszczą sobie kobiety?” odpowiadają w ten sposób:
86% zazdrości innym kobietom urody, 80% powodzenia u mężczyzn, a 69%
męża (według badań G FK Polonia 1997). Odpowiedzi polskich respondentek na tak postawione pytanie potwierdzałyby zatem domysły antropologów miłości co do natury ludzkich strategii seksualnych.
Oczywiście na samej zazdrości strategie te się nie kończą. Ludzie zdają sobie doskonale sprawę z tego, iż przyciąganie partnera nie odbywa się w próżni.
ANTROPOLOGIA MIŁOŚCI 15
„Nie wystarczy zatem tylko demonstracja własnych, a pożądanych przez płeć przeciwną zalet, trzeba jeszcze pomniejszyć wagę zalet konkurencji. W związku z faktem, że tylko u człowieka uformowała się zdolność mowy artykułowanej, ludzie wykształcili sobie jedyny w swoim rodzaju mechanizm zwalczania konkurencji - ich podważanie za pomocą wypowiedzi słownych [...]: obmowy, insynuacji, ośmieszania i w ogóle szkodzenia opinii innych osób naszej własnej płci” (Buss 1996: 121). Zdawałoby się, że w zachowaniach tego typu celują głównie kobiety. Nie jest to prawdą. Mężczyźni również podważają wartość współzawodników na seksualnym rynku na przykład poprzez doprowadzenie do sytuacji, w której konkurent publicznie wyszedłby na osobę mało inteligent
ną. Inną tego typu strategią jest przechwalanie się swoimi zasobami na pierwszej randce lub „stawianie” drogich (tzn. droższych niż konkurencja) napojów w lokalu. Pomimo że kobiety doskonale zdają sobie sprawę, iż są to działania na pokaz, praktyki takie, o ile wierzyć psychologicznym eksperymentom, są niezwykle skuteczne (Buss 1988 oraz 1996: 124-125).
To oczywiście nie wszystkie taktyki stosowane przez ludzi w celu pozyskania partnera seksualnego. Etologia „gier miłosnych” dysponuje całym arsenałem przykładów, które dowodzą tego, iż człowiek niewiele różni się w zakresie zachowań godowych od swych naczelnych pobratymców a nawet innych, dalszych nam w sensie ewolucyjnym, zwierząt. Etolog Irenaiis Eibl-Eibsfeldt zbadał „kusicielskie rytuały” kobiet pochodzących z różnych kultur i społe
czeństw. Okazało się, iż wszędzie są one niezwykle zbliżone, wykazując również duże podobieństwo do zachowań godowych znanych ze świata zwierzęcego. N a przykład u zwierząt „częstym sposobem na przyciągnięcie uwagi jest zadarcie głowy. Wdzięczące się kobiety czynią tak nieustannie: prostują ramiona, cofają łopatki i potrząsają lokami włosów, a wszystko to w jednym, nieprzerwanym ruchu. Pośród skłonów, wygięć szyi i pocierania dziobów albatrosy od czasu do czasu zadzierają wysoko głowy i donośnie kłapią. Żółwie błotne to cofają pyski do skorupy, to wyciągają je tak daleko, iż niemal stykają się nosami. Kobiety nie są przeto jedynymi istotami, które kokietują głowami” (Fisher 1994: 15, por.
Dröscher 1980). Oczywiście nie tylko głową kobieta kokietuje mężczyznę.
K ultura nałożyła człowiekowi ubranie, ale kobiety znakomicie wykorzystują ten fakt do zakomunikowania mężczyznom własnej wartości reprodukcyjnej.
Stąd obcisłe sukienki podkreślające kształt bioder i wielkość piersi. Samice szympansa bonobo (karłowatego) czynią to w znacznie mniej wyrafinowany sposób, podtykając samcowi pod nos swoje wypięte pośladki i zachęcając tym samym do przyjęcia przez niego postawy kopulacyjnej (Fisher 1994: 31).
Również mężczyźni starają się podczas flirtu zaprezentować jak najlepiej swe walory. Bez względu na kulturę oznaki miłosnego rytuału są u mężczyzn takie same: wyprostowana, dominująca postawa, śpiewny, „opiekuńczy” głos, po
chylanie się nad potencjalną partnerką, a także prezentacja siły. W plemieniu Yanomamó mężczyźni staczają na oczach kobiet bokserskie pojedynki, a ten,
16 TOMASZ SZLENDAK.
kto legitymuje się największą liczbą zwycięstw, cieszy się największym powo
dzeniem (Buss 1996: 131). M ęska agresja uwalniana w trakcie tych pojedyn
ków wtłoczona jest jednak w ramy fair play i nie przeobraża się na tym etapie w zachowania niebezpieczne, mogące doprowadzić do poważnych obrażeń ciała u przeciwników, a nawet ich śmierci. Jednak gdy tego typu zawody się skończą, również w naszej kulturze, w momencie gdy mężczyźni zdobędą partnerki, zazdrość o seksualny dostęp do nich skłamać ich będzie do agresji znacznie większej niż ta, która pojawia się w trakcie konkurów. Dodać w tym miejscu można, iż etologia zachowań płciowych przekonuje, że agresywne zachowania mężczyzn, podobnie jak u innych gatunków ssaków naczelnych, potęgują się w obecności kobiet, szczególnie zaś w momencie, gdy ich awanse zostaną już przez wybrankę zaakceptowane. Wśród małpiatek w „nieobecno
ści samic, samce wykazują wyraźnie większą tolerancję na inne samce. Ich agresywność objawia się przede wszystkim przy obronie terytorium samic. Nie istnieje ona w okresie zalotów, lecz jedynie od czasu zaakceptowania samca przez samicę” (Promińska 1993: 107, por. Knodel i inni 1997: 298, Sheets i inni 1997).
