STUDIA SOCJOLOGICZNE 1999, 4 (155) ISSN 0039-3371
Jerzy Szacki
Uniwersytet Warszawski
ODPOWIEDZI DLA „STUDIÓW SOCJOLOGICZNYCH”
1. W sprawie rozwoju społecznego
W iara w rozwój, a nawet - tak już, zdawałoby się, niemodny - postęp jest ciągle zdumiewająco silna i żadna teoretyczna krytyka nie zaradzi temu, że normalny człowiek jest skłonny sądzić, iż zmiany zachodzące w świecie społecznym składają się jakoś na jedną wielką zmianę, która ma określony kierunek. I większość nie dopuszcza bodaj, iż tym kierunkiem mógłby być nie progres, lecz regres. Jeżeli ogląd rzeczywistości ewidentnie wskazuje tu i teraz, że jest inaczej, pierwszą reakcją jest uznanie, iż porządek świata został przejściowo naruszony i należy go możliwie szybko przywrócić. Ta wiara w rozwój jest niemal wszechobecna w języku, którym mówimy. Słowo „postęp”
nie należy już wprawdzie do słów-kluczy, jakim było w XIX wieku, mało kogo razi jednak, że wciąż mówimy o krajach „rozwiniętych” , „słabo rozwiniętych”
i „rozwijających się” w taki sposób, jak gdyby kierunek rozwoju nie ulegał wątpliwości i dostępna była niezawodna m iara pozwalająca ustalić, jak daleko zaszedł ten lub inny kraj lub region. Nie przestajemy też mówić na przykład o „cywilizacyjnym zapóźnieniu” czy konieczności „dotrzymania tempa” w wy
ścigu do jakichś ogólnie ponoć zrozumiałych celów. Nawet przeciwnikom kryjącego się za takim językiem sposobu myślenia zdarza się twierdzić, że nie jest on już „na czasie” , czyli zakładać, że po jednym „etapie” przychodzi koniecznie jakiś następny. Cała nasza mentalność wydaje się nasycona prze
świadczeniem, iż to, co nowsze, jest lub powinno być tym samym lepsze, a „pozostawanie w tyle” to coś niepożądanego i wstydliwego.
W tym sensie, z teorii rozwoju społecznego pozostało w naszej kulturze niemało. Nie wykluczałbym nawet, że w skali masowej idea postępu jest dzisiaj mocniej zakorzeniona niż w czasach największych triumfów filozofii postępu, kiedy to, w gruncie rzeczy, mało komu przychodziło do głowy, że jego rzeczywiste czy urojone dobrodziejstwa miałyby już teraz należeć się wszystkim ludziom. To była historiozofia, a nie praktyka milionów ludzi, którzy w XX
wieku bądź dali się uwieść mirażom zbiorowego „dogonienia” krajów „przodu
jących” bądź nadziei, że dzięki migracjom przynajmniej niektórzy znajdą się bliżej „przodu” . Godzi się też zauważyć, że to nasze czasy upowszechniły filozofię postępu w postaci koncepcji praw człowieka, uświęcającej de facto przekonanie, że teraźniejszość krajów „rozwiniętych” jest przyszłością krajów
„rozwijających się” . T a sama filozofia znajduje się u podstaw działalności niezliczonych instytucji międzynarodowych, w których powtarza się uroczyście, że wszystkie kultury są dobre, ale realizuje politykę upodabniania kultur
„gorszych” do „lepszych” .
Nie znaczy to, oczywiście, że zwolennicy „relatywizmu” , o którym mowa w pytaniu, nie rozporządzają żadnymi dobrymi racjami i nie wywierają żadnego wpływu na to, co się myśli. Chodzi tylko o to, że ich poglądy nie są w świecie współczesnym aż tak bliskie oczywistości, jak to się może wydawać na tym lub innym uniwersytecie. W środowiskach naukowych też zresztą wiara w rozwój trzyma się całkiem mocno, o czym najłatwiej było się przekonać po 1989 roku, kiedy to dał o sobie znać zespół poglądów (można go nazwać syndromem Fukuyamy), zgodne z którym ludzkość m a wyraźnie wytyczoną drogę, z której wprawdzie zeszły na pewien czas niektóre społeczeństwa, ale teraz niezawodnie na nią powrócą, aby już nigdy jej nie porzucić. N a końcu tej drogi na wszystkich oczekuje, jak wiadomo, liberalna demokracja i gospodarka rynkowa, podobne jak w Marksowskiej koncepcji rozwoju społecznego oczekiwał ich socjalizm.
