Oczyszczenie przez burzę

(1)

Oczyszczenie przez burzę

Włodzimierz Ern i moskiewscy neosłowianofile wobec pierwszej wojny światowej

Michał Bohun

Jagiellońskie Studia z Filozofii Rosyjskiej Tom 15

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

(2)

Zrozumiałeś: krzyż i miecz – to jedno

Włodzimierz Sołowjow

(3)

Książka dofinansowana przez Uniwersytet Jagielloński ze środków Instytutu Filozofii

RECENZENT

prof. dr hab. Janusz Dobieszewski

PROJEKT OKŁADKI Jan Jagielski

OPRACOWANIE GRAFICZNE Dorota Heliasz

REDAKTOR WYDAWNICTWA Robert Mitoraj

KOREKTA Józefa Kunicka-Synowiec

SKŁAD I ŁAMANIE Hanna Wiechecka

Książka, ani żaden jej fragment, nie może być przedrukowywana bez pisemnej zgody Wydawcy. W sprawie zezwoleń na przedruk należy zwracać się

do Wydawnictwa Uniwersytetu Jagiellońskiego

ISBN 978-83-233-2493-5

www.wuj.pl

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków

tel. 012-631-18-81, 631-18-82, fax 012-631-18-83 Dystrybucja: ul. Wrocławska 53, 30-011 Kraków

tel. 012-631-01-97, tel./fax 012-631-01-98 tel. kom. 0506-006-674, e-mail: sprzedaz@wuj.pl

Konto: PEKAO SA O/Kraków, nr 62 1060 0076 0000 3200 0047 8769

(4)

Wstęp. Niezamilkłe muzy ... 9

I. Rycerz rosyjskiej filozofii... 25

II. Bitwa o Logos... 41

III. Kruppizm i armaty z Kant-Werke, czyli anatomia wroga... 61

IV. Niemcy i Europa. Rosja... 97

V. Czas Słowian!... 127

VI. Droga ku powszechności: Konstantynopol i sprawa polska... 163

VII. Okrucieństwa pokoju i błogosławieństwa wojny... 201

Zakończenie. Filozofia i pamięć... 241

Bibliografia... 249

Резюме ... 255

Summary... 259

(5)

WSTĘP

NIEZAMILKŁE MUZY

Pośród metafor, za których pomocą próbowano wyrazić wagę wydarzeń i doświadczeń związanych z pierwszą wojną światową, przeważają te o charakterze przyrodniczym. Dominują zwłaszcza obrazy i porównania, odwołujące się do rozszalałych żywiołów oraz do gwałtownych zjawisk pogodowych, a na pierwszy plan wysuwa się najpopularniejsza wtedy me- tafora burzy. Nawiązywanie do motywów katastrofy naturalnej jest całko- wicie zrozumiałe w obliczu procesów, których ani jednostkowy, ani zbioro- wy wysiłek ludzi nie mógł czy to powstrzymać, czy nawet skierować w pożądanym kierunku. Podkreślana jest tutaj znikomość człowieka wobec potęg, które sam rozbudził na swoje nieszczęście, i na które wpływu nie miał od samego początku. Wydawało się, że ludzkość została wciągnięta w wir zdarzeń, będących albo wybuchem przedludzkiego chaosu, albo działaniem rozumnych mocy, dalece przewyższających człowiecze zdolno- ści pojmowania. W przekonaniu o bezradności ludzi wobec losu i historii można odnaleźć pogłos Heglowskiej idei „chytrości rozumu”, zgodnie z którą w procesie historycznym występuje nieusuwalne przeciwieństwo między intencjami jednostek a praktycznymi skutkami ich działań. Wielkie postacie dziejów, subiektywnie kierujące się partykularnymi namiętnościa- mi, obiektywnie i ostatecznie stanowią instrument realizacji planu określo- nego przez wyższą, ponadludzką instancję¹. Jednym słowem, każdego człowieka cechuje niezdolność pełnego rozumienia sił dziejowych, czy choć- by kierowania skutkami własnych czynów. Jednak w latach 1914–1918 rza- dziej mówiono o „chytrości rozumu”, choćby z tego względu, że wiele proce- sów i zjawisk nie mogło się jawić ani jako rozumne, ani tym bardziej sprzyja- jące postępowi. W obserwowanych wydarzeniach dostrzegano raczej katastrofę i szaleństwo nieokiełznanych żywiołów. Niemniej jednak brak świadomości i samowiedzy co do sensu i celu dokonujących się zmian oraz związane z tym poczucie niemocy i tragizmu odpowiadałyby intencjom He- gla. Brytyjski historyk szkockiego pochodzenia Niall Ferguson uważa, że

1 Por. G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, przeł. J. Grabowski i A. Landman, t. I, War- szawa 1958, s. 49–50.