W etologicznym worku argumentów, prócz powyżej wspomnianych przy
kładów znaleźć można i takie, które potwierdzają fakt, iż to kobiety pełnią wiodącą rolę w czasie flirtu. Z badań wynika, że to one, a nie mężczyźni, rozpoczynają intymne znajomości. Według Clellana F orda i Franka Beacha w każdej kulturze (przebadanej przez nich pod tym kątem) to właśnie kobiety stawiały pierwszy krok w erotycznych zaczepkach (średnio ponad 2/3 wszyst
kich flirtów inicjowanych jest przez tzw. płeć piękną). Etologowie zaś dowodzą, że w społecznościach szympansich samice inicjują 85% wszystkich stosunków seksualnych (por. Fisher 1994: 30-31).
Podsumowując krótko ten wątek rozważań należy stwierdzić, iż z punktu widzenia neoewolucjonistycznej antropologii miłości kobieca strategia doboru majętnego partnera, wraz z męskim upodobaniem dla zewnętrznego piękna i młodości, powoduje, że spłodzone w takich związkach potomstwo nabierze tych cech rodziców, które umożliwiają pełniejsze przystosowanie się do środo
wiska. Ewolucja na przestrzeni milionów lat wprogramowała w ludzi taki właśnie model postępowania jako najlepszy, dlatego niezwykle dziwią nas dziś młodzieńcy preferujący zaawansowane wiekiem panie oraz kobiety gustujące w biedakach i życiowych nieudacznikach (Buss 1988, 1989, 1996: 34-92).
W dalszej części artykułu przyjrzymy się szczegółowo ścieżkom ewolucji strategii seksualnych gatunku ludzkiego, którym antropologia miłości przypi
suje odpowiedzialność za kształt dzisiejszych interakcji pomiędzy płciami, a także za kształt tego, co w naszej kulturze zwykliśmy nazywać miłością romantyczną.
ANTROPOLOGIA M IŁ O Ś a 17
Naturalny charakter miłości, monogamii, cudzołóstwa i rozwodów
Fenomen miłości romantycznej zastanawia antropologów nie od dzisiaj.
Jednak dopiero teraz podjęto systematyczne badania nad tym zjawiskiem i jego kształtem w rozmaitych ludzkich społecznościach. Zbadano na przykład, czy miłość, tak jak rozumieją ją Europejczycy i Amerykanie, posiada cechę uniwersalności, tzn. czy obecna jest również we wszystkich innych niż euro- amerykański systemach kulturowych. Badania Williama R. Jankowiaka i Ed
warda F. Fishera dowodzą, że fenomen miłosnej pasji nieobcy jest ponad dziewięćdziesięciu procentom społeczeństw znanych antropologii (Jankowiak i Fisher 1992, Hicks i Gwyne 1994). Można zatem powiedzieć, iż miłość romantyczna posiada cechę uniwersalności. Nie wszyscy się z takim twier
dzeniem zgadzają. N a przykład etnolog Victor C. de M unck pyta wprost w swoim artykule dotyczącym praktyk małżeńskich we wspólnocie islamskiej na Sri Lance, czy miłość romantyczna m a charakter powszechnika kulturo
wego, czy też jest swego rodzaju patologią, aberracją zachodniego świata od reguł rządzących seksem i uczuciami w innych kulturach niż nasza (de M unck 1996: 699-700).
Abstrahując nieco od sporu czy miłość romantyczna jest wynalazkiem wyłącznie naszej kultury, można stwierdzić, iż dla antropologów zajmujących się tym tematem w większości termin ten oznacza pasję erotyczną, która łączy dwie osoby społecznie uznawane za dorosłe, dążące do urzeczywistnienia jej w relatywnie stałym, partnerskim związku. Miłość romantyczna łączy się zatem w rozumieniu antropologii z seksem, a więc z prokreacją. Jak wiadomo, żadne sp o łeczeń stw o nie p o z o sta w ia spraw zw iązan ych z rozm nażaniem w yłączn ie w gestii kochanków, ponieważ m a to doniosłe konsekwencje dla całej grupy.
Tak więc, związki oparte na miłości muszą być w konsekwencji opatrzone społecznymi normami. To społeczeństwo decyduje, w jakiej formie miłości dane jest się ujawnić. Najczęściej w formie małżeństwa - instytucji znanej bodajże wszystkim społeczeństwom, które przyszło antropologom spotkać na swej drodze. Bardzo często zdarza się jednak, że miłość z małżeństwem niewiele m a wspólnego. Sytuacja taka była na porządku dziennym również w społeczeństwie typu euroamerykańskiego, mniej więcej do XX wieku. Już Karol M arks z Fryderykiem Engelsem pisali w swoich uwagach do książki Lewisa H.