Zdaję sobie sprawę, że powyższy wywód jest poniekąd nie na temat, albowiem pytanie dotyczyło przecież nie współczesnej mentalności, lecz sytua
cji, w jakiej znajduje się dzisiaj teoria rozwoju społecznego, oraz tego, co z nią dalej począć. Jestem też świadomy, że opisana popularność poglądów „roz
wojowych” obejmuje dzisiaj raczej wyobrażenia o tym, co pożądane i ewentual
nie możliwe, niż o tym, co na mocy praw Natury lub Historii konieczne. A to niemała różnica.
Jeżeli dawnym teoretykom rozwoju skłonni jesteśmy przypisywać naiwność, to nie dlatego przecież, że postulowali postęp i mieli na postęp nadzieję, lecz dlatego że upierali się przy poglądzie, że jest i musi być. Ten pogląd rzeczywiście nie cieszy się już dzisiaj dużym wzięciem. Wielu ludzi zachowało wprawdzie progresywistyczną hierarchię wartości, ale myśli wystarczająco realistycznie, aby co najmniej podejrzewać, że powtórzenie sukcesów krajów „rozwiniętych”
nie musi być przeznaczeniem całej ludzkości. Upowszechniła się także wiedza o tym, że owe sukcesy mają swoją cenę i swoje ciemne strony, modernizacja bowiem nie wszystko i nie zawsze zmienia na lepsze. Wiadomo już, że postęp pod jakimś jednym względem nie musi być zarazem postępem pod każdym innym, a człowiek nowoczesny nie jest koniecznie szczęśliwszy od człowieka, który nie zaznał dobrodziejstw cywilizacji. W szczególności, nic prawie nie zostało z przypuszczenia, że powiększenie możliwości technicznych pozwoli ludzkości uporać się z wszystkimi kłopotami.
ODPOWIEDZI DLA „STUDIÓW SOCJOLOGICZNYCH” 107
K rótko mówiąc, z tego, co powiedziałem poprzednio, wynika więc co najwyżej, że żywa pozostała do dzisiaj problematyka klasycznych teorii rozwoju oraz w jakimś zakresie właściwa im hierarchia wartości, nie zaś to, że żywe mogłyby pozostać one same. Obumarły one w istocie już dawno lub, jeśli na pozór przetrwały, to dlatego, że nie do poznania zmieniły swą postać (jak ewolucjonizm). Inaczej stać się nie mogło, albowiem w skład tych teorii wchodził szereg założeń absolutnie nie do utrzymania. Dotyczyły one zwłaszcza istnienia w ludzkich dziejach konieczności, która wcześniej lub później toruje sobie drogę; powołania człowieka do osiągnięcia kiedyś w przyszłości szczęś
liwego „końca historii” ; organicznego związku pomiędzy wszystkimi stronami ludzkiego życia, dzięki czemu dynamika jednej dziedziny m a koniecznie swoje odpowiedniki i dobroczynne skutki we wszystkich pozostałych; tego, wreszcie, że ludzkość stanowi jedną całość w tym sensie, że każda jej część rozwija się, ogólnie rzecz biorąc, w tym samym kierunku bez względu na to, czy pozostaje w łączności z pozostałymi. Jeżeli do tego zredukować klasyczne teorie rozwoju, rzeczywiście nadają się one wyłącznie na śmietnik.
Nie śpieszyłbym się wszakże z twierdzeniem, że owe teorie, których najlepszymi zapewne przykładami są, z jednej strony, ewolucjonizm, z drugiej natomiast - materializm historyczny, były poznawczo całkowicie jałowe.
Zawierały, jak sądzę, co najmniej jedno niezwykle ważne pytanie, które pozostaje ciągle aktualne. Sformułowałbym je tak oto: czy można uważać rozwój świata zachodniego za wzorcowy dla całej reszty świata, a jeśli tak, to pod jakimi względami i do jakiego stopnia? Do dzisiaj przecież o to przede wszystkim się spieramy. Może się nam nie podobać odpowiedź pozytywna, jakiej udzielili myśliciele X IX wieku oraz sposób jej uzasadniania, nie łudźmy się jednak, że da się uchylić samo pytanie. Niezależnie od tego, czy zakładamy totalną nieprzewidywalność ludzkiej historii oraz niemożliwość uczynienia jej tematem jakiejkolwiek jednej narracji, czy też szukamy mimo wszystko jakichś uniwersalnych prawidłowości, nie jesteśmy w stanie wyjść poza horyzont określony przez owe niesłuszne teorie, które poddano tyle razy słusznej krytyce.