(6)

początkowo za tym rodzajem obrazowania ukryli się politycy wszystkich walczących stron, którzy do wojny doprowadzili i byli za nią odpowiedzial- ni, ale pragnęli zrzucić z siebie winę, podkreślając nadludzki, quasi- -naturalny albo boski charakter gwałtownych i niepowstrzymanych proce- sów². Wojna – głosiłoby takie przekonanie – musiała nadejść niczym grom z nabrzmiałej burzą chmury. Taki rodzaj porównań przyjął się szeroko i określił charakter wyobraźni politycznej i historycznej zarówno ówczes- nych pokoleń, jak i następnych generacji. Wśród wszystkich metafor najle- piej znaną, a i najtrafniejszą, jak sądzę, formułę, oferuje tytuł słynnego dzieła Ernsta Jüngera, jego dokumentalnej prozy W stalowych burzach (In Stahlgewit- tern, 1920).

Przykłady takich metafor można mnożyć w nieskończoność, znajdując je w twórczości wszystkich walczących w tej wojnie narodów. Ale już samo uświadomienie sobie znaczenia i powszechności tej symboliki wyjaśnia sens frazy użytej przeze mnie w tytule niniejszej pracy. „Oczyszczenie przez bu- rzę” – to wyrażenie, jakie zaczerpnąłem z pism Włodzimierza Francewicza Erna (1882–1917), którego idee i koncepcje stanowią pierwszoplanowy przedmiot moich poszukiwań i dociekań. Oczywiście, nie on jeden – co już wiemy – odwoływał się do tego rodzaju porównań. Chciałbym w tym miejscu przywołać kolejne formuły innych myślicieli, których poglądy uważam za ważne zarówno w kontekście myśli samego Erna, jak i dla wątków po- dejmowanych przeze mnie w tej książce. I tak Wiaczesław Iwanow (1866–

–1949) widział w wojnie „wicher wieku”. Pisał też w charakterystycznym dla siebie podniosłym stylu – był wszak jednym z najwybitniejszych poetów rosyjskich XX wieku – o „huraganie ponadludzkiego rytmu demonów historii”. Sergiusz Bułgakow (1871–1944) mówił o „duchowym trzęsieniu ziemi”,

„pożarze cywilizacji”, „pożarze mieszczaństwa i komfortu”. Książę Euge- niusz Trubieckoj (1863–1920) patrzył na wojnę jak na „sąd ognia”, a w tek- stach Wasyla Rozanowa (1856–1919) często wracały określenia „wicher”

i „burza”. Z kolei Mikołaj Bierdiajew (1874–1948) pisał na przykład o „poża- rze świata” albo o „oczyszczającym ogniu”. Nie jest to, oczywiście, wyliczenie kompletne, ale spełnia dwa inne cele. Po pierwsze, już przywołanie tych kilku zwrotów przybliża nieco nastroje i idee związane z intelektualną re- cepcją pierwszej wojny światowej. Po drugie, określa krąg osób, których poglądy i postawy będę analizował w kolejnych rozdziałach.

Albowiem nie chcę ograniczać się jedynie do rekonstrukcji stanowiska Erna, chociaż to jego koncepcje tworzą oś konstrukcyjną mojej pracy. Jej temat i zakres pomyślany jest szerzej. Chciałbym poprzez zbadanie określo- nego fragmentu dziejów rosyjskiej myśli filozoficznej ukazać szerszą ten- dencję światopoglądową oraz związany z nią zespół idei historiozoficznych, religijnych i politycznych, które krótko przed wojną i w czasie jej trwania stały się wspólną platformą ideową dla kręgu elity intelektualnej związanej

2 N. Ferguson, The Pity of War, New York 1999, s. XXXV.

(7)

Wstęp. Niezamilkłe muzy 11 z moskiewskim wydawnictwem „Put’”. Skupiam uwagę na światopoglądzie myślicieli, którzy przez współczesnych byli określani jako „neosłowianofile”,

„nowi słowianofile” czy „moskiewscy filozofowie religijni”³. Przy wszystkich różnicach, jakie dzieliły ich w poglądach na poszczególne zagadnienia, two- rzyli oni, a przynajmniej tak byli postrzegani, w miarę spójną płaszczyznę ideową; a pomimo polemik, jakie ze sobą prowadzili, współdziałali dość zgodnie, zarówno w ramach Moskiewskiego Towarzystwa Religijno-Filo- zoficznego, jak i wydawnictwa „Put’” czy Towarzystwa Kultury Słowiańskiej.

