Antropologiczno-językowe wizerunki duszy w perspektywie międzykulturowej. Aksjosfera duszy – dusza w aksjosferze

(1)

W PERSPEKTYWIE MIEDZYKULTUROWEJ

INSTYTUT SLAWISTYKI

POLSKIEJ AKADEMII NAUK FUNDACJA

SLAWISTYCZNA

AKSJOSFERA DUSZY – DUSZA W AKSJOSFERZE

TOM TRZECI

POD REDAKCJA JOANNY JUREWICZ, EWY MASLOWSKIEJ I DOROTY PAZIO-WLAZLOWSKIEJ

(2)

(3)

W PERSPEKTYWIE MIEDZYKULTUROWEJ

(4)

(5)

AKSJOSFERA DUSZY – DUSZA W AKSJOSFERZE

TOM TRZECI

ANTROPOLOGICZNO-JEZYKOWE WIZERUNKI DUSZY W PERSPEKTYWIE MIEDZYKULTUROWEJ

WARSZAWA 2018

POD REDAKCJA JOANNY JUREWICZ, EWY MASLOWSKIEJ I DOROTY PAZIO-WLAZLOWSKIEJ

(6)

Publikacja powstała w ramach zadania „Międzynarodowa konferencja naukowa Dusza w aksjosferze – aksjosfera duszy”, finansowanego w ramach umowy

695/P-DUN/2017 ze środków Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego przeznaczonych na działalność upowszechniającą naukę.

Okładka

Barbara Grunwald-Hajdasz

Redaktor prowadząca Barbara Grunwald-Hajdasz

Redaktorzy językowi

Anna Boguska, Martina Ivanová, Dorota Leśniewska, Marjan Markovikj, Dorota Muszyńska-Wolny, Dorota Pazio-Wlazłowska, Piotr Styk,

Roman Tymoshuk, Anna Żebrowska

Skład i łamanie Andrzej Cedro

przy współudziale Beaty Jankowskiej i Marka Grabowskiego

& the respective authors, 2018

This is an Open Access book distributed under the terms of the Creative Commons Attribution 3.0 PL License (creativecommons.org/licenses/by/3.0/pl/),

which permits redistribution, commercial and noncommercial, provided that the book is properly cited.

e-ISBN: 978-83-64031-87-8

Instytut Slawistyki Polskiej Akademii Nauk ul. Bartoszewicza 1b/17, 00-337 Warszawa

tel. 22 826 76 88, wydawnictwo@ispan.waw.pl, www.ispan.waw.pl

(7)

Wstęp (Ewa Masłowska) . . . . 9

Część pierwsza

Dusza z perspektywy humanistyki

Rozdział 1 . „Metafizyka” i „psychologia” – dwie narracje o duszy i ciele (analiza lingwistyczno-kulturowa) (Dorota Filar) . . . . 17 Rozdział 2 . Gdy mózg duszę odmienia – perspektywa neuropsychologiczna

(Agnieszka Maryniak) . . . . 45 Rozdział 3 . Душа как орган оценки и оценка души (Галина И. Кабакова) . . 57 Rozdział 4 . Trzy dusze polskiego chłopa (Izabella Bukraba-Rylska) . . . . 73 Rozdział 5 . В поисках ^{ДУШИ ДОМА} – заметки на полях аксиологического

портрета (Дорота Пазио-Влазловская) . . . . 89 Rozdział 6 . Obraz dětské duše a jejích hodnot v komunikaci česky hovořících

matek (Lucie Saicová Římalová) . . . . 105

Część druga

Konceptualizacja duszy w języku

Rozdział 7 . О душевных болезнях по данным разных языков (Елена Н. Руденко, Фан Сян) . . . . 121 Rozdział 8 . Душевная боль в русском, украинском и словацком

лингвокультурном пространстве по данным свободного

ассоциативного эксперимента (Наталья Б. Корина) . . . . 129 Rozdział 9 . Dusza w hebrajskich idiomach i powiedzeniach biblijnych

(Roman Marcinkowski) . . . . 143 Rozdział 10 . Paradoksy duszy chrześcijańskiej w świetle dylematów

przekładowych (Renata Grzegorczykowa) . . . 179 Rozdział 11 . „Moja duša… dobre vie“: biblická definícia duše (hebr . nefeš,

gr . psyché) a epistemológia vtelesnenej kognície – staroveký zdroj

moderného konceptu? (Róbert Bohát) . . . . 187 Rozdział 12 . Душа в словаре, речи и сознании носителя языка

(Ольга Е. Фролова) . . . . 223 Rozdział 13 . Аксиосфера души по данным украинской фразеологии

и паремиологии (Марина М. Валенцова) . . . . 235

(8)

Rozdział 14 . Dusza jako wartość: mitologiczno-chrześcijańskie wyobrażenia duszy we frazeologii ukraińskiej (Iryna Chybor) . . . . 253 Rozdział 15 . Duša a jej axiologické aspekty v slovenskej frazeológii

(Anna Gálisová) . . . . 263 Rozdział 16 . Аксiологiчний аспект функцiонування лексеми душа

та похiдних вiд неï у зверненiй мовi украïнцiв (Мар’ян Скаб) . . . . 275 Rozdział 17 . Аксiологiчний вимiр украïнського концепту „душа”

(Марія Скаб) . . . . 285 Rozdział 18 . Przymiotniki pochodne od leksemu dusza w świetle

współczesnych wyrazów bliskoznacznych (Iwona Burkacka) . . . . 297 Rozdział 19 . Аксиологический аспект души с точки зрения болгарской

паремиологии (Йоанна Кирилова) . . . . 315 Rozdział 20 . Ценность человеческой души в зеркале (де)мотивационных

постеров (Ольга Макаровска) . . . . 325 Rozdział 21 . Македонската душа и душата во македонскиот јазик

(Виолета Николовска, Веселинка Лаброска) . . . . 345

Część trzecia

Dusza w języku i kulturze tradycyjnej – w folklorze, obrzędach, rytuałach i wierzeniach

Rozdział 22 . Miłosierdzie – przepustka duszy do nieba . Boski i ludzki wymiar miłosierdzia – w ujęciu etnolingwistycznym (Ewa Masłowska) . . . . 357 Rozdział 23 . Добра душа нап’ецца з каўша, или одна из ипостасей души в белорусских текстах народной культуры (Алла Кожинова) . . . 393 Rozdział 24 . Bytowanie duszy w ciele z perspektywy etnolingwistycznej

(Joanna Szadura) . . . . 403 Rozdział 25 . Język – wierzenia – wartości – tureckie imiona magiczne z komponentem DUSZA (Kamila Barbara Stanek) . . . . 427 Rozdział 26 . Nezaprodám duši svou. Duše jako hodnota: k etickému profilu

duše v češtině (Irena Vaňková) . . . . 453 Rozdział 27 . Motyw duszy w azerbejdżańskiej literaturze folklorystycznej

(Shahla Kazimova) . . . . 485 Rozdział 28 . Duše v českých pohádkách a pověstech (Ladislav Janovec) . . . . . 495 Rozdział 29 . Душа как предмет этноконфессионального диалога

(на материале народных религиозных верований) (Ольга В. Белова) . . . 505 Rozdział 30 . Dusza i sąd szczegółowy w wierzeniach ludowych mieszkańców

w Opoczyńskiem i Radomskiem (Zdzisław Kupisiński) . . . . 519 Rozdział 31 . Dusza jako przekazicielka wartości . Wybrane narracje

pierwszoosobowe w polskich i rumuńskich napisach nagrobnych (Karina Stempel-Gancarczyk) . . . . 531

(9)

Rozdział 32 . Интерпретация понятия душа в севернорусских

и верхненемецких говорах (Михаил М. Кондратенко) . . . . 563 Rozdział 33 . Folklorne koncepcije duše kao životinje (zoopsihonavigacije):

folklorno kršćanstvo kao kontrapunkt kristijanizirnoj dogmi, i danas (Suzana Marjanić) . . . . 573

Część czwarta

Dusza w aksjosferze artystycznej: w literaturze i w sztuce

Rozdział 34 . «Дзве душы» як філасофска-псіхалагічны і эстэтычны феномен пераходнай эпохі (на матэрыяле беларускай прозы першай трэці ХХ ст .) (Алена І. Белая) . . . . 587 Rozdział 35 . „Sztuka jako krzyk duszy” . Twórczość Gustava Vigelanda

w interpretacji Stanisława Przybyszewskiego (Grażyna Różańska) . . . . 599 Rozdział 36 . Wyobrażenia duszy we współczesnej literaturze tanatycznej

adresowanej do najmłodszych i ich opiekunów (Igor Borkowski) . . . . 613 Rozdział 37 . Aksjologia duszy w baśniach artystycznych niemieckiego

romantyzmu – Przedziwna historia Piotra Schlemihla Adelberta von Chamisso oraz Ondyna Friedricha de la Motte Fouqué (Andrey Kotin) . . . . 625 Rozdział 38 . Wartość duszy w zaświatach . Zaślubiny duszy z Bogiem

w tryptyku Sąd Ostateczny Hansa Memlinga (Beata Purc-Stępniak) . . . . 643 Rozdział 39 . А душу можно ль рассказать? Поэтические и разговорные