Wygląda więc na to, że także socjologia nie może wyzbyć się całkowicie kłopotliwego dziedzictwa „dynamiki społecznej” . Nie potrafił tego dokonać nawet funkcjonalizm, choć na tym polegała przecież jego podstawowa intencja, i nie potrafi tego dokonać żadna inna szkoła socjologiczna, która obstaje przy tym, aby badać społeczeństwo, a nie tylko takie czy inne oddzielne zjawiska, jakie w nim m ają miejsce. Inna to sprawa, że właśnie w zakresie „dynamiki społecznej” (by pozostać przy niemodnym terminie Comte’a) nauki społeczne okazują się przeważnie wręcz wyjątkowo bezradne. Wynika to najczęściej z tego, że nazbyt często wykazują skłonność do polegania na własnych siłach i obchodzenia się bez pomocy historiografii. Ulega to, na szczęście, zmianie i dzisiejsze próby uprawiania socjologii historycznej są od tej skłonności wolne.
A jest ich, jak wiadomo, coraz więcej. Nie jest to teoria rozwoju społecznego
w tym sensie, w jakim uprawiano ją w XIX wieku, nikomu nie śni się już bowiem możliwość odkrycia niezłomnych praw, nie sądzę jednak, aby wszelkie pytania o kierunek - zwłaszcza stawiane odnośnie do tego, co już się stało -m u siały być z nauki wykluczone. Socjologia nie musi być pod tym względem bardziej powściągliwa od, dajmy na to, biologii.
2. W sprawie tego, co społeczne i tego, co polityczne
To bardzo dobre pytanie, które socjologowie za rzadko sobie zadają, nie zauważając jak gdyby, że ich stan posiadania wyraźnie się kurczy w porównaniu ze stanem posiadania tych dyscyplin, które w większym niż ona stopniu zajmują się faktami politycznymi. Stan posiadania socjologii ulega zresztą uszczupleniu również z powodu ekspansji cultural studies, co jednak nas tu nie interesuje, choć też jest symptomatyczne i jak najbardziej godne zastanowienia. W Polsce te zmiany niezbyt jeszcze rzucają się w oczy, ale można ich oczekiwać zarówno dlatego, że lubimy naśladować to, co robi się na Zachodzie, jak i dlatego, że w grę wchodzi tym razem coś więcej niż normalna, by tak rzec, fluktuacja mody na takie lub inne kierunki studiów. Chodzi niewątpliwie o zmiany odzwiercied
lające zmiany w rzeczywistości.
Nie chcę występować tym razem jako historyk socjologii, wypada mi jednak przypomnieć, że socjologia powstała w określonej epoce jako próba odpowiedzi na jak najbardziej aktualne pytania tej epoki. Wbrew pozorom, pytanie o społeczeństwo i zmiany, jakim ono ulega, nie należało bynajmniej do tzw.
wiecznych pytań, albowiem jego postawieniu przez socjologię towarzyszyło odkrycie, że oto istnieje sfera zjawisk nie poddająca się świadomej regulacji, której możliwość przypisywana ongiś władcom, w czasach nowożytnych zaś coraz częściej suwerennemu ludowi ustanawiającemu dla siebie prawa. Po
czynając od XVIII wieku, oczywistością stawało się stopniowo to, że - jak pisał Adam Ferguson - „(...) narady wynajdują przypadkowo urządzenia, które są wprawdzie wynikiem ludzkiego działania, ale nie są wykonaniem żadnego ludzkiego planu” . Świadomość ta - tak wyraźna niewątpliwie właśnie u M on
teskiusza, chociaż nie tylko u niego - gwałtownie nasiliła się na początku następnego stulecia pod wpływem dwojakiego rodzaju doświadczeń (przenik
liwie zanalizowanych zwłaszcza przez Hegla): z jednej strony, doświadczeń żywiołowego rozwoju gospodarki, uwalniającej się coraz bardziej od wszelkiej reglamentacji, z drugiej strony doświadczeń politycznej rewolucji we Francji, której rezultaty były tak bardzo odmienne od tego, co pragnęli osiągnąć uczestnicy wydarzeń.