M organa (1887), że „u wszystkich czynnych historycznie warstw społecznych [...] małżeństwo pozostaje zawsze sprawą konwencyonalną [...]. Pierwsze histo
ryczne uczucie indywidualno-miłosne, rycerskie wieków średnich, opiera się na cudzołóstwie - jest to miłość ku cudzej żonie. I taka monogamia pozostała po dziś dzień; małżeństwo jest wciąż sprawą konwencyonalną, bardzo niewiele zazwyczaj mającą do czynienia z uczuciem miłości [...]” . Jednocześnie już wtedy M arks z Engelsem zauważają, że w związku z rozkwitem kapitalizmu zmienia
18 TOMASZ SZLENDAK
się feudalny i patriarchalny wizerunek rodziny: „ekonomiczne warunki tegocze- sności wyłaniają już nowe ukształtowanie stosunków rodzinnych, nic wspól
nego niemające z podstawami monogamii historycznej, bo oparte na równo
uprawnieniu obu płci i rozwiązywalności obcowania, gdy zniknie uczucie wzajemne, będące jego zasadą” (Engels i M arks 1887: 610-611). Ludzie biorą dzisiaj ślub „z miłości” (Burney 1993: 58-59, Dyoniziak 1995: 84-99, Giddens 1992), a gdy przestaną się kochać, małżeństwo ulega na ogół rozwiązaniu, co było nie do pomyślenia w społeczeństwach typu feudalnego i wczesnego industrialnego. M onogamia historyczna, o której piszą przywołani tu klasycy myśli społecznej, oparta na przymusie uczestnictwa w małżeństwie aran
żowanym z powodów ekonomicznych i społecznych, jest zatem czymś najzupeł
niej odmiennym od monogamii opartej na uczuciu, którą zajmują się współcze
śni neodarwiniści.
Według Helen Fisher monogamia, a ściślej rzecz ujmując seryjna m ono
gamia, jest podstawową „strategią reprodukcyjną” Homo sapiens sapiens.
Badaczka ta, podobnie zresztą jak David Buss, próbuje uargumentować swą tezę na podstawie odtworzenia narodzin tej strategii u człowieka, a także na podstawie analizy zachowań gatunków zwierząt łączących się w pary (np. lisów i drozdów) oraz zachowań seksualnych naszych najbliższych sąsiadów z ewolu
cyjnego drzewa - szympansów i goryli. Aby zrozumieć, dlaczego jesteśmy monogamistami, antropologowie miłości każą nam cofnąć się w czasie o cztery i pół miliona lat i przenieść się na wschodnioafrykański step. Pojawiły się tu wtedy dwunożne hominidy (rodzaj Australopithecus), poruszające się w spioni- zowanej postawie. T a ewolucyjna metamorfoza spowodowała radykalne zmia
ny w opiece nad potomstwem. Badania paleoantropologiczne wskazują, że formy poprzedzające pojawienie się właściwych człowiekowatych poruszały się podpierając się czterema kończynami, co wraz z gęstym futrem umożliwiało młodym przywarcie do brzucha matek lub jeżdżenie na ich grzbiecie, tak jak dzieje się to u dzisiejszych małp człekokształtnych. Wyprostowana postawa, umożliwiająca sprawniejsze orientowanie się w przestrzeni sawanny, a także spowodowane nią uwolnienie kończyn przednich od funkcji podporowej wydatnie pomagające w zdobywaniu pokarmu osobnikom nie zmuszonym w danym momencie do opieki nad dzieckiem, uniemożliwiły samicom wczes
nych hominidów (przedstawicielkom takich gatunków jak, np. Australopithecus afarensis lub Australopithecus robustus - patrz: Reihcholf 1992: 34^46) wykony
wanie tych samych czynności zapewniających przeżycie, jakie przypadły w udziale samcom. Pomimo tego, musiały jednak zapewnić byt i pożywienie swoim dzieciom. Pojawiła się zatem potrzeba posiadania męża i ojca. Ludzie poczęli się łączyć się w trwałe, monogamiczne pary, co nie jest wśród ssaków zjawiskiem częstym. Dlaczego tak się stało? Zwróćmy przede wszystkim uwagę na warunki klimatyczne, jakie panowały w owym czasie w Afryce. Nie pozwalały one samcowi hominida na utrzymanie kilku partnerek seksualnych
ANTROPOLOGIA MIŁOŚCI 19
naraz. Człowiek pierwotny był koczownikiem. Podobnie jak lis (a nie orangutan czy goryl, żyjące na terenie leśnym) „musiał wędrować, zbierać i podkradać”
(Fisher 1994: 189). To, co udało się pramężczyznom upolować, a prakobietom zebrać, wystarczało na wyżywienie małej liczebnie grupy. Choć z punktu widzenia teorii neodarwinowskich rozpłód z kilkoma partnerkami jest korzyst
niejszy dla samca ze względu na fakt, że jego D N A m a większe szanse przetrwania w postaci liczniejszego potomstwa, utrzymanie haremu w warun
kach, w jakich przyszło krystalizować się gatunkowi ludzkiemu, było po prostu niemożliwe. Praludzie łączyli się zatem w monogamiczne pary i w takich parach płodzili potomstwo (por. Ruffie 1997: 164-183).