метафоры души (Людмила Л. Фёдорова) . . . . 693

Część piąta

Dusza – duchowość w perspektywie religijności chrześcijańskiej

Rozdział 40 . Droga miłości w duchowości Sacré Coeur – na przykładzie orędzia Jezusowego przekazanego s . Józefie Menéndez (Irena Mytnik) . . . . 713 Rozdział 41 . Rozważania o wartości duszy w wybranych tekstach literatury

mistycznej i medytacyjnej polskiego baroku (Beata Łukarska) . . . . 725 Rozdział 42 . Dusza k Bogu wzdycha… Z „dusznych” sporów czeskiego

średniowiecza (Zdzisław Kłos). . . 747 Rozdział 43 . Tóra v duši, v nitru, v srdci je „lepší“ než Tóra napsaná

na kamenných deskách . Funkce prostorového představového schématu v jazyce a teologii knihy Jeremjáš (Ivana Procházková) . . . 761 Rozdział 44 . „Dusza luterska”? – Próba antropologicznej interpretacji duszy w pismach Marcina Lutra (Beata Kubok) . . . . 777

(10)

Część szósta

Dusza – duchowość w kulturach Orientu i starożytnego Egiptu

Rozdział 45 . Dusza, czyn i odpowiedzialność we wczesnym hinduizmie (Joanna Jurewicz) . . . . 795 Rozdział 46 . Aksjosfera duszy . Smutek w kulturze Iranu

(Sylwia Surdykowska-Konieczny) . . . . 805 Rozdział 47 . Konceptualizacja pojęcia dusza w staroegipskich Tekstach

Piramid (Joanna Popielska-Grzybowska) . . . . 821 Rozdział 48 . RŪḤ i NAFS . O koranicznej koncepcji DUSZY

(Beata Abdallah-Krzepkowska) . . . . 845

(11)

Monografia Aksjosfera duszy – dusza w aksjosferze jest drugim dziełem wielu autorów w serii Antropologiczno-językowe wizerunki duszy w perspektywie mię- dzykulturowej. Wielokulturowe ujęcie problematyki duszy pozwala na wgląd w jej realizacje w skali mikro, skupione na narodowej/regionalnej specyfice, jak też w skali makro – ukierunkowane na uniwersalne wartości przypisywane duszy z punktu widzenia duchowych potrzeb człowieka, które dają się zaobserwować w kulturach ludów odległych od siebie tak w czasie, jak i w przestrzeni .

Niniejszy tom stanowi kontynuację międzynarodowej i interdyscyplinarnej debaty nad antropologiczno-językowymi wizerunkami duszy w perspektywie międzykulturowej, rozpoczętej w 2015 roku w ramach konferencji Świat oczyma duszy – dusza w oczach świata, która zaowocowała dwutomową publikacją pod tym samym tytułem1 . Rozprawy zawarte w tym tomie stanowią pokłosie kolejnej konferencji z tego cyklu, poświęconej problematyce aksjologicznej, która odbyła się w Warszawie w 2017 roku2 . Ze względu na to, że wielu autorów było uczest- nikami obu tych sesji, ich teksty stanowią niekiedy nawiązanie do uprzednio podjętych rozważań lub ich rozwinięcie .

Na monografię składa się 48 rozdziałów, ujętych w sześciu częściach, podejmujących fundamentalne tematy ludzkiej egzystencji, poddane refleksji aksjologicznej, które znajdują wyraz w tekstach kultury, w języku potocznym i artystycznym, a także zajmują poczesne miejsce w debacie antropologicznej, psychologicznej, metafizycznej i teologicznej:

1 Masłowska Ewa, Pazio-Wlazłowska Dorota (red .), 2016, Antropologiczno-językowe wizerunki duszy w perspektywie międzykulturowej, t . 1: Dusza w oczach świata, Warszawa: Instytut Slawistyki Polskiej Akademii Nauk i Wydział Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego; Kapełuś Magdalena, Masłowska Ewa, Pazio-Wlazłowska Dorota (red .), 2016, Antropologiczno-językowe wizerunki duszy w perspektywie międzykulturowej, t . 2: Świat oczyma duszy, Warszawa: Instytut Slawistyki Polskiej Akademii Nauk i Wydział Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego .

2 Druga międzynarodowa konferencja cyklu Antropologiczno-językowe wizerunki duszy w perspektywie międzykulturowej pt . Aksjosfera duszy – dusza w aksjosferze odbyła się Warszawie w dniach 19–21 października 2017 roku i była zorganizowana przez Instytut Slawistyki Polskiej Akademii Nauk i Wydział Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego oraz Fundację Slawistyczną . Zadanie finansowane w ramach umowy 695/P-DUN/2017 ze środków Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego przeznaczonych na działalność upowszechniającą naukę .

(12)

1) Dusza z perspektywy humanistyki . 2) Konceptualizacja duszy w języku .

3) Dusza w języku i kulturze tradycyjnej – w folklorze, obrzędach, rytuałach i wierzeniach .

4) Dusza w aksjosferze artystycznej: w literaturze i sztuce .

5) Dusza – duchowość w perspektywie religijności chrześcijańskiej . 6) Dusza – duchowość w kulturach Orientu i starożytnego Egiptu .

Część pierwszą – Dusza z perspektywy humanistyki – otwiera rozdział autorstwa Doroty Filar poświęcony dwóm wielkim narracjom o duszy i ciele z perspektywy metafizyki i psychologii, wzajemnie na siebie oddziałujących i kształtujących sposób myślenia współczesnego człowieka . Perspektywa psycho- logiczna – z punktu widzenia neuropsychologii – obecna jest również w rozdziale drugim, w którym Agnieszka Maryniak podjęła próbę wyjaśnienia procesów chorobowych zachodzących w mózgu, powodujących zmiany w osobowości (duszy) . Natomiast do „cielesnej narracji” o duszy nawiązuje rozprawa Galiny Kabakovej przez ukazanie funkcji uczuciowych duszy w relacji do innych orga- nów ciała (zwłaszcza serca) odpowiedzialnych za emocje . Ze sferą ekspresji uczuciowej wiąże się tekst autorstwa Doroty Pazio-Wlazłowskiej poświęcony metaforze duszy domu w lingwokulturze rosyjskiej . Socjologiczne ujęcia zostały zaprezentowane w rozważaniach Izabelli Bukraby-Rylskiej – o próbach manipu- lacji duszą chłopa oraz Lucie Saicovej Římalovej – o duszy dziecka w dyskursie prowadzonym przez matki na forach internetowych .

Część druga, poświęcona konceptualizacji duszy w języku, zawiera 15 rozpraw, w których wielojęzyczne obrazy duszy i przypisywane jej wartości zaprezentowane zostały w pracach opartych na różnych poziomach języka:

a) na bazie frazeologii i paremiologii Marina Valenсova rekonstruuje aksjo- logiczne wyobrażenie duszy w języku ukraińskim, Iryna Chybor bada mitycz- no-chrześcijańskie wyobrażenia duszy w tymże języku, Anna Galisová bada współzależność wartości duchowych i pojęcia duszy w słowackim językowym obrazie świata, Joanna Kirilova kieruje uwagę na funkcjonowanie konceptu duszy w aspekcie aksjologicznym w języku bułgarskim, Violeta Nikolovska i Veselinka Laborska badają semantykę i frazeologię leksemu dusza we współczesnym języku macedońskim w konfrontacji z definicją duszy bizantyjskiego teologa i świętego, Maksyma Wyznawcy;

b) opierając się na danych leksykograficznych i semantycznych, Olga Frolova śledzi zmiany w zakresie znaczenia i użycia leksemu dusza w ciągu dwóch ostat- nich stuleci w języku rosyjskim, Marija Skab prezentuje koncept duszy w języku ukraińskim (z odniesieniem do innych języków słowiańskich) na podstawie słowników historycznych i współczesnych – etymologicznych, frazeologicznych i asocjacyjnych . Natalia Korina prezentuje wyniki eksperymentu asocjacyjnego na temat bólu duszy w językach ukraińskim, słowackim i rosyjskim, Roman Marcinkowski odtwarza znaczenie duszy (nefesz) na podstawie idiomów i metafory

(13)

w biblii hebrajskiej, a Róbert Bohát ukazuje rolę duszy jako podmiotu poznającego i doznającego (emocjonalnego) w biblijnym językowym obrazie świata . Renata Grzegorczykowa z kolei podejmuje problematykę związaną z semantyką duszy w przekładach biblijnych, wskazując na trudności, jakie niesie ze sobą wielo- znaczność terminu . Kwestie nominacji stanów chorobowych, wskazujących na brak równowagi psychicznej (choroby duszy), w trzech językach (chińskim, rosyjskim i angielskim) przedstawili Elena Rudenko i Fang Xiang;

c) Iwona Burkacka – na danych słowotwórczych – analizuje semantykę przymiotników złożonych typu wielkoduszny, małoduszny (derywatów od leksemu dusza), a Marijan Skab przedstawia funkcjonowanie leksemu dusza i jego dery- watów w ukraińskich aktach komunikacji;

d) na postawie analizy internetowych memów (motywatorów, a zwłaszcza demotywatorów) Olga Makarowska bada obraz wartości (cech, jakości) przypi- sywanych duszy współcześnie w stosunku do cech archetypowych pojęcia .