K rótko mówiąc, powstanie socjologii było odpowiedzią na sytuację histo
ryczną, w której wielu obserwatorom objawiło się Społeczeństwo jako wielka bezosobowa siła, rządząca się swoimi własnymi prawami i urągająca politykom,
ODPOWIEDZI DLA „STUDIÓW SOCJOLOGICZNYCH” 109
pragnącym ją sobie podporządkować. Jedni myśliciele nazwali tę siłę Duchem lub Historią, inni Przyrodą, ale w tym kontekście ta różnica jest nieważna, ponieważ we wszystkich wypadkach dawało o sobie znać przekonanie, iż decyduje zawsze społeczny (i/lub ekonomiczny) żywioł, a nie taka czy inna polityka. Jedyną szansą polityków jest poznanie tajemnic tego żywiołu i wyko
rzystanie praw rządzących ponoć jego ruchami, a tę szansę daje jedynie nowa nauka społeczna. Społeczna, a nie polityczna. Socjologowie zdawali sobie, oczywiście, sprawę z istnienia i znaczenia państwa, ale to nie ono przyciągało ich uwagę, albowiem Społeczeństwo mogłoby, w gruncie rzeczy, istnieć bez niego lub przy zredukowaniu go do minimum.
Otóż szczególna sytuacja historyczna, sprzyjająca takiemu sposobowi myś
lenia i tym samym przypisywaniu wyjątkowej wręcz roli socjologii (i/lub ekonomii politycznej) kosztem nauki o polityce, była ograniczona w czasie i przestrzeni. Nie była to już na przykład sytuacja Маха Webera, dla którego wyraźne odróżnienie społeczeństwa i władzy politycznej mogło mieć charakter co najwyżej analityczny. Ale socjologia światowa en masse nie poszła w tej sprawie śladem Webera. O jej losach w naszym stuleciu zadecydowali w znacz
nym stopniu Amerykanie, którzy ze wszystkich narodów świata mieli zapewne najwięcej powodów, aby wierzyć w autonomię tego, co społeczne. Co więcej, zwrócili oni socjologię na długo w stronę badania już to społeczności lokalnych, już to interakcji jednostek ludzkich, rozpatrywanych poza kontekstem makro- społecznym, który nieuchronnie jest zarazem kontekstem politycznym, ponie
waż w XX wieku społeczeństwo poza państwem już tylko z największym trudem daje się pomyśleć.
W rezultacie, socjologia jak gdyby przegapiła powrót polityki i fakt odzyskiwania przez państw o doniosłej roli w życiu społecznym. Lub ściślej:
zamknęła politykę w rezerwacie political sociology, nie zauważając, że może chodzić o coś niemal wszechobecnego w świecie współczesnym. Zauważyły to natomiast filozofia polityczna i nauki polityczne, czemu trudno się dziwić, bo przecież owemu powrotowi polityki zawdzięczają swoją karierę w XX wieku.
Zgadzam się więc z opinią, że w porównaniu z okresem narodzin socjologii
„następuje teraz ruch w odwrotnym kierunku” . I myślę, że socjologia nie ma w istocie wyboru. Nie dlatego, że musi koniecznie odzyskać utracone pozycje.
Nie musi, nigdzie bowiem nie jest zapisane na górze, że m a być najważniejszą nauką społeczną, jak tego chcieli jej twórcy. Dlatego że po prostu nie m a takich faktów społecznych, których badanie pozwalałoby raz na zawsze założyć, iż można o sprawach politycznych w ogóle nie myśleć. Polityczna okazuje się dzisiaj nie tylko tzw. socjologia stosunków politycznych, ale również na przykład socjologia wychowania, której warto zapewne uczyć się nie tylko od Znanieckiego, lecz i (lub może nawet przede w wszystkim) od Bourdieu.
Powtarzam, że cała ta sprawa nie wydaje się dzisiaj w Polsce szczególnie aktualna, albowiem ani nauki polityczne nie zdystansowały socjologii, ani jej
pozycja nie wydaje się na razie zagrożona ani, wreszcie, nie podobna powiedzieć 0 współczesnych polskich socjologach, że zapomnieli o socjologii jako „nauce politycznej” . W prost przeciwnie. Problem jest jednak ciekawy zarówno dla historyka socjologii, jak i dla każdego innego obserwatora relacji pomiędzy różnymi naukami społecznymi i relacji między nimi i życiem społecznym.