Pary pozostające w takim stałym związku - pisze David Buss - „czerpią z niego ogromne korzyści. To jedyne w swoim rodzaju przymierze umożliwia nabywanie wzajemnie się uzupełniających umiejętności, podział obowiązków, dzielenie się zasobami, utrzymywanie wspólnego frontu przeciw nieprzyjacio
łom i stałego środowiska domowego umożliwiającego wychowanie dzieci”
(Buss 1996: 150). Miłość, która jako pewna wersja biologicznego altruizmu rozkwitała w takich monogamicznych parach przekształcając się i rozwijając w ciągu czterech milionów lat pod wpływem rozkwitającego życia społecznego oraz ludzkiej kultury, ułatwiała człowiekowatym, a potem samemu człowiekowi przeżycie i pełniejsze przystosowanie się do najróżniejszych środowisk. Jak ujmuje to Diane Ackerman: „Dokonując miłości jako podstawowego elementu naszej biologii, ewolucja uczyniła nas tym, czym jesteśmy. Wbrew temu, co twierdzą filozofowie, moraliści, teoretycy, teściowie i psychologowie z poradni małżeńskich, miłość nie jest kwestią wyboru. To imperatyw biologiczny. Tak jak ewolucja upodobała sobie istoty ludzkie zdolne do przyjęcia pozycji wyprostowanej, upodobała sobie również ludzi - bo umieją kochać. Była im przychylna, ponieważ miłość m a wielką wartość w procesie przetrwania. Ci, którzy odczuwali miłość, dbali o przeżycie swojego potomstwa. Potomstwo dziedziczyło zdolność do miłości, żyło dłużej i liczniej się rozmnażało. Z czasem skłonność do miłości stała się częścią naszego posagu genetycznego i zakorzeni
ła się głębiej niż zwykła predyspozycja, podatność czy spadek. Bogactwo miłości udzieliło się naszym wszelkim życiowym przedsięwzięciom” (Ackerman 1997:
180-181).
Wiadomo jednak, że w 84% z 853 zbadanych społeczeństw, pozwala się mężczyźnie na posiadanie więcej niż jednej żony (por. Fisher 1994: 75). Skoro zatem człowiek to urodzony monogamista, dlaczego w ogóle w ludzkich społecznościach istnieje poligamia? I na to pytanie socjobiologicznie zorien
towana antropologia miłości znajduje odpowiedź. Wiadomo, że poliginia (czyli wielożeństwo) jest dla mężczyzny z pewnych względów korzystna. Mężczyzna może w takiej sytuacji bez większych przeszkód zapładniać wszystkie podległe m u kobiety, bez uciekania się (jak m a to miejsce w przypadku monogamii) do skomplikowanych wybiegów w celu zamaskowania zdrady, a także bez pono
20 TOMASZ SZLENDAK
szenia zbędnych wydatków na pozamałżeńskie flirty. Okazuje się, że poligamia jest również korzystna z punktu widzenia kobiety. Fisher ujmuje to w ten sposób: „Mężczyźni pragną [...] poliginii, aby krzewić swoje geny, kobiety zaś zasilają haremy, aby zdobywać zasoby i w ten sposób zapewnić przetrwanie potom stwu” (Fisher 1994: 79). Badania dowodzą jednak, że nawet tam, gdzie ludzie żyją w małżeństwie poliginicznym, małżonek zwykle preferuje jedną z żon (Fisher 1994: 80). N atom iast poliandrię (czyli wielomęstwo), występującą zaledwie w 0,5% wszystkich ludzkich wspólnot (chodzi tu głównie o Indian Tlingit z południowej Alaski i lud tybetański Tre-ba zamieszkujący płaskowyż Limi w Nepalu), tłumaczą bardzo niekorzystne warunki klimatyczno-gospodar- cze terenów, na których ze zjawiskiem tym mamy do czynienia. Jednakże nawet w systemach poligamicznych, które umożliwiają mężczyźnie, a w sporadycz
nych przypadkach również kobiecie, sankcjonowany społecznie seks z wieloma partnerami, spotykamy się z inną stałą cechą ludzkiej strategii seksualnej - ze zdradą.
Jak powstała i czemu służy instytucja zdrady? Helen Fisher zadaje sobie wiele trudu, aby podeprzeć argumentami postawioną przez siebie tezę mówiącą o tym, że cudzołóstwo jest dla naszego gatunku czymś zupełnie naturalnym. W tym celu ponownie wraca do naszej zamierzchłej przeszłości. Twierdzi mianowicie za Darwinem, że gatunek ludzki jest tak przemyślnie skonstruowany, aby bez większego szwanku przetrwać w przyrodzie. Przetrwa zaś w przyrodzie ten, kto jest najbardziej „udany” ; najlepiej dostosowany do środowiska, w którym żyje;
najsilniejszy; ale przede wszystkim ten, kto się najlepiej i najszybciej rozmnaża.