Moja praca nie jest ani klasycznym studium poglądów jednego myśliciela, ani próbą ideowej monografii jednego środowiska, działającego w latach 1914–

–1918. Chciałbym dzięki przedstawieniu poglądów Erna i bliskiego mu kręgu filozofów zarysować pewien stan samowiedzy elity umysłowej państwa ca- rów doby Wielkiej Wojny. W tym sensie jest to narracja na temat prób poszukiwania sensu wojny i rosyjskiego w niej udziału, jak też sensu historii w ogóle, które podejmowali wybitni rosyjscy filozofowie XX wieku.

Uważam przy tym, że ich dociekania i refleksje na ten temat mają znaczenie uniwersalne; są nie tylko istotnym i ciekawym elementem dziejów rosyjskiej filozofii, ale także wyrażają pewne powszechne przekonania i postawy związane z tym najważniejszym, jak często się uważa, wydarzeniem ubiegłego stulecia. W tym sensie rekonstrukcja pewnego epizodu intelektualnej historii przedrewolucyjnej Rosji może być pomocna w ukazaniu nieprzemijającego znaczenia pierwszej wojny światowej, która wywołała procesy i przemiany o decydującym wpływie na kształt nowoczesnego świata. Była wydarzeniem fundamentalnym, którego znaczenie, także dla kształtowania się myśli filozoficznej, może się równać jedynie z oddziały- waniem Wielkiej Rewolucji Francuskiej na rzeczywistość polityczną i kulturalną kolejnych stuleci. Wybitny znawca tej ostatniej, François Furet, wyraził to wystarczająco dobitnie:

Wojna 1914 roku całkowicie zmieniła życie w Europie: jej granice, reżimy, nastroje, nawet obyczaje. Tak głęboko przeniknęła wspaniałą cywilizację nowożyt- ną, że ani jeden jej element nie pozostał w dawnej postaci. Była zwiastunem upadku owej cywilizacji, symbolu światowej potęgi, jednocześnie będąc począt- kiem okrutnego wieku, w którym przyszło nam żyć: wieku pełnego samobój- czych, gwałtownych działań narodów i systemów politycznych⁴.

Jednak w świadomości potocznej Wielką Wojnę rychło przesłoniły kon- flikty polityczne dwudziestolecia międzywojennego z rosyjską rewolucją i wojną domową na czele, a przede wszystkim skala ofiar i okrucieństw drugiej wojny światowej. Z takiej perspektywy wojna z lat 1914–1918 mogła

3 Wyjątkiem jest Rozanow, nie tylko dlatego, że do roku 1918 mieszkał w stolicy nad Newą, ale przede wszystkim ze względu na krytyczny dystans, jaki starali się zachować wobec niego wymienieni wyżej myśliciele i środowisko „Puti” jako całość. On sam jednak podkreślał ide- ową bliskość względem neosłowianofilstwa i moskiewskich filozofów.

4 F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX wieku, przeł.

J. Górnicka-Kalinowska, M. Ochab, Warszawa 1996, s. 35.

(8)

się jawić jako „zaledwie” pierwsza, jako mglista zapowiedź tego, co miało się stać z Europą i światem ćwierć wieku później. Tymczasem bardziej właś- ciwa wydaje się perspektywa odwrotna, w której druga wojna światowa ukazuje się jako logiczna, oczekiwana i niemal nieuchronna kontynuacja, konsekwencja czy wprost rozstrzygnięcie konfliktowych zjawisk i procesów zainicjowanych w ogniu pierwszej wojny. Nawet potworności i krwawy terror na niesłychaną skalę czy też użycie broni masowej zagłady mogły się wydawać konsekwentnym rozwinięciem zjawisk wcześniejszych, wynikają- cym z technologicznych i socjotechnicznych usprawnień zapoczątkowanych przez pierwszy konflikt światowy⁵. Zapewne też dlatego druga wojna światowa wywołała wyraźnie słabszy intelektualno-duchowy oddźwięk niż jej poprzedniczka i nie wzbudzała tak silnych nastrojów katastroficznych i apokaliptycznych, jakie wcześniej wyrażały się chociażby w powszechnym przeświadczeniu, że w sierpniu 1914 roku kończy się „piękny wiek XIX”, odchodzi w przeszłość stary świat wraz z całą epoką, a narodzi się świat nieznany i inny pod niemal każdym względem. Tym bardziej jest zastana- wiające (do tego wątku powrócę w Zakończeniu), że wielkie wydarzenie historyczne, które spowodowało dogłębną przemianę rzeczywistości spo- łecznej w znacznej części świata i które bez wielkiej przesady można określić jako narodziny nowoczesności, zostało w wielu krajach niemal doszczętnie wyparte z pamięci. Jestem przekonany, że jednym ze sposobów przywraca- nia tej pamięci są także badania z zakresu historii intelektualnej, tym bardziej, że bodaj żadne z wydarzeń historycznych (z wyjątkiem rewolucji francuskiej) nie spowodowało tak znaczącego fermentu intelektualnego i nie przyczyniło się do powstania tylu dzieł o pierwszorzędnym często znaczeniu.