3. W sprawie „pragmatyzmu”
Filozoficzny pragmatyzm z pewnością wywarł potężny wpływ na rozwój socjologii amerykańskiej, przy czym był to wpływ jak najbardziej bezpośredni, nie zaś polegający wyłącznie na tym, że amerykańscy socjologowie czy psycho
logowie społeczni, co w wielu wypadkach wychodziło na to samo, pracowali w ukształtowanej przez pragmatyzm atmosferze intelektualnej. Niektórzy z nich byli zresztą współtwórcami pragmatyzmu jako filozofii, a podstawowe dla nich pojęcie jaźni (self) pochodzi, jak wiadomo, z Zasad psychologii Williama Jamesa. Są to rzeczy dość dobrze znane i szczegółowo opisane. Toczą się co najwyżej spory na temat tego, jakie odgałęzienie pragmatyzmu było najważniej
sze z tego punktu widzenia. Nikt nie wątpi również, że w orbicie wpływów pragmatyzmu znalazł się Florian Znaniecki, choć tu z kolei można się spierać, jak w przypadku jego biografii intelektualnej pragmatyzm miał się do neokan- tyzmu. Jest też rzeczą znaną i godną uwagi, że pragmatyzm bardzo żywo zainteresował Durkheima, który - aczkolwiek dość wobec niego krytyczny - poświęcił mu cały cykl wykładów, z których powstała książka o pragmatyzmie 1 socjologii. Żaden inny kierunek filozoficzny nie został w ten sposób uhonoro
wany. Przypomnijmy zresztą, że książkę o pragmatyzmie i socjologii ogłosił także C. W right Mills.
To wszystko niewiele m a wszakże wspólnego z „pragmatyzmem” jako postawą wobec świata, o której z przyganą mówi się w niektórych naszych dyskusjach, traktując ją jako zagrożenie dla wszelkich wartości wzniosłych. Co prawda, ów życiowy, by tak rzec, „pragmatyzm” to i owo łączy z pragmatyz
mem filozoficznym (przede wszystkim, nieufność do wielkiego ideologicznego gadania i orientacja na rozwiązywalne problemy praktyczne), ale bycie „prag
matykiem” i bycie „pragm atystą” to dwie zupełnie różne rzeczy i każda z nich doskonale obchodzi się bez drugiej. Podobnie, bycie takim „materialistą” , który zawsze pyta „Za ile?” , to co innego niż bycie takim, który przyjmuje określony pogląd na stosunek ducha i materii.
Sprawa owego „pragmatyzmu” w arta jest jednak komentarza. Zauważmy przy tym, że to określenie nie funkcjonuje u nas jedynie jako „anatem a” . Zdarzają się także ludzie, którzy mówią z dumą o sobie samych, że są
„pragmatykami” , komunikując w ten sposób, że, po pierwsze, zajmują się nade wszystko takimi problemami, które można rozwiązać, po drugie zaś - bardziej
ODPOWIEDZI DLA „STUDIÓW SOCJOLOGICZNYCH' 111
interesują się tym, jak coś zrobić, niż wykazaniem, iż chodzi im o jakieś bardzo wielkie dobro. Otóż taka postawa wydaje mi się najzupełniej rozsądna i w wielu sytuacjach najbardziej godna zalecenia. Co więcej, nie wiem, dlaczego miałaby ona stanowić zagrożenie dla wartości absolutnych, te bowiem to mają do siebie, że nie przesądzają o konkretnych rozwiązaniach, lecz co najwyżej wskazują ich najbardziej pożądany kierunek ogólny. Ów pragmatyzm zwraca się przeto nie tyle przeciwko wartościom jako takim, ile przeciwko iluzji, że opowiedzenie się za nimi może zastąpić działanie lub dostarczyć mu wystarczająco jednoznacz
nych wskazówek. Nie jest to żadna filozofia, lecz co najwyżej pewna strategia życiowa - przeciwstawna, z jednej strony, strategii Obłomowa, z drugiej natomiast - strategii tych wszystkich wyznawców Dobra, którzy dążą do niego bez pytania, jak i jakim kosztem.
M ożna powiedzieć, że przyjęcie takiej strategii grozi poprzestaniem na znajdowaniu wyjść z kolejnych sytuacji bez pytania o to, gdzie ma się w końcu dotrzeć. T ak rzeczywiście bywa. Wydaje się jednak, że na to samo niebez
pieczeństwo są wystawieni przeciwnicy „pragmatyzmu” , a to o tyle, o ile ich opowiedzenie się za wartościami m a wyłącznie charakter ideologicznej de
klaracji, co na przykład w życiu politycznym nie wydaje się zjawiskiem rzadkim.
O pragmatyzmie jako filozofii nie mam właściwie nic do powiedzenia poza tym, że w historii amerykańskiej kultury (nie socjologii tylko) odegrał rolę wybitnie pozytywną, a i dzisiaj jest chyba w jakimś stopniu żywy, chociaż wiele jego manifestów brzmi staroświecko (z perspektywy lat trudna do pojęcia jest na przykład popularność Deweya). Nie bardzo rozumiem pytanie o R orty’ego, toteż nie będę na nie odpowiadał.