Odmienne, narodowo-specyficzne językowe obrazy duszy w świecie war- tości wyłaniają się zwłaszcza z analiz etnolingwistycznych, zawartych w części trzeciej, gdzie kod kulturowy z językowym zostały potraktowane łącznie . Uwzględ- nienie bazy wierzeniowej oraz materiału folklorystycznego pozwoliło na odkrycie znaczeń, które realizują się w konkretnych kontekstach kulturowych . W części etnolingwistyczno-folklorystycznej o problematyce winy, kary i grzechu traktują rozprawy Ewy Masłowskiej na temat konceptu miłosierdzia jako przepustki duszy do nieba w polskiej kulturze ludowej oraz Zdzisława Kupisińskiego o ludowych wyobrażeniach bożego sądu szczegółowego, jaki czeka duszę po śmierci . Joanna Szadura podejmuje próbę rekonstrukcji typowych dla polskiej kultury tradycyjnej wyobrażeń obecności duszy w ciele na podstawie analizy leksyki i tekstów gwarowych . Alla Kozhinova prezentuje problematykę kształtowania się trójdziel- nego konceptu osoby ludzkiej (ciało – dusza – duch) w kulturze wschodniosło- wiańskiej . Rozdział Kamili Stanek wprowadza w tajniki „projektowania duszy”

dziecka w tradycji tureckiej poprzez nadawanie mu imion, zawierających prze- słanie dotyczące duszy . Problem etyczny w odniesieniu do profilowania duszy w kulturze czeskiej podejmuje Irena Vaňková, a Ladislav Janovec, opierając się na czeskim materiale folklorystycznym, ukazuje ludowo-chrześcijański sposób pojmowania wartości duszy jako środka wymiany/zapłaty za wymierne korzyści (zaprzedanie duszy diabłu), co wskazuje na jego pogańskie podłoże . Podobnie Shahla Kazimova, w rozdziale poświęconym azerskiej twórczości ludowej, odkrywa pradawne, przedislamskie warstwy wierzeń totemistycznych i animistycznych zawarte w sposobie postrzegania duszy . Rozważania Olgi Belovej wprowadzają w świat międzywyznaniowych interferencji żydowsko-wschodniosłowiańskich w kwestii pojmowania duszy, a Mihail Kondratenko, porównując leksykę gwar północnorosyjskich i wysokoniemieckich, dowodzi, że ich peryferyjne położenie z dala od kulturowych centrów determinuje językowy konserwatyzm, a analiza leksyki i semantyki związanej z duszą odsłania archetypowe warstwy tradycji oraz oceny duszy jako najważniejszego atrybutu człowieczeństwa . Karina Stempel-

(14)

Gancarczyk opisuje dialogi żywych z duszami zmarłych, jakie „słychać” na cmentarzach prawosławnych w Rumunii i nekropoliach katolickich w Polsce . Analiza inskrypcji umieszczanych na tablicach nagrobnych ujawnia mediacyjną rolę duszy w kontaktach z rzeczywistością nadprzyrodzoną przypisywaną jej przez członków rodziny zmarłego, którzy oczekują od niej rad, modlitw i wspar- cia . Rozdział ostatni autorstwa Suzany Marjanić kulturowo-językową debatę nad duszą ukazuje z perspektywy nieortodoksyjnej teologii (Johna Wesleya) i filozofii (Toma Regana) w konfrontacji z doktryną kościołów chrześcijańskich, które zaprzeczają istnieniu duszy zwierzęcej .

Część czwarta monografii – poświęcona artystycznym analizom duszy – zawiera 5 analiz literackich i jeden rozdział poświęcony sztuce . Odmienne sposoby kodowania znaczeń wprowadzają zupełnie nową perspektywę w sposobie waloryzacji samej duszy, jak też wartości z nią związanych, zwłaszcza doty- czących wolności artysty . Alena Belaya, stosując metaforę „dwóch dusz” w odniesieniu do prozy białoruskich pisarzy z początku XX wieku, omawia zagadnienie dwoistej natury duszy wspólnotowej (białoruskiej) jako konstruktu kulturowego . Początek wieku stanowi dla aksjologii duszy okres wyjątkowy ze względu na rolę w sztuce, jaką przypisywali jej artyści, czemu zawdzięczała tak wysoki status . W kolejnym rozdziale autorstwa Grażyny Różańskiej znajdziemy porównawczą analizę duszy w modernistycznych koncepcjach artystycznych dekadentów:

norweskiego rzeźbiarza Gustawa Vigelanda oraz polskiego krytyka i artysty w jednej osobie – Stanisława Przybyszewskiego, dla których niczym nieskrępo- wana wolność artystyczna stanowi wyznacznik człowieczeństwa i główny kie- runek sztuki . W baśniową rzeczywistość wykreowaną przez reprezentantów niemieckiego romantyzmu (Adelberta von Chamisso i Friedricha de la Motte Fouqué) wprowadza rozdział Andreya Kotina, który poddając analizie dwie odmienne sytuacje utraty duszy przez człowieka: zaprzedanie lub przejęcie jej przez istotę demoniczną, stawia pytanie natury aksjologicznej – „co dokładnie oznacza dusza?” w każdym z tych wypadków . Inny aspekt „utraty duszy” przez śmierć śledzi Igor Borkowski przez analizę literatury tanatycznej przeznaczonej dla dzieci . Podjęta przez Ludmiłę Fjodorovą analiza literackich metafor dotyczą- cych duszy (u rosyjskich poetów i prozaików przełomu XIX i XX wieku) metodą profilowania, skonfrontowana z językiem ogólnym, ukazuje zasadnicze różnice w konceptualizacji pojęcia . Literackie metafory ukierunkowane są na obrazowa- nie duszy jako pojemnika na uczucia, jako przestrzeni, organu itp ., podczas gdy język nieartystyczny profiluje duszę jako agensa, lokalizatora, instrumentu . Ostatni rozdział, zamykający artystyczne wizerunki duszy, autorstwa historyka sztuki Beaty Purc-Stępniak, prowadzi czytelnika przez meandry symboliki (węzła, pierścienia), które ukazują sposób przedstawiania duszy jako niewiasty zaślubio- nej Bogu w obrazie Sądu Ostatecznego Hansa Memlinga z uwzględnieniem szerokiego kontekstu kulturowego łączącego antyk ze światem chrześcijańskim . Rozprawa o duszy-oblubienicy oraz o obowiązujących rygorach dotyczących sposobu jej przedstawiania stanowi ideologiczny pomost z rozdziałami zawartymi

(15)

w części piątej poświęconej duszy i duchowości z perspektywy religijności chrze- ścijańskiej . Rozważania nad fenomenem duszy otwierają dwa rozdziały oparte na relacjach mistycznych: Orędziu Jezusowym przekazanym światu przez siostrę Józefę Menendez ze zgromadzenia Sacré Coeur w tekście Ireny Mytnik oraz dziełach wielkich mistyków baroku – Stefana od św . Teresy (Stefana Kucharskiego) i Bonawentury od św . Stanisława (Stanisława Frezera) w rozprawie Beaty Łukar- skiej . Mamy tu też dwa rozdziały skupione na religijnych debatach ideologicznych:

średniowiecznym sporze o duszę Jana Husa i Jenka z Pragi (Johannesa von Prag – interpretatora traktatu Arystotelesa De Anima) w opracowaniu Zdzisława Kłosa oraz rozprawie o duszy Marcina Lutra zawartej w jego pismach na temat duszy, a poddanej antropologicznej interpretacji w nawiązaniu do myśli Bernarda z Clairvaux i św . Augustyna przez Beatę Kubok . Ideologiczną debatę zamyka artykuł Ivany Procházkovej, która na podstawie analizy metafor pojęciowych w starotestamentowym kanonie hebrajskim, stawia tezę o przewadze Prawa zapisanego w duszy i jej somatycznych substytutach (jak serce, krew, wnętrze) nad Prawem zapisanym na kamiennych tablicach .

Część szósta przenosi w świat wartości duchowych Orientu i starożytnego Egiptu . Zawarte w tej części rozdziały podejmują problematykę duszy z różnych punktów widzenia: Joanna Jurewicz pisze o etycznej odpowiedzialności duszy jednostkowej we wczesnym hinduizmie (w odniesieniu do filozoficznych partii Mahabharaty, gdzie dusza – jak cząstka Absolutu – zdana jest na działania swo- jego nosiciela), Sylwia Surdykowska-Konieczny traktuje o smutku i tęsknocie jako głównych czynnikach kształtujących duszę Irańczyków, Beata Abdallah- -Krzepkowska rekonstruuje konceptualizację duszy w Koranie, rozszerzając analizę o dzieła wykraczające poza Koran – poezję arabską epoki przedmuzułmań- skiej, która ma ogromne znaczenie dla badań kulturowych, a Joanna Popielska- Grzybowska przedstawia obraz duszy egipskiej zapisany w Tekstach Piramid, najstarszych religijnych zabytkach piśmienniczych świata .

Oddajemy w ręce czytelników tom zawierający szerokie spektrum ocen duszy, zapisanych w zbiorowej pamięci ludów z różnych części świata . Bogaty zbiór autorskich rozpraw pozwoli odbiorcy spojrzeć z szerszej perspektywy na temat pojmowania duszy w kręgu kultur i języków nie tylko europejskich (głów- nie słowiańskich), ale i orientalnych, zarówno w ich odmianach ogólnych, jak i regionalnych, lokalnych, w tekstach artystycznych, filozoficznych, publicystycz- nych, religijnych oraz wypowiedziach potocznych, zebranych w wyniku ankiet lub z internetowych portali i forów dyskusyjnych . Zdajemy sobie sprawę, że zawarte w tomie rozprawy nie przyniosą odpowiedzi na wszystkie pytania, niemniej wyrażamy nadzieję, że będą inspiracją dla badaczy różnych dyscyplin:

antropologów kultury, etnolingwistów, etnologów, folklorystów, językoznawców, historyków sztuki, kulturoznawców, ludoznawców, religioznawców oraz innych przedstawicieli nauk humanistycznych .