Zgodnie z tą zasadą, pierwotny hominid musiał wytworzyć takie sposoby zachowań, które umożliwiłyby mu jak największy przyrost naturalny i to przyrost osobników o jak najlepszych, z punktu widzenia przetrwania, cechach genetycznych. Wiemy już z jakich powodów narodziła sięmonogamia. Skoro już istniała, to trzeba było w jej ramach stworzyć system zachowań ułatwiających mężczyźnie krzewienie swoich genów, a kobiecie jak najlepszą opiekę nad potomstwem i samą sobą. Opierając się na badaniach zachowań małp naczel
nych i pracach archeologicznych, antropologia miłości dochodzi do wniosku, że w społecznościach praludzkich stosunki seksualne również z inną niż stała partnerką sprzyjały płodzeniu wielu potomków, co w rezultacie gwarantowało przetrwanie gatunku. Natomiast dla kobiet takie stosunki oznaczały dodatkowe korzyści materialne uzyskiwane ze strony osobników płci męskiej, z którymi uprawiały one taki „pozamałżeński” seks. D obra nabywane tym sposobem ułatwiały przeżycie jej i jej dziecku. Dlatego w dniu dzisiejszym ludzie mają niebywałą skłonność do angażowania się w pozamałżeńskie romanse (por. Adler 1996, Fisher 1994:100-105). Jest to po prostu ewolucyjna spuścizna, przysparza
jąca wielu korzyści dla rozwoju całego naszego gatunku (Fisher 1994: 88-117).
Zdrada jest dziś często przyczyną rozpadu związków partnerskich. Nie była ona jednak głównym powodem rozwiązywania się takich układów przed trzema
ANTROPOLOGIA MIŁOŚCI 21
milionami lat. Okazuje się, że dziś tak naprawdę również nim nie jest, pomimo wagi, jaką przywiązują do niej ludzie. Antropologia doszukała się w ewolucyj
nym procesie czynników, które odpowiedzialne są za to, że ludzie łączący się w pary, często jednak rozstają się. Helen Fisher twierdzi, co następuje:
„Podobnie jak u lisów, drozdów i wielu innych gatunków, w których para rodzicielska wiąże się tylko na okres potrzebny do odchowania potomstwa, także i u ludzi pierwotne związki trwały przez cztery lata opieki nad dzieckiem, a potem się rozpadały, chyba że pojawiał się następny potom ek” (Fisher 1994:
192). A zatem rozwód jest zjawiskiem co najmniej tak starym, jak cały gatunek ludzki. M ało tego, największa liczba rozwodów przypada na czwarty rok pożycia, również i dzisiaj, co antropologia dokumentuje wynikami badań prowadzonych w różnych kulturach (Fisher 1990, 1994: 389-398, Buss 199-217). Wiąże się to najprawdopodobniej z okresem „wczesnej niesamodziel- ności” u dziecka gatunku ludzkiego. Potrzebuje ono mianowicie intensywnej opieki przez pierwsze cztery lata swojego życia. Okres ten zmusza rodziców do pozostania w trwałym związku nawet wtedy, gdy wygasło już erotyczne uczucie pomiędzy nimi. I tak, gdy na afrykańskiej sawannie dziecko było już w stanie jako tako włączyć się samodzielnie w rytm życia grupy (a przynajmniej samodzielnie się wraz z grupą przemieszczać), związek jego rodziców najczęściej przestawał istnieć. Chyba, że pojawiło się kolejne dziecko. Fisher twierdzi (co wielu paleoantropologów jednak kwestionuje), że praludziom przydarzało się to niezwykle rzadko. W arunki sawanny nie pozwalały na efektywną opiekę nad dwojgiem dzieci jednocześnie. N a bardzo długi czas wyłączyłoby to matkę z uczestnictwa w zbieraniu pożywienia, a pramężczyznę zmusiło do wytężenia wysiłków mających na celu utrzymanie powiększonej w ten sposób rodziny.
Dziś, w ponowoczesnym społeczeństwie zachodnim, warunki materialne są oczywiście daleko lepsze od tych, których doświadczali nasi praprzodkowie.
Nie oznacza to jednak, że przez miliony czy setki tysięcy lat, które minęły od czasu, gdy człowiek borykał się z przyrodą, wiele się w zakresie relacji płciowych zmieniło. Ludzie nadal m ają zadziwiającą skłonność do łączenia się w pary, a po czterech latach do rozwodzenia się (jeśli nie pojawiło się drugie dziecko), a także do małżeńskiej zdrady.