4. W sprawie liberalnego nacjonalizmu
N a temat liberalnego nacjonalizmu nie będę się zbytnio rozwodził, al
bowiem lada moment w krakowskim Międzynarodowym Centrum Rozwoju Demokracji ukaże się pod redakcją Justyny Miklaszewskiej tom pt. Liberalizm u schyłku X X wieku, w którym znalazł się mój artykuł na ten w dużym stopniu temat. Przedstawiam w nim rozmaite za i przeciw, zdecydowanie skłaniając się jednak do poglądu, że pomysł liberalnego nacjonalizmu jest całkiem sensowny, choć sporo rzeczy w tradycji i naturze obu ideologii zdaje się przemawiać przeciwko niemu. Oczywiście, odwołuję się w tej sprawie zarówno do znanej książki Y. Tam ir pt. Liberal Nationalism, jak i do prac innych autorów, a zwłaszcza do artykułu Andrzeja Walickiego Czy możliwy jest nacjonalizm liberalny?, ogłoszonego parę lat temu w „Znaku” . Wydaje mi się, że przyszłość zarówno nacjonalizmu, jak i liberalizmu, zależy w niemałym stopniu od tego, czy taka przedziwna poniekąd kombinacja okaże się możliwa. Liberałowie muszą bowiem w końcu uwzględnić w swoim obrazie świata siłę i trwałość więzi
narodowych oraz związanych z nimi emocji, nacjonaliści natomiast muszą w końcu zdać sobie sprawę, iż żyją w czasach, kiedy szanse urzeczywistnienia w świecie zachodnim ideałów nacjonalizmu integralnego zbliżyły się do zera i trzeba zadowolić się obroną drogich sercu wartości w warunkach liberalnej demokracji, godząc je jakoś zarówno z ideą praw człowieka, jak i z tym, że istnienie mniejszości narodowych jest faktem tak samo naturalnym jak istnienie narodów i państw narodowych. Nie twierdzę, oczywiście, że można oczekiwać całkowitego zaniku konfliktu między nacjonalizmem i liberalizmem, albowiem, po pierwsze, każdy z nich reprezentuje w swej radykalnej czy też konsekwentnej wersji inną wizję świata społecznego oraz inną hierarchię wartości, po drugie zaś - nie m a powodu oczekiwać, że wszyscy wyznawcy obu ideologii zechcą liczyć się z faktami i odrzucać rozwiązania nie z tej ziemi. Chodzi raczej o to, czy można oczekiwać słabnięcia tradycyjnego konfliktu, likwidowania wzajemnych uprzedzeń, upowszechniania się poglądu, że budowanie mostów jest możliwe.
Moim zdaniem, można liczyć, choć będzie to z pewnością długi proces. Nie znaczy to również, że na przykład w Polsce zacznie się on w najbliższej przyszłości, albowiem zbyt wielką rolę gra u nas ciągle ideologiczne zaślepienie i zbyt politycznie popłatne okazuje się ciągle powielanie klisz, na których widać już to liberała zajętego wyprzedażą interesów narodowych, już to nacjonalistę zajętego wyłącznie biciem Żydów i zachwalaniem wszelkiej rodzimej tandety.
5. W sprawie liberalizmu i demokracji
Nie wiem, dlaczego współczesny (lub jakikolwiek inny) liberalizm miałby szkodzić demokracji. To raczej demokracja mogłaby stanowić zagrożenie dla liberalizmu, albowiem niejednokrotnie towarzyszyła jej wiara, że większości wszystko wolno, podczas gdy liberalizm tę wiarę z zasady zwalczał, utrzymując, iż jednostka posiada uprawnienia, których nikt (a więc ani tyran ani masa) nie może unieważnić. Liberalizm polega też na obronie praw mniejszości, których większość zazwyczaj nie kocha. W tym sensie liberalizm rzeczywiście „szkodzi”
demokracji, utrudniając jej urzeczywistnianie zasady rządów ludu jako wszech
władzy. Z tego powodu demokracja i liberalizm niekoniecznie były w przeszło
ści w zgodzie, a wszyscy demokraci „ludowi” uważali liberalizm za przesąd, który „prawdziwa” demokracja powinna odrzucić. N a szczęście, współczesne wyobrażenie demokracji obejmuje m.in. poszanowanie uprawnień jednostki i ochronę praw mniejszości. A także liberalną zasadę rządów prawa, którego nie dostosowuje się przecież po każdych wyborach do aktualnej woli większości.
N orberto Bobbio doskonale pokazał w wydanej także u nas książeczce, jak trudno wyobrazić sobie dzisiaj demokrację bez liberalizmu. I, oczywiście, liberalizm bez demokracji, trzeba bowiem pamiętać, w swoich początkach demokratyczny nie był.