Wojnę przeżywano w rozmaitych miejscach i w rozmaity sposób, jej doświadczenie wielorako obiektywizowało się w dziełach ludzkiej myśli i twórczości artystycznej, sądzę jednak, że istniał w całej tej różnorodności pewien wątek wspólny, a być może fundamentalny. Spróbuję go wydobyć z rozważań rosyjskich filozofów religijnych, w nadziei, że ich poglądy i wahania mogą być pouczającą ilustracją przeżyć i przemyśleń ludzi po- stawionych w obliczu dziejowej katastrofy o niespotykanej dotąd skali.

Katastrofy rozumianej jednak, o czym nie należy zapominać, nie tylko jako zagłada, ale także jako odrodzenie i oczyszczenie, z którymi wiązano czę- sto wielkie nadzieje. Najlepszą tego ilustracją mogą być oczekiwania spo- łeczeństwa polskiego upatrującego w wojnie powszechnej szansy na odzy- skanie niepodległości.

5 Z pewnością zagłada Żydów europejskich może być traktowana jako wydarzenie, które rozbudziło nowe poszukiwania intelektualne, zajmując ważne miejsce także w XX-wiecznej filozofii. Jednak, po pierwsze, było to zainteresowanie post factum, tak jak odkrycie całej grozy Shoah, podczas gdy wzmożona refleksja filozoficzna towarzyszyła Wielkiej Wojnie od chwili jej wybuchu. Po drugie, przy całym bezprecedensowym charakterze Holocaustu, jego ponurą zapo- wiedź można odnaleźć w rzezi Turków na Ormianach w czasie pierwszej wojny światowej.

(9)

Wstęp. Niezamilkłe muzy 13 Mój zamiar jest oparty na charakterystycznej dla historii idei podwójnej perspektywie badawczego oglądu. Z jednej strony chodzi o to, aby odtwo- rzyć i zrozumieć pewne określone zjawisko dziejowe, które może się obiek- tywizować w różnych formach, na przykład jako teoria naukowa, program polityczny, wizja filozoficzna, dzieło literackie itd., będących wyrazem usystematyzowanych przeświadczeń, czyli światopoglądów. Ale chodzi też o to, aby przez pryzmat zrekonstruowanego i poddanego analizie przedmiotu, który w końcu i zbiorczo nazywa się „historią”, a może raczej przez sam akt badania historycznego, zgłębić i pojąć, lub choćby tylko uświadomić sobie, pewne pytania o charakterze uniwersalnym, by na końcu dojść do problemów fundamentalnych – pytań o sens życia, sens historii, dobro i zło, sprawiedliwość… Oczywiście, historia idei nie przynosi żadnych ostatecz- nych rozstrzygnięć tych problemów, a ich formułowanie nie jest jej zadaniem. Przeciwnie, analizując różne sposoby oglądania, przeżywania i opi- sywania świata w ich historycznej zmienności, zdaje się potwierdzać aksjo- logiczny pluralizm i być może jedyną ludzką mądrość, która mówi, że na tym świecie wszystko jest różne i nic nie jest proste. Z drugiej jednak strony, z tej wielości doświadczeń i ich intelektualnych odzwierciedleń, wyłania się zadziwiająco stały krąg pytań i problemów, towarzyszących ludziom od zarania ich, jeśli nie świadomego, to na pewno filozoficznego życia.

Zamysł mojej pracy wypływa z dwóch niezbyt oryginalnych przekonań (ale podobno brak oryginalności to signum prawdy). Po pierwsze, katastrofy i burze dziejowe rozbudzają i podnoszą na wysoki poziom ludzką refleksję.