Według Helen Fisher, zjawisko zdrady w pełni dało o sobie znać dopiero w momencie, gdy w ewolucyjnej historii społeczeństw pojawiła się idea małżeństwa „aż po grób” . Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, iż idea dozgonnego związku jest świetnym przykładem wpływu warunków kulturowych na życie seksualne i uczuciowe człowieka. Antropologowie stoją na stanowisku, że
„dozgonne małżeństwo” było konsekwencją pojawienia się uprawy roli i osiad
łego trybu życia w ludzkich społecznościach. Uprawa ta wymagała siły fizycznej, przez co mężczyzna stał się głównym dostarczycielem dóbr material
nych potrzebnych do przeżycia. Kobieta stała się w tym momencie własnością mężczyzny, ponieważ oprócz rodzenia potomstwa nie było z niej żadnych
22 TOMASZ SZLENDAK
wymiernych, w sensie ekonomicznym, korzyści. Tym samym stała się zależna od mężczyzny, czego nie doświadczyła na afrykańskiej sawannie - kobiecym raju utraconym.
Dzisiaj kobiety stały się w dużym stopniu niezależne, pracują zawodowo i posiadają pełnię praw przysługujących do niedawna wyłącznie mężczyznom.
W związku z tym, w krajach postindustrialnych obserwuje się powrót do pierwotnego sposobu życia i myślenia o małżeństwie. Ludzie rozstają się często po wychowaniu jednego dziecka i, tak jak nasi praprzodkowie oraz niektóre istniejące dziś plemiona, będące w świetle teorii ewolucji w fazie przedrolniczej (np. kalaharyjskiej), poszukują następnego partnera, by z nim spędzić kolejną część życia. Jesteśmy dziś, tak jak nasi praprzodkowie, seryjnymi monogamis- tami w pełnym tego słowa znaczeniu (Fisher 1990). Związujemy się z jednym partnerem na kilka lat, a po rozstaniu z nim szukamy sobie następnego, by z nim spędzić kolejny etap życia. Związek małżeński nie jest już tak silnie sankcjonowany społecznie, a systemy religijne, które były do niedawna gwaran
tem istnienia „dozgonnego małżeństwa” , tracą w chwili obecnej w społeczeńst
wach typu euroamerykańskiego na znaczeniu. Tam, gdzie kontrola społeczna nadal powoduje, że małżeństwo jest długotrwałe, zdrada po upływie czterech lat związku jest zjawiskiem bardzo częstym. Nawet Polacy, hołdujący jak by się zdawało idei „małżeństwa do grobowej deski” , wierzą dziś, że prawdziwa miłość może zdarzyć się więcej niż jeden raz w życiu4. Potwierdzają to nie tylko ich deklaracje, ale także wskaźnik rozwodów w Polsce oraz wzrastająca popularność niezamężnej kohabitacji (Kwak 1995), która najbliższa jest, jak mi się wydaje, idei „pierwotnego” związku partnerskiego, o jakim pisze Helen Fisher i zwolennicy jej stanowiska.
A zatem zjawiska takie jak zdrada, rozwód, związki bez formalnego ślubu czy samotni rodzice, jakie niektórzy uważają za patologię społeczeństwa ponowoczesnego, są tak naprawdę dla gatunku zwanego człowiekiem charak
terystyczne i niejako „naturalne” . Chociaż niektórzy spośród przedstawicieli socjobiologicznego podejścia do wyjaśniania ludzkich zachowań seksualnych, np. Jacques Ruffle (1997: 182-183), mówią, że jedyną uniwersalną cechą odziedziczoną w tym zakresie po naszych przodkach jest skłonność do cudzołó
stwa z wyłączeniem silnie uwarunkowanych kulturowo małżeństwa i rozwodu, to nietrudno zauważyć, iż z tego typu doniesień antropologów miłości można bez przeszkód czynić ideologiczny użytek. Przyjąwszy rozumowanie Helen E.
Fisher trzeba by było stwierdzić, że np. liczba rozwodów w USA nie jest
4 47% Polaków wierzy, że prawdziwa miłość zdarzyć się może więcej niż jeden raz w życiu.
Przeciwnego zdania jest 39% (wg badań CBOS, za: „Focus” nr 5/1997: 29). D odać należy, iż ta druga grupa to osoby starsze, do tego słabiej wykształcone i o niższej pozycji społeczno-zawodowej.
Potwierdzałaby się zatem teza Helen E. Fisher, że częściej rozwodzą się ludzie młodzi, mający stosunkowo duże szanse na znalezienie następnego partnera. Ludzie starsi rozwodzą się znacznie rzadziej i to dopiero po odchowaniu dzieci, gdy te osiągną pełnoletniość.
ANTROPOLOGIA MIŁOŚCI 23
w żadnym razie zjawiskiem o charakterze patologicznym, w przeciwieństwie do małżeństw aranżowanych przez grupę, występujących w społeczeństwach o feu
dalnych tradycjach oraz małżeństw „do grobowej deski” , opartych na społecz
nym przymusie symbolicznym, wyrażanym na przykład w religijnych przykaza
niach. Przymus ten, w myśl neodarwinowskiej antropologii miłości, obcy jest naszemu ewolucyjnemu dziedzictwu.