ODPOWIEDZI DLA „STUDIÓW SOCJOLOGICZNYCH” 113
Powiedziałbym więc, że liberalizm pomaga samoograniczyć się w taki sposób, aby niemożliwe było jej przekształcenie się w dyktaturę. Demokratycz
na zasada rządów ludu nie zawiera żadnych tego rodzaju ograniczeń. D oskona
le demokratyczne może być zarówno prześladowanie mniejszości etnicznych, jak i samosąd zawieszający działanie prawa w imię ludowego poczucia sprawie
dliwości.
Może zresztą mówię całkowicie nie na temat, nie potrafiąc odgadnąć intencji pytania.
6. W sprawie społeczeństwa obywatelskiego
Pojęcie społeczeństwa obywatelskiego nie jest wystarczająco precyzyjne, aby za jego pomocą można było mierzyć dystans dzielący nas od rzeczywistości idealnej, do której się odnosi, i orzekać, czy w danym momencie jesteśmy
„blisko” czy „daleko” . Jeżeli czasem posługujemy się nim w ten sposób, to dzięki temu, że przyjmujemy (choćby i milcząco) jakieś określone i niezbyt liczne kryteria zbliżania się do owego typu idealnego, abstrahując od ogółu skojarzeń, jakie to wieloznaczne pojęcie zwykło wywoływać. N a przykład przyjmujemy, że takim kryterium będzie dla nas liczba obywateli zaangażowa
nych w działalność organizacji pozarządowych, zakres spraw załatwianych drogą porozumień między obywatelami bez czekania na decyzje władz takich czy innych szczebli itd. Nie wypowiadam się tutaj, jakie kryteria są lepsze, a jakie gorsze, lecz jedynie stwierdzam, że pojęcie społeczeństwa obywatelskiego wymaga operacjonalizacji, jeżeli m a służyć jako narzędzie nauk społecznych, a nie tylko środek pobudzający socjologiczną wyobraźnię. Nie jestem zresztą pewien, czy taka operacjonalizacja jest możliwa i pożądana. Z doświadczenia wiadomo, że socjologia długo potrafiła się obchodzić bez pojęcia społeczeństwa obywatelskiego i jeśli nawet była gorsza niż obecnie, to wcale nie z tego powodu.
Nie stanie się też koniecznie lepsza, jeśli będzie się nim posługiwać. N a razie pożytek z jego przyswojenia sobie przez socjologów wydaje się raczej niewielki - zwłaszcza wtedy, gdy wydaje się im, że oto weszli w posiadanie kategorii teoretycznej. Nie wykluczam, że pojęcie społeczeństwa obywatelskiego kiedyś taki status osiągnie i bardzo szanuję idące w tym kierunku próby (na przykład takie jak książka Cohen i Arato), ale na razie mamy do czynienia głównie z dość ogólną ideą polityczną, która m a wprawdzie za sobą niezłą tradycję filozoficz
ną, ale podobnie jak inne tego rodzaju idee wskazuje tylko z grubsza pewien kierunek. Jej treść nie jest, w gruncie rzeczy, wiele bogatsza niż treść takich idei jak wolność, demokracja, sprawiedliwość społeczna, dobro wspólne itd. Idee takie pomagają nam uświadomić sobie, że czegoś nam brakuje, kiedy jednak przychodzi je urzeczywistniać, po pierwsze, zaczynają się nie kończące się różnice zdań, po drugie zaś - raz po raz okazuje się, że to jeszcze nie to.
Zapewne nie potrafimy obejść się bez takich idei, ale nie oczekujmy od nich więcej, niż mogą dać. Pomagają nam one nadawać sens temu, co robimy, nie zaś wyjaśnianiu tego, co zostało zrobione.
7. W sprawie tradycji
Powiem nieskromnie, iż z obu tych książek jestem, w gruncie rzeczy, bardzo zadowolony i w żadnym razie bym się ich nie wyparł. I chyba do sprawy tradycji nie podszedłbym dzisiaj z zupełnie innej strony, chociaż zapewne mocniejszy nacisk położyłbym na to, co określałem jako „dziedzictwo” , niż na „tradycję”
w swoim rozumieniu. Ciekawsze wydaje mi się bowiem to, że - metaforycznie mówiąc - ludzie znajdują się nieuchronnie pod ciśnieniem przeszłości, niż to, co sobie na ten temat wyobrażają, łudząc się przy tym, że będą zależni tylko od tego, co sami świadomie wybiorą. Doskonale to widać na przykładzie tych licznych naszych współczesnych, którzy przeklinają komunizm, powielając jednocześnie schematy myślowe, które przyswoili sobie w PRL.