Siejąc wkoło zniszczenie, burząc zastany porządek świata i podważając sens ludzkiego życia, zmuszają ludzi do ponownego i pogłębionego namysłu, w którym przebija się pragnienie odnalezienia rozumnego ładu. W prze- świadczeniu takim pobrzmiewa Heglowski dystans do epok pokoju jako pustych kart dziejów oraz obserwacja, że znaczące dzieła ludzkiej myśli są często związane z wielkimi i gwałtownymi przemianami historycznymi w formie wojen bądź rewolucji. Pojawiają się w okresach kryzysów lub za- raz po nich. Po drugie, sądzę, że rosyjska myśl filozoficzna była szczególnie predestynowana do szukania intelektualnych form dla wyrażenia nastrojów i przeżyć powiązanych z doświadczeniem pierwszej wojny światowej, w której od samego początku widziano koniec starego świata i narodziny nowego wieku. Wystarczy tylko wskazać charakterystyczne dla myśli rosyjskiej nagromadzenie oraz ważkość wątków katastroficznych i eschatologicznych. Katastrofizm, eschatologizm, chrześcijański pesymizm, wychyle- nie w przyszłość to bardzo często i jak najbardziej zasadnie przypisywane jej cechy. Już choćby z tego względu, z powodu swoistego wyczulenia, specy- ficznego nastawienia, które ujawniło się w filozofii rosyjskiej w momencie jej narodzin, wojenny Armagedon rozpoczęty w roku 1914 (który dla Rosji nie skończył się cztery lata później) stanowił potężny bodziec i wyzwanie, obok którego nie sposób przejść obojętnie. Jest to być może najbardziej przema- wiające do wyobraźni, choćby skalą ofiar i dramatyzmem wydarzeń, uza-

(10)

sadnienie tezy, że rozwój kultury rosyjskiej wiązał się niezwykle mocno, co najmniej od roku 1812, z wojnami toczonymi przez imperium carów⁶.

Czy miałoby z tego wynikać, że „w czas wojny muzy milczą”? Lektura, jaką proponuję Czytelnikowi, wydaje się podważać stanowczość starożytnej maksymy. Przede wszystkim warto rozważyć sam fenomen grupy myślicie- li, o których będzie tu mowa. A raczej, należałoby powiedzieć, „środowi- ska”, bo łączyło ich dużo więcej niż tylko jedność miejsca i czasu. Grupa ta była organicznie związana z trzema ważnymi zjawiskami w kulturze intelektualnej przedrewolucyjnej Rosji. Po pierwsze, mam na myśli fenomen towarzystw religijno-filozoficznych, jakie po rewolucji 1905 roku zaczęły powstawać w największych miastach imperium. Zwłaszcza trzy ośrodki odegrały istotną rolę w intelektualnej historii Rosji: petersburski, moskiewski i kijowski. Towarzystwa były organizacjami społecznymi, zakładanymi dla celów edukacyjno-naukowych, które szybko stawały się centrami „myśli religijno-filozoficznej i poszukiwań duchowych”⁷. Ale ich znaczenie nie ograniczało się do tego tylko wymiaru. Istotne jest także to, że z czasem stawały się ważnymi ośrodkami życia politycznego, stanowiąc dogodne miejsce do nieskrępowanej dyskusji i wymiany idei. Moja praca poświęcona jest kręgowi osób, które powołały do życia Moskiewskie Towarzystwo Reli- gijno-Filozoficzne imienia Włodzimierza Sołowjowa (MTRF) i od samego początku aż do końca jego istnienia zasiadały w jego władzach. Losy Erna, Bułgakowa, Trubieckoja i Iwanowa (od 1913 r.) były ściśle związane z tym stowarzyszeniem.

Ta sama grupa (Ern, Trubieckoj, Bułgakow i Bierdiajew) weszła w skład komitetu redakcyjnego wydawnictwa „Put’”, które powstało w 1910 roku jako w pewnym sensie naturalny rezultat działań MTRF i jego organ⁸. Pod względem ideowym i politycznym wydawnictwo stało się ważnym ośrod- kiem chrześcijańskiej inteligencji o poglądach konserwatywno-liberalnych, zbliżonym do prawego skrzydła partii kadetów (jednym z jej założycieli był Eugeniusz Trubieckoj). Wśród zasadniczych zadań, jakie postawili sobie związani z nim myśliciele, było poszukiwanie nowych form dla rosyjskiej świadomości narodowej, w której nowoczesny patriotyzm łączyłby się

6 Zob. J.H. Billington, Ikona i topór. Historia kultury rosyjskiej, przeł. J. Hunia, Kraków 2007, s. 355–356.

7 M. Bierdiajew, Rosyjska idea, przeł. J.C.–S.W., Warszawa 1999, s. 247. W innym miejscu filozof wspominał: „Towarzystwa religijno-filozoficzne wypracowały swój własny styl stawiania i rozpatrywania problemów. Każdy problem był rozpatrywany pod kątem wartości duchowej;

w każdym problemie – filozoficznym, kulturowym, społeczno-historycznym – postrzegano religijną osnowę. Spory toczono na bardzo wysokim poziomie”. Idem, Autobiografia filozoficzna, przeł. H. Paprocki, Kęty 2002, s. 142.

8 Je. Gollerbach, K niezrimomu gradu: Rieligiozno-fiłosofskaja gruppa „Put’” (1910–1919) w poiskach nowoj russkoj idienticznosti, Sankt-Pietierburg 2000, s. 13, 22 i in. Jest to wyczerpująca, oparta na niepublikowanych w większości archiwaliach, monografia wydawnictwa i skupione- go wokół niego kręgu myślicieli.