W imieniu autorów Ewa Masłowska

(16)

(17)

Część pierwsza

Dusza z perspektywy humanistyki

(18)

(19)

„Metafizyka” i „psychologia” – dwie narracje o duszy i ciele (analiza lingwistyczno-kulturowa)

Dorota Filar

Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie

Streszczenie

Semantyka w ujęciu poznawczym, kulturowym, antropologicznym nie ograni- cza się do wpisywania znaczeń językowych w wąskie ramy definicji . Jest także opisem ludzkiego – psychologicznie, biologicznie i kulturowo motywowanego – sposobu pojmowania świata . Analiza semantyczna staje się odkrywaniem „opowieści o świe- cie”: „mikronarracji” i „wielkich narracji” wpisanych w znaczenia słów . Moim celem jest ukazanie dwu centralnych dla światopoglądu współczesnego człowieka narracji o duszy i życiu wewnętrznym . Metafizyka i psychologia otwierają dwie krzyżujące się perspektywy, których przenikanie się może (choć nie zawsze musi) powodować rodzaj „pęknięcia światopoglądowego”, budzić niepewność poznawczą współczesnego człowieka . Każde z tych dwóch ujęć inaczej bowiem definiuje pierwiastek duchowy człowieka, każde też odmiennie pozycjonuje duszę względem ciała .

Czy ujęcia te pozostają w konflikcie? Czy we współczesnej polszczyźnie mamy do czynienia z dwiema odrębnymi definicjami duszy, czy raczej widoczna jest tendencja do ich scalania w jedną definicję otwartą, „podążającą” za potrzebami poznawczymi człowieka? Autorka nie pretenduje do jednoznacznego rozstrzygnięcia postawionych pytań, raczej „diagnozuje” współczesne znaczenia, wpisane w językowo-kulturowe narracje o duszy, duchowości i cielesności . Teoretyczną bazę badań stanowią: teoria językowego obrazu świata oraz autorska koncepcja narracyjnego ujęcia semantyki . Analiza zostanie przeprowadzona na podstawie polskich danych leksykograficznych i tekstowych .

Słowa kluczowe: semantyka, językowy obraz świata, narracyjność, dusza/duchowość, ciało, cielesność .

(20)

1.1. Wprowadzenie

Ścieżki konceptualne, którymi podąża człowiek, nadając znaczenia słowom, powstają dzięki ludzkim zdolnościom percepcyjnym, doświadczeniom jednost- kowym i zbiorowym, dzięki całej naszej wiedzy – kulturowej, naukowej – która ewoluując, zmienia nasz obraz świata . Językowa interpretacja świata staje się więc zarówno elementem indywidualnej świadomości człowieka, jak i ważnym skład- nikiem myślenia wspólnotowego . Jest to widoczne zwłaszcza w wypadku słów nazywających trudno uchwytne a zarazem kluczowe dla człowieka treści – takich jak analizowany tu leksem dusza . Należy on bowiem do słownictwa o szczegól- nej „semantycznej wrażliwości” na racje światopoglądowe, założenia dotyczące ludzkiej natury, wyznawany system wartości . Spośród wielu znaczeń tego słowa do niniejszej analizy wybieram dwa, uznając je za kluczowe dla współczesnej polszczyzny1:

– ‘boski, nieśmiertelny pierwiastek w człowieku’ (dusza₁) – ‘procesy psychiczne, intelektualne człowieka’ (dusza₂) .

Znaczenia te są wpisane w dwie różne narracje, z których każda wypływa z nieco innych źródeł i inaczej porządkuje wiedzę o sensie, celu ludzkiego życia, podsuwa inne odpowiedzi na pytanie: kim jest człowiek i jaka jest ludzka natura?

Jedną z nich umownie określimy tu jako narrację metafizyczną, drugą zaś – jako psychologiczną .

1.2. Język jako „wielka narracja”, słowo jako

„mikronarracja”

Narracja i opowiadanie „narodziły się wraz z historią ludzkości” (Barthes 1968: 327) i zawsze należały do podstawowych form ekspresji kulturowej oraz indywidualnej, choć pierwotnie łączono je głównie ze strukturą dzieła literac- kiego2 . Dziś narracyjność jest jednak rozumiana szeroko, jako uniwersalna kategoria ujmująca scenariusze ludzkiego myślenia i zachowania, naturalny element human scale (Fauconnier, Turner 2002: 312) . Usystematyzowana reflek- sja na temat narracji została znacząco pogłębiona przez psychologów, języko- znawców, filozofów czy przedstawicieli neuronauk3 . Badania te ugruntowały przekonanie, iż podstawową funkcją narracji jest „ujmowanie naszego własnego

1 Wyraz ma także wiele innych znaczeń: metaforycznych, semantycznie pochodnych czy tekstowych . 2 Mam tu na uwadze długą historię terminu narracja: od Platona i Arystotelesa, poprzez rozbu- dowane badania teoretyczno-literackie, aż do dzisiejszych ujęć transdyscyplinarnych .

3 Szeroko na temat rozwoju teoretycznej refleksji piszą autorzy wielu publikacji poświęconych narracji, w badaniach polskich są to np . Katarzyna Rosner (2003); Jerzy Trzebiński (np . [red .] 2002);

Anna Burzyńska (2008), Dorota Filar (2013, 2015, 2016b) i inni .

(21)

życia oraz rozwijających się w czasie procesów i zdarzeń zachodzących w świecie”

(Rosner 2003: 12), jest ona bowiem uniwersalną procedurą poznawczą:

Narratywny twór naszej wyobraźni – opowieść – jest fundamentalnym instru- mentem myśli . Zdolności do racjonalnego myślenia zależą od niego . Jest to nasz podstawowy środek spoglądania w przyszłość, prognozowania, planowania i wyja- śniania (Turner 1996: 4–5) .

Językoznawstwo od dawna wykorzystuje osiągnięcia teorii scen (Fillmore, np . 1982 i 1985), skryptów (Taylor 2001: 128), scenariuszy (Lakoff 2011: 282–283;

Langacker 2009: 708–714), ram4, które pozwalają opisywać znaczenia językowe w układach dynamicznych, zdarzeniowych, przyczynowo-skutkowych . Wielu innych badaczy, także polskich, mimo braku bezpośrednich terminologicznych odwołań do narracji, wykorzystuje od dawna taki sposób definiowania, który uwzględnia charakterystyczne narracyjne „narzędzia”, takie jak: podmiot, inten- cja i cel działania, relacje przyczynowo-skutkowe, następstwo zdarzeń w czasie . Narracyjna „procedura” konceptualna może więc stanowić podstawę ujmowania znaczenia słowa w rozbudowaną, dynamiczną formę, wyodrębniającą „bohatera”, wykorzystującą relacje temporalne i przyczynowo-skutkowe, ukazującą świat w ludzkiej optyce intencji – celu – wartości, odpowiadającą narracyjnemu ujmo- waniu rzeczywistości jako continuum czasowo-przestrzennego, przyczynowo- -skutkowego, umotywowanego kulturowo oraz ideologicznie .

Proponuję więc spojrzeć na język naturalny jak na obrazową opowieść o tym, jak „toczą się” rzeczy w świecie, jak na rodzaj „wielkiej narracji”5 . Powiązane ze sobą fragmenty tak rozumianej „wielkiej” narracji języka można odnaleźć i „odczytać” w jego konkretnych, mniejszych elementach (np . leksykalnych) . Tworzą one mikronarracje, „zwinięte historie”, które – dzięki wiedzy (kulturowej,

4 Zainteresowanie takimi schematami najczęściej łączone jest między innymi z pracami R .C . Schanka, R . Abelsona, a następnie J .M . Mandler (i innych) . Uznają oni skrypty (scripts), opo- wiadania (stories) czy sceny (scenes) za istotne elementy organizacji wiedzy . Inspirujące okazały się także inne koncepcje, analizujące pewne dynamiczne układy wiedzy, np . teoria ram pojęciowych w ujęciu M . Minsky’ego, R . Barsalou, a w obrębie lingwistyki – teoria ram semantycznych np . w ujęciu Ch . J . Fillmore’a . Na gruncie polskim do teorii ram odwołuje się m .in . Ryszard Tokarski w swojej książce poświęconej semantyce barw (Tokarski 1995) .

Szeroko na ten temat – porównując różne ujęcia, różne dynamiczne teorie schematów – piszę w innym miejscu (Filar 2013: 47–64) .

5 Koncepcja metanarracji („wielkich narracji”) i mikronarracji („małych narracji”) zrodziła się w historiozofii – została zaproponowana przez J .-F . Lyotarda (1997); można uznać ją za inspirującą także dla badań semantycznych, jednakże przy zastrzeżeniu, że same terminy wielkie i małe nar- racje należy poddać zasadniczej redefinicji na gruncie lingwistyki . Język jest wspólnym „dziełem”

społeczności językowo-kulturowej i podobnie jak inne „wielkie kulturotwórcze narracje nie ma jednego autora” (Dryll 2010: 178), przekazuje znaczenia, dotyczące najbardziej istotnych problemów egzystencji człowieka, sądów o świecie i wartości . W swojej propozycji nie podejmuję jednak, co istotne, głównego w książce Lyotarda Kondycja ponowoczesna wątku: kryzysu metanarracji, post- modernistycznej nieufności w stosunku do „wielkich narracji” (por . np . Lyotard 1997: 20) .