Oczywiście, jestem w pełni świadom zarówno tego, że trzydzieści czy nawet więcej lat to kawał czasu, jak i tego, że napisanie dobrej książki wymaga nie tylko dobrego pomysłu, lecz również wiedzy, której pisząc Tradycję nie miałem. W części mieć tej wiedzy podówczas nie mogłem, gdyż niemała część literatury na ten temat powstała dopiero później. W socjologii mało kto się tym w latach sześćdziesiątych zajmował. Ale przyznaję, że nie wykorzystałem należycie tego, co już było. N a przykład nie przestudiowałem i nie przemyślałem wtedy Gadamera i paru innych autorów. Gdybym więc dzisiaj wrócił do tematu tamtej książki, zabrałbym się przede wszystkim do czytania i to pamiętając o tym, że socjolog nie może czytać tylko socjologów.
Szczerze mówiąc, nie wiem, dokąd by mnie te lektury doprowadziły. Może mi się tylko zdaje, że nie muszę Tradycji się wypierać. Zupełnie nie wiem, co by z tego wyszło. I chyba się nie dowiem, bo zabierając się do pisania na nowo różnych swoich starych rzeczy, nie uwzględniłem w swoich planach Tradycji.
I chyba słusznie. Ta książka odegrała w swoim czasie swoją rolę. Nie widzę potrzeby komunikowania teraz światu, jakim zmianom uległy poglądy jej autora.
8. W sprawie polskiej socjologii
To nie jest pytanie, na które potrafiłbym dać krótką odpowiedź, na inną zaś nie m a tu miejsca. Może i dobrze, mogłoby bowiem okazać się, że w ogóle nie stać mnie jeszcze na zadowalającą odpowiedź, chociaż istotnie zajmowałem się polską socjologią dosyć długo.
ODPOWIEDZI DLA „STUDIÓW SOCJOLOGICZNYCH' 115
Sprawa swoistego oblicza socjologii (lub jakiejkolwiek innej nauki społecz
nej) w danym kraju wydaje mi się ogromnie trudna. Z jednej strony, nic bardziej na pozór oczywistego niż to, że musi ona posiadać pewne cechy szczególne, zajmuje się bowiem tym, a nie innym społeczeństwem i posługuje się tym, a nie innym językiem narodowym, a także ma określoną tradycję i działa w takim, a nie innym środowisku kulturowym, politycznym i naukowym. Z drugiej wszakże strony, twierdzenia dotyczące istnienia tej czy innej „narodowej”
socjologii okazują się często mało przekonujące, ponieważ stanowią w istocie odpowiedź na zupełnie inne pytanie niż to, od którego zaczęła się dyskusja, a mianowicie na pytanie, jaka orientacja zyskała w tym lub innym okresie największą popularność wśród socjologów danego kraju.
A nie trzeba chyba tłumaczyć, że to ostatnie zależy od mnóstwa przypad
kowych okoliczności, które niekoniecznie mają coś wspólnego z ró żnicami pomiędzy narodami. Znacznie ważniejsze może się okazać to, kto był najsilniej
szą osobowością naukową, jakim rozporządzał zapleczem instytucjonalnym, w jakiej mierze umiał pozyskiwać sobie ludzi itd. A także na przykład to, jak wyglądały możliwości i kierunki współpracy międzynarodowej. Jeżeli mówimy, dajmy na to, o szkole naukowej Znanieckiego jako o szkole „polskiej” , mamy bodaj na myśli głównie zbieg tego rodzaju okoliczności, nie zaś narodowość w jakimś głębszym i bardziej tajemniczym sensie. Można, rzecz jasna, utrzymy
wać, że sukces tej lub innej szkoły wynika ostatecznie stąd, że najlepiej zaspokaja ona jakieś potrzeby danego społeczeństwa, ale takie twierdzenia są nie do udowodnienia.
To, co powiedziałem, nie unieważnia, rzecz jasna, postawionego mi pytania.
Chodziło mi tylko o pokazanie, że odpowiedź m a zawsze charakter przede wszystkim opisowy: tego było w danym kraju więcej, a tamtego znacznie mniej.
Podkreślam ilościowy charakter owych różnic, w naukach społecznych nie zdarza się bowiem, aby ktokolwiek osiągał gdziekolwiek wyłączność. Jest to wyłącznie kwestia proporcji. Nie przeciwstawiałbym więc socjologii polskiej innym socjologiom i nie przesadzałbym z uwydatnianiem jej osobliwości.
W szczególności współczesna polska socjologia wydaje mi się podobna do wielu innych i za stratę czasu uważałbym dociekanie, jakie są jej osobliwości.