(11)

Wstęp. Niezamilkłe muzy 15 z wolnościowymi instytucjami politycznymi⁹. Można powiedzieć, że środo- wisko to dążyło do wypracowania i wcielenia w życie programu liberalnego nacjonalizmu opartego na religijnym odrodzeniu rosyjskiej państwowości.

Te trzy elementy: chrześcijaństwo, liberalizm i nacjonalizm decydowały o obliczu całego ruchu.

Od samego początku platformę ideową wydawnictwa i poglądy myśli- cieli ją tworzących określano jako „nowe słowianofilstwo”, „odrodzenie słowianofilstwa” albo „neosłowianofilstwo”¹⁰. Wynikało to zarówno z polityki edytorskiej, której jednym z zadań było przypominanie czytelnikom o rodzimej myśli filozoficzno-religijnej, jak i z faktu, że początki wydawnictwa ściśle splotły się z polemiką, jaką prowadziło środowisko „Puti”

przeciwko rosyjskim neokantystom związanym z wydawnictwem „Musa- giet”. Ci ostatni otwarcie deklarowali się jako okcydentaliści, a zatem tych pierwszych w naturalny sposób ochrzczono słowianofilami, tym bardziej, że większość z nich nie ukrywała krytycznego stosunku do nowoczesnych form cywilizacji zachodniej. Takie jednak określenie wzbudzało opór i dys- kusję wśród prominentnych przedstawicieli ruchu. Tylko Ern zgadzał się bez żadnych zastrzeżeń na miano „neosłowianofila”; Bułgakow i Iwanow, mimo widocznych inklinacji, przyznali się do niego później, już w trakcie wojny, w ramach polemiki wywołanej przez Bierdiajewa. Ten ostatni wy- raźnie dystansował się zarówno wobec takiej etykiety, jak i samego wydawnictwa oraz kręgu osób z nim związanych. Chciał za wszelką cenę pozostać myślicielem osobnym i niezależnym, niepoddającym się próbom zaszuflad- kowania. Do tego dołączyły się niesnaski natury osobistej i powszechnie znana drażliwość Bierdiajewa, co spowodowało jego ideowe i towarzyskie rozejście się ze środowiskiem „Puti”. Rozstaniu sprzyjała również długa podróż filozofa po Włoszech.

Także Trubieckoj gwałtownie oponował przeciwko określaniu jego po- glądów jako słowianofilskich i z równą mocą odżegnywał się od pojęcia nacjonalizmu. Był pod tym względem wiernym kontynuatorem swego mi- strza i przyjaciela, Włodzimierza Sołowjowa. Książę Eugeniusz uważał, że słowianofilstwo składa się „w trzech czwartych ze szkodliwych iluzji”, przeciwko którym walczy, a tylko w jednej czwartej stanowi dziedzictwo godne kontynuacji i rozwoju. Stanowczo podkreślał przy tym swój krytyczny dystans wobec współpracowników:

9 Fundatorką i mecenasem wydawnictwa była Margarita Kiriłłowna Morozowa (1873–1958), która w liście do E. Trubieckoja (oprócz kwestii ideowych, politycznych i wydawniczych łączył ich wieloletni, skrzętnie ukrywany romans) pisała: „Zadanie określenia naszego narodowego oblicza, to zadanie »Puti«”. Zob. Wzyskujuszczije grada. Chronika czastnoj żyzni russkich rieligioznych fiłosofow w pis’mach i dniewnikach, Moskwa 1997, s. 431 (list z początku 1912 roku).

10 Je. Gollerbach, K niezrimomu…, s. 57, 10 i in. Interesującą charakterystykę neosłowianofil- skich tendencji „Puti” przedstawił główny reprezentant opozycyjnego nurtu neookcydentali- stycznego Fiodor Stiepun. Zob. F.A. Stiepun, Proszłoje i buduszczeje sławianofilstwa [w:] idem, Soczinienija, Moskwa 2000.

(12)

Szczególnie nie ufam słowianofilstwu Bułgakowa, Bierdiajewa i Erna; jeśli pragną wciąż czynić zeń sztandar, to niech robią to w tomie zbiorowym, gdzie moich tekstów nie będzie. Mój stosunek do słowianofilstwa jest zbyt złożony, ażebym mógł po prostu iść pod słowianofilskim sztandarem, nie wyjaśniwszy, co w nim odrzucam, a co przyjmuję¹¹.