(22)

społecznej, doświadczeniowej) – możemy z łatwością „rozwinąć” do ich pełnej postaci: „come up with a story”, posługując się sformułowaniem Gilles'a . Faucon- niera i Marka Turnera (2002: 312) . Mikronarracje odnajdziemy w znaczeniu większości wyrazów języka naturalnego, które na ogół nie odnoszą się do sta- tycznych obrazów, pozbawionych narracyjnej dynamiki, wręcz przeciwnie, język ukazuje je tak, jak je postrzega człowiek-interpretator: „wplecione w historie”, których bohaterami są zazwyczaj ludzie . Polski leksem dusza należy do słów wyjątkowych, gdyż każde z jego dwu kluczowych znaczeń jest „wplecione” w inną opowieść o człowieku .

1.3. Dusza w metafizyce i psychologii a polskie znaczenia językowe duszy

Tezy filozofów i psychologów podlegają ciągłej ewolucji, są zależne od stale aktualizowanego stanu badań, od dominującej (w nauce danego okresu) koncepcji człowieka i świata . Czy i w jakim stopniu mogły one wpłynąć na formowanie się znaczeń językowych?

Metafizyka to, najogólniej, nauka o rzeczywistości ponadzmysłowej, ponadfi- zycznej (por . gr . metá – ‘ponad, po, super’ por . Kowalczyk 1997) . W języku polskim, potocznie, jako metafizyczne określamy właśnie to, „co jest trudne do zrozumie- nia, np . tajemnicze lub niedostępne zmysłom” (Bańko [red .] 2000) . Ewoluując na przestrzeni wieków, metafizyka była definiowana na różne sposoby6 . W języku polskim najwyraźniej zaznaczył się wpływ metafizyki chrześcijańskiej: w ogól- nojęzykowym, nieterminologicznym sensie słowo metafizyka odnosimy bowiem do „problemów takich, jak życie wieczne, śmierć, miłość czy doświadczenie Boga”

(Bańko [red .] 2000) . W systemowych i tekstowych znaczeniach duszy „narracja metafizyczna” jest dziś wyraźnie obecna, mimo iż wiara, że istnieją dusze „poza- ziemskie”, pochodzące od Boga, „stanowi część filozofii człowieka, którą nie wszyscy wyznają” (Wierzbicka 1999: 526) .

W drugim z omawianych tu znaczeń dusza definiowana jest jako ‘psychiczny aspekt człowieka’ (Bańko [red .] 2000), inaczej psychika, czyli ‘ogół cech i proce- sów wewnętrznych człowieka, związanych z jego emocjami, intelektem, predys- pozycjami i doświadczeniem życiowym, charakterystycznych dla niego i dających mu określone możliwości” (Bańko [red .] 2000) . ‘Nauka o psychice ludzkiej i przyczynach ludzkiego zachowania’ to zaś – psychologia (Bańko [red .] 2000) .

6 M .in . jako nauka o podstawowych kwestiach dotyczących bytu, jego ostatecznej przyczynie, o tym co podstawowe, konieczne i powszechne; nauka, której przedmiotami są Bóg, dusza ludzka, świat duchowy; w innych ujęciach – poznanie Absolutu jako źródła porządku moralnego, poznanie aprioryczne (Kant); poznanie intuicyjne (Bergson) (na podst . Kowalczyk 1997) .

(23)

Przedmiot badań psychologów ewoluował w znaczący sposób7: od duszy jako stanu emocji, świadomości, po fizjologiczne mechanizmy układu nerwowego motywujące zachowania . Dziś w słownikach języka polskiego znaczenie nawią- zujące do wiedzy psychologicznej jest prezentowane jako pierwsze – wyjściowe . Czy możemy założyć, że znaczenia kluczowych dla człowieka słów pozostają

„niewrażliwe” na ewolucję zasobów naukowej wiedzy o świecie? Odpowiedź wydaje się oczywista, ale zobiektywizowana analiza tych zależności wymaga bardziej szczegółowych ustaleń teoretyczno-metodologicznych . Obserwując powyżej naszkicowane zależności, badacz musi bowiem zmierzyć się z problemem granic interpretacji lingwistycznej: czy i w jakim stopniu utrwalone w życiu społecznym teorie, także naukowe (filozoficzne, psychologiczne), światopoglądy, wierzenia wchodzą w zakres analiz semantycznych?

1.4. Znaczenie językowe jako interpretacja świata

Pytania o istotę znaczenia padały od czasów starożytnych, do dziś jednak znaczenia, w tym językowego, nie można uznać za zagadnienie do końca rozpo- znane, a tym bardziej – ostatecznie zdefiniowane . Jak wielokrotnie podkreślano:

„Nawet najbardziej podstawowe kwestie – takie jak na przykład rola i udział poznania w semantyce – są przedmiotem niekończących się sporów” (Langacker 2009: 48) . Współczesny badacz dysponuje jednak rozległą tradycją, całym bogac- twem różnorodnych refleksji teoretycznych oraz analitycznych .

W niniejszej pracy, z całą świadomością bogatej tradycji nauk o znaczeniu, odwołuję się do ujęć antropologicznych – poznawczych, kulturowych – w których semantyka jest opisem ludzkiego sposobu pojmowania świata, psychologicznie, biologicznie i kulturowo motywowanego doświadczenia wyrażanego w języku . Współczesne badania tego typu korzystają z bogatego dorobku językoznawstwa kognitywnego, lingwistyki kulturowej, ale także z nieocenionych zdobyczy filozofii języka czy antropologii kulturowej8 .

7 Był on ujmowany np . jako świadome przeżycia (dusza jako ogół bieżących procesów świado- mości), historyczno-kulturowy rozwój wyższych funkcji człowieka, aktywne i intencjonalne doświad- czenie, procesy percepcyjne, zespoły obiektywnie postrzeganych zachowań ludzkich, „nieświadoma świadomość”, podmiotowość człowieka, socjobiologiczne determinacje ludzkiej natury, fizjologiczne mechanizmy układu nerwowego motywujące zachowania; doceniono także (w refleksji naukowej) tzw . psychologię potoczną – potoczne koncepcje człowieka (por . Łukaszewski 2000) .

8 Mam tu na myśli inspiracje spuścizną Wilhelma von Humboldta, Edwarda Sapira czy Benjamina L . Whorfa, a także liczne prace, które ukształtowały współczesną mapę badań lingwistycznych, zarówno zaliczane do nurtu kognitywnego, jak i podejmujące zagadnienia kulturowe, antropologiczne (m .in . George’a Lakoffa, Marka Johnsona, Ronalda Langackera, Johna R . Taylora, Charlesa J . Fillmore’a, Anny Wierzbickiej, Gary’ego B . Palmera i Farzada Sharifiana, a także wielu innych badaczy, których nie sposób wymienić w tak skromnym, jak niniejsze, opracowaniu) .

(24)

Proponowana w niniejszym rozdziale metoda analizy nawiązuje bezpośred- nio do badań nad językowym obrazem świata, które od wielu lat wyznaczają jeden z ważnych kierunków polskich badań lingwistycznych9 . Rozwijane i mody- fikowane od kilku dekad, zasadzają się one na przekonaniu, iż językowy obraz świata nie może być definiowany jako „odbicie” rzeczywistości w języku, lecz jako jej podmiotowa – wspólnotowa, intersubiektywna – interpretacja wyrażana w słownictwie, gramatyce, tekstach danego języka, motywowana antropocen- trycznie: przez doświadczenie, biologię i kulturę, współzależna ze sferą wartości, przekonań, wierzeń dotyczących człowieka oraz otaczającej go rzeczywistości, a więc – wpisana w całościową ludzką wiedzę o świecie .

Co istotne, językowy obraz świata nie może być uznawany za zespół „sta- tycznych obrazów” utrwalonych w języku . Chcę rozumieć go jako „dynamiczną, wielowątkową narrację, zbliżoną do naturalnego sposobu rozumienia świata przez człowieka” (Filar 2013: 186) .

1.5. Dwie narracje o duszy we współczesnej polszczyźnie

Każde z dwóch kluczowych znaczeń leksemu dusza (dusza₁ i dusza₂) wywodzi się z innych źródeł wiedzy o świecie, odwołuje się do innych przekonań i ostatecznie – inaczej interpretuje istotę ludzką, wpisując się w odmienną, motywowaną światopoglądowo, językowo-kulturową narrację o człowieku . Te dwie interpretacje nie „narodziły się w języku”, lecz zostały wpisane w znaczenia słów w procesie wielowiekowego rozwoju wiedzy o człowieku, kształtowania przekonań oraz ich przenikania do świadomości zbiorowej .