Fuzja paradygmatów w badaniach nad ludzką seksualnością
Nietrudno zauważyć, iż dziedzictwo, o którym powyżej mowa, w pracach z obszaru antropologii miłości redukowane jest do zachowań uwarunkowanych wyłącznie biologicznie. Redukcjonizm biologiczny jest zresztą najpoważniej
szym i najczęściej powtarzanym zarzutem wobec prac Edwarda O. Wilsona i jego kontynuatorów w badaniach nad ludzką seksualnością. Do tego, redukcjonizm ten w mało wyrafinowanej intelektualnie formie (co antropolo
gom miłości i socjobiologom sporadycznie się zdarza, np. wspomnianemu już Robinowi Bakerowi) prowadzi do kuriozalnych manewrów myślowych, na przykład do wyprowadzania skomplikowanych ludzkich rytuałów związanych z instytucją małżeństwa wprost z biologicznego dziedzictwa czy reżimu naszych genów. Wszak pająki, podobnie jak ludzie, również mają skomplikowane rytuały seksualne, złożony proces doboru płciowego oraz standardy fizycznej atrakcyjności. Wszystko to zaś zapisane jest, podobnie jak w naszym przypad
ku, w ich dziedziczonym z pokolenia na pokolenie materiale genetycznym.
Redukcjonizm taki usprawiedliwia w swojej najnowszej publikacji pt.
C onsilience: The U n ity o f K n ow ledge (1998, patrz: Amsterdamski 1998, Begley 1998, Cowley 1998, Szymborski 1998) sam Wilson, nadając mu miano syntezy wiedzy pod sztandarem nowoczesnej biologii, a raczej współczesnej teorii ewolucji. Nauki te dysponują, jego zdaniem, wystarczającą już wiedzą na temat budowy i ewolucji ludzkiego mózgu, aby rozstrzygnąć chociażby o tym, żeby ludzką „skłonność do tworzenia systemów wierzeń religijnych” traktować
„jako »przystosowanie« nabyte poprzez miliony lat naturalnej selekcji” (Szym
borski 1998: 18). W wypadku tematyki niniejszych rozważań, z takiego sposobu myślenia wynika, iż wykształcone na drodze ewolucji strategie doboru seksual
nego ludzi, o których istnieniu przekonują nas socjobiologowie, nie różnią się w zasadniczych ramach od kształtowanych w zgodzie z warunkami środowiska naturalnego strategii doboru seksualnego dowolnego gatunku zwierząt. Po prostu tak zachowują się zwierzęta w ramach „gry sił” z przyrodą, w tym gatunek Homo sapiens sapiens. Tyle tylko, że wyłącznie w tym zakresie, w jakim ludzie pozostają zwierzętami.
Nie należy zapominać, że gatunek ludzki jako jedyny wytworzył kulturę, co w sposób widoczny odróżnia go od świata przyrody. I nie jest kultura, moim
24 TOMASZ SZLENDAK
zdaniem, bezpośrednią konsekwencją natury (budowy ludzkiego mózgu, pre
dyspozycji ludzkiego ciała do wykonywania i posługiwania się narzędziami itp.), jak chce tego socjobiologia, a raczej wynikiem współdziałania wielu wykształconych w drodze ewolucji mózgów. Do tego kultura jako „produkt współdziałania ukształtowanych biologicznie mózgów” w znaczący sposób wpływa na naturę. Zwierzęta nie przekształcają świata ani samych siebie w sposób, w jaki czynią to ludzie. Nie wytwarzają na przykład środków antykoncepcyjnych wpływających na redukcję płodności, która jest według neodarwinistów głównym celem życia każdego organizmu. Ignorowanie wyjąt
kowości choćby tego jednego faktu (jak i wielu innych) poprzez włączanie go w system teorii biologicznej powoduje moim zdaniem, że koncepcja socjo
biologiczna jako teoria wyjaśniająca większość ludzkich zachowań związanych z prokreacją jest w takim kształcie, w jakim się ją w pracach z dziedziny antropologii miłości przedstawia, nie do utrzymania. Aby w pełniejszy sposób wyjaśniała ona genezę naszych zachowań seksualnych, należałoby ją wzbogacić kładąc odpowiedni nacisk na kwestię ludzkiej tradycji oraz specyfiki zachowań płciowych uwarunkowanych kulturowo. Myślę zatem, że najlepszym pod
sumowaniem neodarwinowskiego i „socjobiologizującego” podejścia do kwestii pochodzenia ludzkich instytucji związanych z płciowością (małżeństwa, miłości romantycznej, rozwodu, zdrady itp.), wzbogaconym o „akcent kulturowy”
(którego się dopominam) mogą być słowa napisane przez Bronisława Malinow
skiego: „Praludzka rodzina antropoidów związana była więzami instynktow
nymi i wrodzonymi, modyfikowanymi przez indywidualne doświadczanie, ale nie będącymi pod wpływem tradycji, zwierzęta bowiem nie mają ani języka, ani praw, ani instytucji” (Malinowski 1987: 126). Od momentu, w którym „ant- ropoid” stał się człowiekiem wynalazłszy pierwsze narzędzia (przyjmując za ewolucjonistami, że tak rzeczywiście się stało) jego biologiczne dziedzictwo zaczęło tracić na ważności, w niektórych wypadkach schodząc na dalszy plan w związku z treścią dziedzictwa kulturowego, które ludzi z królestwa zwierząt wyróżnia. Z pewnością nasze pierwotne uwarunkowania biologiczne zostały wtórnie zdeterminowane przez kulturę (nie zamierzam się z tym nie zgadzać), jednakże na drodze ewolucji tejże kultury, jej materialne i intelektualne wytwory poczęły nadawać kształt nawet tym zachowaniom, które są u ludzi odzwierzęce i instynktowne. Innymi słowy, wtórne zdeterminowanie ludzkich zachowań seksualnych przez kulturę stało się przyczyną powstania imperaty
wów znacznie silniejszych niż pierwotny, zwierzęcy instynkt.