Jak widać, wbrew zastrzeżeniom samego Bierdiajewa, Trubieckoj bez cienia wątpliwości zaliczał go do obozu słowianofilów. Taka opinia umoc- niła się i rozpowszechniła, kiedy Bierdiajew opublikował w wydawnictwie

„Put’” monografię poświęconą Aleksemu Chomiakowowi. Wielu czytelni- ków, w tym książę, doczytało się w niej manifestu nowego słowianofilskiego mesjanizmu¹². Jednak los Bierdiajewa był też udziałem Trubieckoja, którego równie często uznawano za neosłowianofila, choć z zastrzeżeniem, że jego stanowisko nie było tak jednoznaczne i doktrynerskie, jak jego współpra- cowników.

Poza bezpośrednim kręgiem „Puti” za neosłowianofila uznawał się Ro- zanow, który od samego początku wykazywał duże zainteresowanie tą ini- cjatywą edytorską i chęć daleko idącej kooperacji. Ale nawet najbardziej mu przychylni moskiewscy filozofowie, tacy jak Bułgakow (zresztą były gimna- zjalny uczeń Rozanowa) czy Ern, mieli sporo wątpliwości ze względu na skandaliczną reputację petersburskiego autora. Mogła nie podobać się im jego współpraca z prasą skrajnie prawicową, antysemicką, antypolską i czę- sto bliską szowinizmowi Czarnych Sotni. Taką opinię miała między innymi gazeta „Nowyje wriemia”, której był wieloletnim redaktorem. Podejrzliwie traktowali także ideowy indyferentyzm publicysty często zmieniającego po- glądy i niezważającego na koherencję i konsekwencję swych przekonań. Prze- ciwko kontaktom z Rozanowem stanowczo wypowiedział się Trubieckoj, i nikt nie miał szczególnej ochoty przekonywać go do zmiany zdania. Mimo że nie doszło do współpracy, Rozanow nieustannie podkreślał swą ideową bliskość i sympatię dla, jak pisał, „młodego moskiewskiego słowianofilstwa”, które często brał w obronę na przykład przed atakami Bierdiajewa¹³.

A zatem – po uwzględnieniu powyższych zastrzeżeń – poglądy Erna chciałbym traktować jako przyczynek do rekonstrukcji idei neosłowianofil- skich, formułowanych w kręgu wydawnictwa „Put’” i Moskiewskiego To- warzystwa Religijno-Filozoficznego. Jednocześnie mogą one służyć ukazaniu postaw i przemyśleń rosyjskich filozofów religijnych w obliczu pierwszej wojny światowej. Należy w takim razie odpowiedzieć na pytanie, dlaczego właśnie tego filozofa uznałem za postać wielkiej wagi, czyniąc

11 List do M.K. Morozowej z 14 III 1911 roku. Cyt. za: Wzyskujuszczije grada…, s. 366.

12 Zob. Je.N. Trubieckoj, Staryj i nowyj nacyonalnyj messyanizm [w:] idem, Izbrannoje, Moskwa 1997 (artykuł ten był równocześnie polemiką z Bułgakowem i jego tekstem Rozmyślania o naro- dowości).

13 Zob. np. polemiczne artykuły Rozanowa z roku 1916, przedrukowane w: N.A. Bierdiajew, Mutnyje liki, Moskwa 2004, s. 338–390 (była to krytyka Bierdiajewowskiego cyklu Typy myśli religijnej w Rosji).

(13)

Wstęp. Niezamilkłe muzy 17 z jego koncepcji główną płaszczyznę poszukiwań i dociekań. Uczyniłem tak z kilku powodów, które w tym miejscu chciałbym tylko wypunktować, a rozwinę je i skomentuję w kolejnych rozdziałach, szczególnie w pierw- szym, zawierającym biografię intelektualną myśliciela.

Przede wszystkim Ern jest postacią słabiej obecną w historiografii myśli rosyjskiej niż Bierdiajew, Bułgakow czy Iwanow, którym poświęca się liczne studia i opracowania. Dotyczy to zarówno recepcji rosyjskiej, światowej, jak i polskiej. Szczególnie imponująco wygląda pod tym względem bibliografia prac na temat Bierdiajewa, który osiągnął największy bodaj rozgłos wśród rosyjskich filozofów XX wieku. Nie brakuje też publikacji poświęconych Bułgakowowi, choć tutaj przeważają te, które skupiają się na późniejszej, teologicznej fazie jego myśli. Także Iwanow, zwłaszcza jako poeta, jest po- stacią obecną w literaturze przedmiotu. Natomiast Ern, zapewne z powodu przedwczesnej śmierci, długo pozostawał w cieniu „gigantów” rosyjskiego renesansu religijno-filozoficznego, którzy na emigracji zdobyli światowe uznanie. Do tej pory doczekał się jednej tylko monografii książkowej autor- stwa Dietricha Stäglicha o charakterze raczej bibliograficzno-sprawoz- dawczym niż historyczno-filozoficznym¹⁴. Dopiero teraz można zauważyć powolny wzrost zainteresowania jego koncepcjami, czego wymownym świadectwem jest obszerny tom wydany w serii „Russkij Put’”¹⁵. Ta licząca ponad tysiąc stron antologia dowodzi, że za życia filozof ten był postacią znaczącą, do której poglądów odnosili się najwybitniejsi przedstawiciele