W skali uniwersalnej można owe dwie źródłowe koncepcje wstępnie określić jako „spirytualizm platoński” i „materializm psychofizyczny” . Ale bliższe polskiej potocznej świadomości językowo-kulturowej niż spirytualizm i materializm są dwa konkretne społecznie usankcjonowane światopoglądy, z których każdy proponuje inny obraz duszy, inaczej interpretuje jej pochodzenie (źródło), jej

9 Źródła czy inspiracje badań nad językowym obrazem świata sięgają niemieckiej filozofii (głównie Humboldta) oraz amerykańskiej antropologii kognitywnej (m .in . Edwarda Sapira i Ben- jamina Lee Whorfa) . Niniejszy artykuł wpisuje się jednakże przede wszystkim w nurt obejmujący polskie prace językoznawców lubelskich, zwłaszcza dwóch dużych zespołów badawczych: jeden z nich był skupiony wokół programów badawczych „Językowy obraz świata” oraz „Alternatywne sposoby kształtowania obrazu świata w systemie językowym i tekstach”, w którym pracowali m .in:

Ryszard Tokarski, Anna Pajdzińska, Dorota Filar, Dorota Piekarczyk, Aneta Wysocka, Katarzyna Sadowska-Dobrowolska, Elwira Bolek; drugi zaś – związany z nurtem etnolingwistycznym – reprezentują rozprawy m .in .: Jerzego Bartmińskiego, Stanisławy Niebrzegowskiej-Bartmińskiej, Ewy Masłowskiej, Joanny Szadury, Urszuli Majer-Baranowskiej, Małgorzaty Brzozowskiej, Marty Nowosad-Bakalarczyk, Beaty Maksymiuk-Pacek, Katarzyny Prorok, Urszuli Bielińskiej-Gardziel, Sebastiana Wasiuty i wielu innych badaczy pracujących w tej metodologii .

(25)

relację z somatyczną sferą człowieka oraz związany z duszą „scenariusz zdarzeń” . Owe dwa światopoglądy to:

– tradycyjna religijna interpretacja świata,

– naukowy model rzeczywistości, związany z rozwojem wiedzy – zwłaszcza psychologicznej, przyrodniczej i medycznej .

1.5.1. Dusza: ‘pierwiastek boski’ versus ‘aspekt psychiczny’

W zależności od tego, co znaczy dla nas dusza, jej istnienie może być kwestią wiary lub też – można je weryfikować naukowo . Za tymi właśnie dwoma sposo- bami pojmowania duszy podąża język .

Po pierwsze, w języku polskim dusza to ‘pierwiastek boski w człowieku’ – językowy wykładnik trudnej do zweryfikowania intuicji metafizycznej, która pozwala interpretować człowieka w perspektywie religijnej . Po drugie zaś dusza to ‘mentalny, psychiczny aspekt człowieka, wiązany z emocjami, stanami i pro- cesami psychicznymi, myśleniem’ – takie znaczenie jest w dużej mierze zgodne ze współczesną interdyscyplinarną wiedzą (psychologiczną, medyczną) o czło- wieku . Pierwsze znaczenie wprowadza perspektywę wiązaną w niniejszej pracy z szeroko rozumianą metafizyką . Drugie zaś – otwiera narrację, którą umownie określam tu jako psychologiczną . Na pierwszy rzut oka nie pozostają one w konflikcie, można by nawet uznać, że „opowiadają o tym samym obiekcie”, definio- wanym z dwu różnych perspektyw . Dokładniejsza analiza semantyczna pozwala jednak zauważyć, że w każdej z nich zasygnalizowana zostaje inna definicja istoty ludzkiej oraz inna „opowieść o człowieku” . Jedna z istotnych różnic dotyczy sposobu, w jaki rozumiany jest (w każdej z obu narracji) związek duszy z ciałem .

Na ogół przyjmuje się, że wyrażany w polszczyźnie obraz człowieka jest dualistyczny10 (człowiek jako dusza i ciało), Wierzbicka uznaje, że taka koncepcja człowieka na długo zdominowała całą filozofię i kulturę Zachodu: „Niewątpliwie dualizm stanowi charakterystyczną cechę tradycyjnej obiegowej filozofii Zachodu i wynika z jej tradycyjnie chrześcijańskiego rodowodu” (1999: 530) . W „potoczną filozofię”, wyrażaną zwłaszcza w warstwie leksykalno-semantycznej języka (np . w polskiej frazeologii czy w licznych zleksykalizowanych metaforach), wyraźnie wpisane jest przekonanie, iż człowiek „w całości” składa się ze sfery duchowej i cielesnej, które mają „wspólny podmiot” – „ludzkie ja” – obejmujące i scalające zarówno fizyczne jak i duchowe aspekty życia oraz akty poznania11 . Jak rozumiana

10 Potwierdzają to rozległe badania, por . m .in . Renata Grzegorczykowa (1999), Dariusz Czaja (2005), Jolanta Maćkiewicz (2006), Dorota Filar (1993, 2012, 2014, 2016a), Karolina Lisczyk (2012), Agata Piasecka (2013) i wiele innych .

11 Tak pojmowana jedność bytowa ludzkiej osoby nie była jednakże i nie jest kwestią bezsporną w myśli filozoficznej, religijnej, psychologicznej . Cielesność i duchowość to zagadnienia rozpatrywane bowiem – zależnie od przyjętego światopoglądu – w duchu dualizmu, monizmu (redukcjonizmu),

(26)

jest owa duchowo-cielesna jedność człowieka? W uproszczeniu można stwierdzić, iż z danych leksykalno-semantycznych wyłaniają się dwie ścieżki, z których każda nieco inaczej interpretuje ten ważny problem .

We wszystkich słownikach jako pierwsze prezentowane jest dziś znaczenie

„psychologiczne” duszy, prawdopodobnie ze względu na fakt, iż jest to obecnie znaczenie w języku polskim dominujące . Kierując się procesem rozwoju semantycz- nego słowa dusza w polszczyźnie, należy jednak rozpocząć analizę od jego pocho- dzenia . Wiele zaś wskazuje na to, że jest ono „uwikłane w narrację metafizyczną” .

1.6. Dusza w narracji metafizycznej

Jedno z kluczowych znaczeń leksemu dusza wiąże się z religią; jest ono definiowane np . jako: ‘niematerialna część człowieka, o której sądzi się, że jest nieśmiertelna i że po śmierci człowieka opuszcza jego ciało’ (Bańko [red .] 2000);

‘według większości wierzeń religijnych i kierunków filozofii idealistycznej: niema- terialny i nieśmiertelny pierwiastek w człowieku, ożywiający ciało i opuszczający je w chwili śmierci’ (Szymczak [red .] 1996) .

1.6.1. Skąd „pochodzi” dusza?

Językowa „narracja metafizyczna” rozpoczyna się od zagadki pochodzenia duszy . Mówimy wprawdzie dusza ludzka (podkr . D .F .), niemniej w obrębie oma- wianego modelu językowo-kulturowego to nie człowiek jest jej twórcą czy źródłem, z którego pochodzi dusza . Trudno jednak znaleźć we współczesnej polszczyźnie ogólnej jednoznaczną wykładnię tej kwestii . Nikłość tego typu poszlak można natomiast wzmocnić hipotezą, wyłaniającą się z danych etymologicznych . Renata Grzegorczykowa, analizując wyniki badań etymologicznych zauważa, że polska jednostka dusza semantycznie i morfologicznie wywodzi się z prasłowiańskich słów duša i duch; przy czym w języku polskim wyraz dusza uległ znaczeniowej konkretyzacji i „wskazuje na ‘porcję ducha’, która zlokalizowana zostaje w czło- wieku . Odpowiada to dokładnie teologiczno-filozoficznej koncepcji duszy jako uzyskującej indywidualność w powiązaniu z materią” (Grzegorczykowa 1999: 337) . Co ciekawe, podobny sposób myślenia o duszy został udokumentowany w niektó- rych starszych słownikach, np . w Słowniku Warszawskim (Karłowicz, Kryński, Niedźwiedzki [red .] 1900), w którym przy haśle dusza znalazł się m .in . fragment:

‘Duch indywidualny (podkr . D .F .), który w połączeniu z ciałem stanowi człowieka’ .

pluralizmu czy personalizmu . Wszystkie wymienione paradygmaty są dodatkowo wewnętrznie rozwarstwione . Szerzej na ten temat w Filar 2016a .

(27)

Polska świadomość językowo-kulturowa w wielu aspektach niewątpliwie kształtowała się pod wpływem chrześcijańskiej wizji świata, zgodnie z którą to Bóg jest „dawcą” duszy . We współczesnej polszczyźnie nie ma jednak bogatej frazeologii, zleksykalizowanej metaforyki ani takich derywatów semantycznych leksemu dusza, które mogłyby jasno udokumentować przeświadczenie o pocho- dzeniu duszy ludzkiej od Boga . Sygnałem tegoż (niejednoznacznym, który może być rozmaicie interpretowany) może zaś być np . zwrot oddać duszę Bogu (‘umrzeć’), pod warunkiem wszakże, iż czasownik oddać jest tu rozumiany jako ‘zwrócić coś właścicielowi’, ‘przekazać komuś to, co do niego należy, a co czasowo było w posia- daniu kogoś innego’ (np . oddać komuś dług, oddać książkę do biblioteki itp .) . O związku duszy z Bogiem świadczyć może ewentualnie także zwrot frazeologiczny:

ktoś/człowiek Bogu ducha winny, niemniej kwestia ta, jak już zaznaczyłam, nie jest w systemie leksykalno-gramatycznym współczesnej polszczyzny interpretowana wyraziście ani jednoznacznie . O wiele więcej można natomiast wyczytać z różno- rodnych tekstów12, zwłaszcza z tych, które przywołują typowe, skonwencjonali- zowane obrazy łączone ze słowem dusza:

Boże, czemuś dał duszę, co snu musi żebrać, – I życie, które można tak łatwo odebrać?