Jestem zatem zdania, że marginalizowanie kulturowych uwarunkowań życia seksualnego ludzi, czynione przez „antropologów miłości” poprzez wskazywa
nie jedynie na biologiczną, etologiczną czy genetyczną proweniencję tych uwarunkowań, jest swoistym nadużyciem. Nie wszystkie ludzkie zachowania związane ze sferą rozmnażania płciowego dają się wytłumaczyć poprzez odniesienie ich do naszego ewolucyjnego dziedzictwa lub do rozwoju biologicz
ANTROPOLOGIA MIŁOŚCI 25
nych zachowań charakterystycznych dla naszego gatunku. Nie twierdzę jednak, że teorie biologiczne nie posiadają żadnej mocy wyjaśniającej. Twierdzę jedynie, że pozbawione oferowanego przez „tradycyjną” , „humanistyczną” antropolo
gię kulturową i socjologię „kulturalistycznego doprecyzowania” tracą dużo na wartości. Dlatego też sądzę, iż należy się zgodzić z tym, co zauważa Zygmunt Bauman omawiając różnice pomiędzy biologicznym a społecznym znaczeniem seksu. Pisze on mianowicie, że: „Biologicznie rzecz biorąc, seks jest mechaniz
mem wytwarzania nieśmiertelności gatunku ludzkiego. Ale za pośrednictwem kultury staje się też »materialnym substratem« produkcji nieśmiertelnego społeczeństwa. Jest metaforycznym prototypem transcendencji - wysiłku, by rozciągnąć egzystencję ludzką poza byt każdego z indywidualnych osobników ludzkich. Jest więc seks punktem wyjścia i odniesienia, natchnieniem i wzorem dla jednego z największych, największego bodaj, cudu kultury: wyczarowywa
nia nieśmiertelności z beznadziejnie śmiertelnego, kruchego tworzywa, ponad- czasowości z bezlitośnie przemijającego czasu, nieprzemijania z przelotności.
Enigmat tego kpiącego sobie z wszelkiej logiki cudu, zagadka owego naj
wspanialszego i najbardziej tajemniczego z kulturowych dokonań, przepaja każdy akt seksualny: zespolenie dwu istot śmiertelnych jest momentem poczęcia (czy zmartwychwstania) nieśmiertelności... Gdy ludzie posiedli świadomość swej nieśmiertelności, seks stracił swą przyrodniczą niewinność” (Bauman 1997:
95). K rótko mówiąc, w chwili pojawienia się kultury zaczęła ona sankcjonować na swój sposób wszystkie zachowania seksualne ludzi w niej uczestniczących.
Skoro akt seksualny stał się przepustką do nieśmiertelności społeczeństwa, a ono zdało sobie w pewnej chwili z tego sprawę, odtąd żadne zachowanie związane z seksem (a więc i miłość romantyczna, i małżeństwo, i zdrada itp.) nie mogło być pozbawione społecznej otoczki, ani też nie mogło wywodzić się tylko i wyłącznie od zachowań uwarunkowanych jedynie biologią prokreacji, chemią hormonów czy walką genów o przetrwanie. Powiem więcej - każde tego typu zachowanie było i jest po części produktem kultury, nie zaś „czystą” pozo
stałością po naszych genetycznych, ewolucyjnych przodkach. Czy u szympan
sów mamy do czynienia ze ślubem? Czy lisy i drozdy układają miłosne wiersze?
Od kiedy istnieje ludzka kultura, seks jest zjawiskiem społecznym, które jest przez nią kształtowane i nie sposób mówić o wyłącznie biologicznym po
chodzeniu ludzkich instytucji czy barwnych rytuałów miłosnych z nim związa
nych. „Gdyby sama tylko biologia rządziła ludzką reprodukcją - pisze Malinowski - ludzie parzyliby się zgodnie z zasadami fizjologii, które są takie same dla gatunku ludzkiego; płodziliby potomstwo w naturalnym trybie ciąży i porodu i gatunek zwierzęcy - zwany człowiekiem - miałby swoje typowe życie rodzinne, określone w sposób fizjologiczny. Ludzka rodzina jako jednostka biologiczna miałaby ten sam charakter u całej ludzkości. [...] Tymczasem jednak sposób reprodukcji, to znaczy system zalotów, gry miłosnej i wyboru partnerów życiowych jest w każdym ludzkim społeczeństwie zdefiniowany tradycyjnie