I czemuś mnie z takiego utworzył marliwa, Że mnie w tę obcą ciemność byle noc porywa?

(Bolesław Leśmian, Pogrzeb; podkr . w tekście D .F .) Bóg, do którego zwraca się podmiot mówiący, „dał duszę” i w ten sposób

„utworzył” człowieka . Zwróćmy uwagę na neologizm marliwo, powstały od tematu słowotwórczego wspólnego leksemom umrzeć, umierać w wariancie takim jak np . w formach zmarli, umarli. Do tematu tego został dodany charakterystyczny rzeczownikowy sufiks występujący np . w wyrazach tworzywo, paliwo13 . Zwłaszcza ten pierwszy (tworzywo) rzutuje na znaczenie neologizmu, ze względu na bezpo- średnie sąsiedztwo czasownika utworzył . Ludzkie ciało zostaje więc porównane do nietrwałego, śmiertelnego „tworzywa”, w którym „materializuje się” zamiar Boga . W takich (licznych), obrazujących typowe przekonania, tekstach ujawnia się wpisany w potoczną świadomość scenariusz: człowiek dostaje duszę od Boga, który – łącząc ją z fizycznym (nietrwałym) ciałem – tworzy istotę ludzką .

Elementem wnoszącym do tej całości życie jest dusza, co wynika z licznych związków wyrazowych, w których leksem dusza bezpośrednio odnosi się do ‘życia’, np .: ujść z duszą (‘z życiem’), paść/leżeć bez duszy (‘paść martwym, leżeć jak martwy’),

12 Nie wykorzystuję tu jednak tekstów religijnych ani teologicznych, choć one najsilniej ukazują związek duszy z Bogiem; nie mogą one jednak – podobnie jak inne teksty specjalistyczne – być świadectwem stanu świadomości potocznej .

13 Sufiks -ywo to w języku polskim tzw . materiałowy obiekt czynności: tworzywo – ‘to, z czego się coś tworzy’, paliwo – ‘to, czym się pali albo napędza silnik’ (por . Grzegorczykowa 1984: 347) .

(28)

wyzionąć ducha/duszę, oddać duszę (‘umrzeć’) . Wyraźnie poświadczają ten trop zwłaszcza starsze leksykony – np . słownik Lindego (1807–1814), w którym rze- czownikowi dusza przysługuje znaczenie metaforyczne ‘życie’, zaś bezduszny – to tyle co ‘martwy’ .

Renata Grzegorczykowa zauważa, że „polskie nazwy ducha i duszy należą do grupy leksemów, które etymologicznie związane są z prasłowiańskim czasownikiem

*dъchnąti ‘oddychać, tchnąć’ (1999: 333), podobnie więc jak w całej słowiańsz- czyźnie, są one konceptualnie motywowane wyobrażeniem oddychania . Oddech zaś – jako najważniejszy fizyczny warunek i przejaw życia – motywuje związek duszy z życiem. Niewątpliwie w wypadku „metafizycznej narracji o duszy”, poza podstawą doświadczeniową, istotna jest również tradycja biblijna . O konceptu- alnych, etymologicznych, semantycznych i motywowanych religijnie związkach życia, oddechu, ducha i duszy w polszczyźnie (i w innych językach) szeroko pisze Anna Pajdzińska (1999); przytacza ona także wiele fragmentów z różnych polskich przekładów Biblii, w których stworzenie człowieka jest wiązane z obrazem tchnienia Bożego14 .

O tym, że w „narracji metafizycznej” z ciałem łączy się inny wymiar życia niż z duszą, świadczą jednostki frazeologiczne: życie doczesne, życie ziemskie oraz: życie wieczne, dusza nieśmiertelna . Przymiotniki doczesny, ziemski odnoszą się do przemijania, konotują ‘nietrwałość’ . Zaś wieczny i nieśmiertelny – dotyczą wymiaru wykraczającego poza te granice . Śmiertelne ciało i żyjąca dalej po śmierci ciała dusza nieśmiertelna – te dwa elementy skupiają się w popularnym związku wyrazowym dusze zmarłych ‘nieśmiertelne dusze ludzi, którzy fizycznie już nie żyją’ .

1.6.2. Związek duszy z ciałem

Dusza i ciało stanowią dualistycznie pojmowaną całość, o czym świadczy m .in . frazeologizm duszą i ciałem – ‘w całości, całkowicie, bez reszty’ . Taki model jest w języku polskim realizowany jako metafora pojemnika: istnieje cielesna powłoka, w której znajduje się dusza (wielka dusza w małym ciele), a tę można np . z ciała (z kogoś) wytrząsnąć/wytrząść . Ciało ludzkie przynależy do sfery fizykalnej, materialnej, można je opisać za pomocą parametrów fizycznych: koloru (por . np . blade, opalone, smagłe, zaróżowione ciało), wielkości (drobne, potężne ciało), kształtu (kształtne, zdeformowane ciało), cech rozpoznawalnych za pomocą dotyku (gładkie, chropowate, miękkie, twarde, jędrne ciało) itp .

14 Np . w Księdze Rodzaju: „Utworzył tedy Pan Bóg człowieka z mułu ziemie, i natchnął w oblicze jego dech żywota, i stał się człowiek w duszę żywiącą”; czy też w Księdze Mądrości: „[Bóg], który weń tchnął duszę, która działa, i natchnął weń ducha żywiącego” (oba cytaty pochodzą z Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, podług textu łacińskiego Wulgaty, przekład X . Jakóba Wujka; podaję za Pajdzińską 1999: 54) .

(29)

Jaki z kolei status ma ludzka dusza? Anna Wierzbicka, opisując (pokrewne omawianej tu „metafizycznej narracji o duszy”) znaczenie angielskiego wyrazu soul, związane z wymiarem transcendentnym i religijną wizją świata, pisze, iż jest to: „jedna z dwóch części człowieka / nie można jej zobaczyć” (1999: 527) . Ale w języku polskim w zasadzie nie ma żadnych współcześnie używanych jed- nostek leksykalnych, które mogłyby potwierdzić potoczne przekonanie o ‘niewi- dzialności duszy’, albo – mu zaprzeczyć . Do ogólnie zrozumiałego przeświad- czenia o niewidzialności duszy odwołują się jednak (niekiedy dość przewrotnie) niektóre teksty, por . jeden z aforyzmów Stanisława Jerzego Leca:

– Dusza chyba dlatego potrafi być nieśmiertelna, że jest niewidzialna . (Lec 2006: 249)

Autor przywołuje dwie wpisane w „narrację metafizyczną” cechy duszy:

nieśmiertelność i niewidzialność . Zastanawiające, że niewidzialność duszy jest tu po prostu stwierdzona („jest niewidzialna”), zaś jej nieśmiertelność – uznana za zależną od umiejętności, wprawy i zaistniałych warunków („dusza potrafi być nieśmiertelna”)15 . Wykreowany w tekście ciąg przyczynowo-skutkowy (dlatego…, że…) sugeruje, iż warunkiem nieśmiertelności jest niewidzialność, a więc – wszystko, co widzialne, podlega śmierci . Czy to refleksja metafizyczna?

Czy raczej czarny humor demaskujący naturę człowieka, który potrafi zniszczyć, unicestwić wszystko, co zauważy, co rozpozna zmysłem wzroku (por . polskie frazeologizmy typu: wyciąć co do jednego, do nogi/co do nogi, w pień, ze szczętem, zabić/ubić wszystko, co się rusza itp .)? Czy jedynym „sposobem” ujścia z życiem jest zatem niewidzialność, cokolwiek w planie dosłownym lub metaforycznym autor chciałby przez nią rozumieć? Hipotetyczny charakter tej tezy sygnalizuje w tekście leksem chyba .

Jak wynika z przytoczonego kontekstu, cechy ‘niewidzialność’ i ‘nieśmier- telność’ są mocno skonwencjonalizowanymi elementami znaczenia wyrazu dusza, wykorzystywanymi jako „stabilny punkt wyjścia” w procesie posługiwania się tym słowem, niemniej – we współczesnych tekstach mogą one podlegać zaska- kującej reinterpretacji, stawiającej dosłowność „narracji metafizycznej” pod znakiem zapytania .

Co ciekawe, niewidzialną, niepoznawalną za pomocą zmysłów duszę użyt- kownicy języka polskiego starają się niekiedy jakoś „zmaterializować” . Trudno założyć, że jest to wyobrażenie żywe w świadomości zbiorowej, może ono raczej mieć dawny rodowód ludowy, niemniej w konwencjonalnych wyobrażeniach dusza bywa przedstawiana jako (w jakiś sposób, oczywiście inny niż czysto fizykalny) zmaterializowana postać ludzka – najczęściej posiadająca płeć i charakteryzująca

15 Por . „Jeśli potrafimy coś robić, to mamy dość siły, wprawy i umiejętności, aby to robić, jeśli warunki na to pozwalają” (Bańko [red .] 2000) .

(30)

się fizycznym podobieństwem do zmarłej osoby, ewentualnie przypominająca istotę nieziemską, zwłaszcza anioła, jak w jednym z wierszy Juliana Tuwima:

Dusza z ciała wyleciała, Na zielonej łące stała . Ja pobiegłem, patrzę na nią:

Nie wiedziałem, żeś ty anioł . A tyś anioł jak z obrazka, Nad twą głową wieńcem łaska, Szklane oczy, lniane włosy, Suplikacje wniebogłosy .

(Julian Tuwim, Piosenka umarłego)

Utwór nawiązuje do stylistyki średniowiecznej piosenki (Dusza z ciała wyleciała) i jest wyrazistym odniesieniem do sądów tradycyjnych, potocznych, prostych, o podłożu religijnym, ale nie teologicznych . Wyobrażenie organizujące strukturę utworu to obraz duszy fizycznie podobnej do człowieka . Dusza jest widzialna, o czym jednoznacznie świadczy fragment „patrzę na nią” . Ma elementy somatyczne: głowę („nad twą głową wieńcem łaska”), oczy („szklane oczy”), włosy („lniane włosy”) i zachowuje się jak człowiek („na zielonej łące stała”) . Tekst zaznacza więc jej – tak czy inaczej pojmowaną – substancjalność, choć także odbiegającą od wyglądu człowieka „anielskość” („a tyś anioł jak z obrazka”) . Przedstawienia ikoniczne – zwłaszcza malarstwo religijne – również często nadają duszy postać fizyczną (człowieka) . Jeśli nawet jest to metafora czy (zwłaszcza w średniowieczu) – alegoria, to niewątpliwie podąża ona drogami skonwencjo- nalizowanych wyobrażeń zbiorowych .

Widzialność/niewidzialność duszy i „forma jej istnienia” mogą być różnie interpretowane, zwłaszcza w tekstach, ale nie znajdują chyba we współczesnej polszczyźnie jednoznacznego wyrazu . Pozostaje stwierdzić, że jeśli nawet jest to kwestia interesująca, to i tak – w narracji metafizycznej – poniekąd drugorzędna . Najistotniejszym jej elementem jest bowiem to, że cecha dusza to ‘element boski w człowieku’ . Jest ona, w związku z tym, również podmiotem moralnym, zapew- niającym człowiekowi obcowanie ze światem prawdziwych wartości . W metaję- zyku Wierzbickiej można to ująć słowami: „ze względu na tę część (duszę – uzup . D .F .) człowiek może być dobry” (1999: 526) . Ale wiele jednostek języka polskiego stanowi „dokumentację” przeświadczenia, iż dusza jest też elementem, który sam podlega ocenie moralnej, zwłaszcza w perspektywie wartości religijnych, co utrwaliło się we frazeologizmach: grzeszna dusza, dusza zatracona; czysta dusza (duszyczka), czystość duchowa, zbawienie duszy . W szczególnej sytuacji są dusze pokutujące/dusze czyśćcowe . Można im pomóc, odmawiając specjalną modlitwę za dusze zmarłych (ta jednostka podkreśla religijny charakter omawianej narracji) .

Aby zrozumieć wyjątkową pozycję duszy w obrębie „narracji metafizycznej”

trzeba rozpatrzeć bardziej szczegółowo jej relację wobec ciała . Ona zaś ma niewąt-

(31)

pliwie głębokie źródła światopoglądowe, jest bowiem głęboko zakotwiczona w treściach kulturowych, filozoficznych, światopoglądowych, związanych z prze- konaniami na temat ludzkiej cielesności .

Stosunek do ludzkiej sfery somatycznej oscylował na przestrzeni wieków pomiędzy fascynacją a obrzydzeniem, pomiędzy kultem fizyczności i zmysłowości a przekonaniem, że cielesność wchodzi w konflikt z wyższymi racjami duszy:

etyką, religią . Odczuwanie cielesności jako sfery pogardzanej, „niższej” i „słu- żebnej” w stosunku do duszy, stanowi loci communes wielu kultur; pogarda dla ciała to kulturowy i literacki topos, znany od czasów starożytności . Chociaż sztuka antyczna ukazywała piękno i harmonię ludzkiego ciała, to zarazem filozo- fowie, np . Platon, zakładali, że somatyczne, zmysłowe poznanie zakłóca i fałszuje obraz świata, jako doskonałego bytu-idei . W dziele Porfirios o życiu Plotyna czytamy: „Plotyn, filozof naszych czasów, czuł niejako wstyd, że przebywa w ciele”

(za: Stala 1994: 229) .

Również wielkie religie świata ukazywały cielesność jako przeszkodę na drodze człowieka do doskonałości: walka z ciałem to motyw powracający np . w wierzeniach orientalnych (hinduizm, buddyzm, taoizm) . W jednym z podręcz- ników jogi czytamy: „Ostatecznie jogin przezwycięża ciało i przekształca je w narzędzie ducha . Uwalnia się od świadomości ciała” (Iyengar 1990: 17) . Religia chrześcijańska była przez wieki interpretowana w podobnym duchu: jako uka- zująca ciało słabe, skłonne do grzechu i niezdolne do odczuwania woli Boga . Nowy Testament sakralizuje cielesność przez akt Nowego Przymierza – akcen- tuje świętość ciała Chrystusa . Mimo to ciało nadal postrzegano, zwłaszcza w średniowieczu, jako przyczynę słabości moralnej człowieka, przedmiot grzechu, a chrześcijańska moralność zachęcała do ascezy, umartwienia, do ujarzmiania cielesności (np . poprzez dziewictwo, celibat, biczowanie, post); wątek ten powraca w kolejnych epokach, np . na przełomie Renesansu i Baroku jako motyw „wojny naszej, którą wiedziemy z szatanem, światem i ciałem”16 .

Omówione konteksty kulturowe, filozoficzne, religijne, światopoglądowe w znaczącym stopniu „wnikały” do języka . Stanowi to potwierdzenie dla kon- cepcji języka jako nieautonomicznego, nieodłącznego elementu kultury, rozumianej w kategoriach pewnego porządku mentalnego; tak postrzegany język tworzy „wielką narrację” – osadzoną w dominującym światopoglądzie epoki, reagującą na zmiany i rozwój wiedzy o świecie .

Językowy obraz cielesności w polszczyźnie współczesnej „zawiera” zatem nawarstwiające się przez wieki treści doświadczeniowe i kulturowe . Polskie przysłowia i frazeologizmy wyraźnie nawiązują np . do przekonania o niższości sfery cielesnej i wyższości ducha nad ciałem . Sąd taki został wpisany w niektóre przysłowia, np . Co ciało lubi, to duszę gubi, a także we frazeologizmy: cielesna pokusa/uciecha, żądza cielesna, które również nawiązują do przekonania, iż to,

16 Cytat został zaczerpnięty z tytułu jednego z sonetów Mikołaja Sępa-Szarzyńskiego, XVII-wiecz- nego poety polskiego .

(32)

co „wywodzi się z cielesności” jest niezgodne z wyższymi racjami duszy, umysłu:

moralnością, mądrością .

Współczesne interpretacje duchowej i cielesnej aksjosfery, nawet przy zacho- waniu konwencjonalnego obrazu dualizmu istoty ludzkiej, nie zawsze jednak są jednoznaczne, zwłaszcza te nieprzyjmujące dwubiegunowej (czarno-białej) oceny sfery cielesnej i duchowej, jak w jednym z utworów Anny Świrszczyńskiej:

Dusza na plaży

studiuje podręcznik filozofii . Dusza pyta ciała:

– Kto nas związał razem?

Ciało mówi:

– Trzeba opalić kolana . Dusza pyta ciała:

– Czy to prawda, że nas wcale nie ma?

Ciało mówi: – Opalam kolana . Dusza pyta ciała:

– W tobie czy we mnie zacznie się umieranie?

Ciało się śmieje . Opaliło kolana .

(Anna Świrszczyńska, Dusza i ciało na plaży, podkr . D .F .)

Punktem wyjścia jest tu zgodne z konwencją dualistyczne wyobrażenie człowieka, który składa się z duszy i ciała „związanych razem” przez „kogoś” . Pytanie Kto nas związał razem? sygnalizuje niepewność poznawczą człowieka, ale jednocześnie, dzięki użyciu leksemu kto w funkcji wykonawcy czynności, implikuje „czyjąś” interwencję w proces powstawania ludzkiej istoty . Forma dialogu, toczącego się między duszą a ciałem, wskazuje odmienność światów, do których ciało i dusza przynależą . Fraza studiuje podręcznik filozofii, pytania: Kto nas związał razem?, Czy to prawda, że nas wcale nie ma?, W tobie czy we mnie rozpocznie się umieranie?, wskazują, iż zgodnie z konwencjonalnym językowym obrazem duszy, to jej przypisane są cechy: ‘powaga’, ‘głębia’, ‘wgląd w istotę rzeczy’, po stronie duszy pozostają bowiem takie problemy jak: filozofia, ludzka natura, śmierć . Ciało zaś zdaje się te poważne kwestie „ignorować”, zainteresowane jedynie przyziemną i niespecjalnie głęboką „kwestią opalonych kolan”. Odczu- cia beztroski i radości przedstawione jako somatyczne we frazie ciało się śmieje i brak reakcji na poważne pytania „filozoficzne”, zdradzają ograniczoność ludzkiej natury, ale – nie budzą uczuć negatywnych . Prosta przyjemność wynikająca ze zdolności odczuwania słonecznego ciepła i radość, jaką ona daje, budują obraz, w którym sfera cielesna jest w pewien sposób doceniona – dowartościowana . Tekst jest jednakże mocno osadzony w tradycyjnym myśleniu o człowieku jako istocie pełnej sprzeczności, przeciwstawnych i trudnych do pogodzenia dążeń .