„srebrnego wieku” kultury rosyjskiej. W pewnym sensie można uznać go za człowieka-instytucję tamtych lat, obfitujących przecież w wydarzenia i dzieła pierwszorzędnej wagi w historii kultury rosyjskiej. To jest drugi powód mojej decyzji, aby zająć się tym filozofem.

Można się zastanawiać, jak dalece Ern był filozofem oryginalnym. Jego stanowisko daje się interpretować jako skrajną, i z tego względu uproszczo- ną, wersję filozoficznego programu Włodzimierza Sołowjowa, zwłaszcza z pierwszego, najbardziej słowianofilskiego okresu jego twórczości. Trudno jednak mówić o wtórności czy epigońskim charakterze filozofii Erna. Pa- miętać trzeba, że był on przede wszystkim historykiem filozofii, a nie filozofem systematycznym. Formułował i wypowiadał własne myśli, badając i komentując, a często krytykując poglądy innych. Obszar jego zaintereso- wań był zaiste imponujący: od filozofii starożytnej poprzez myśl wczesno- chrześcijańską, do krytycznych studiów nad nowożytnym racjonalizmem, włoskim ontologizmem XIX wieku, aż po filozofię współczesną, zarówno rosyjską, jak i zachodnią. W tym sensie można go nazwać filozofującym historykiem filozofii. Wreszcie, trzeba mieć na uwadze, że zmarł wcześnie

14 D. Stäglich, Vladimir F. Ern (1882–1917). Sein philosophisches und publizistisches Werk. Ein Beitrag zur Russischen Geistesgeschichte des beginnen den 20. Jahrhunderts, Bonn 1967.

15 W.F. Ern. Pro et contra. Licznost’ i tworczestwo Władimira Erna w ocenkie russkich myslitielej i issledowatielej. Antołogija, red. A.A. Jermiczew, Sankt-Pietierburg 2006.

(14)

(w naszej rachubie czasu jako młody człowiek), w chwili, kiedy przystępo- wał do pogłębionych studiów nad Platonem, którego myśl uznał nie tylko za najważniejsze źródło i dziedzictwo filozofii chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu, ale także za konieczny punkt odniesienia w systematyzacji wła- snego stanowiska.

Jednak pomimo wczesnej śmierci bardzo mocno zaznaczył się w dziejach rosyjskiej filozofii dwóch pierwszych dziesięcioleci XX wieku. Został zapo- mniany, co nie znaczy, że był nieznany, nieobecny i pomijany za życia.

Wprost przeciwnie. Miał niezwykły dar wyostrzania problemów i kontro- wersji, a przez to rozbudzania polemik w środowisku filozoficznym. To on de facto wywołał dyskusję wokół rosyjskiej edycji międzynarodowego czaso- pisma filozoficznego „Logos”, która przekształciła się w dysputę pomiędzy kręgiem myślicieli związanych z wydawnictwem „Put’” a grupą neokanty- stów kojarzonych z wydawnictwem „Musagiet”. Kolejne ważne polemiki, których w istocie dotyczy treść mojej książki, przypadły już na lata 1914–

–1917. Pierwsza to wielopłaszczyznowy spór o filozoficzną genezę wojny, o domniemaną winę idealizmu niemieckiego za germański militaryzm, o charakter kultury niemieckiej i jej stosunek do dziedzictwa europejskiego, który wywołał Ern swoim głośnym wystąpieniem pod prowokującym tytu- łem Od Kanta do Kruppa. Druga polemika dotyczyła sensu i aktualności sło- wianofilstwa oraz stosunku Rosji do Zachodu w warunkach konfliktu, w którego wyniku Europa rozpadła się na dwoje. Tym zagadnieniom filozof poświęcił książkę pod znamiennym tytułem, który wszedł do obiegu inte- lektualnego tamtych dni: Czas słowianofilizuje. Jednym słowem, uważam, że warto przyglądać się poglądom Erna choćby ze względu na intelektualny ferment, jaki wnosił do myśli rosyjskiej od roku 1905 aż do śmierci. Jestem przekonany, że to on w znacznym stopniu przyczynił się do powstania i samookreślenia wielu istotnych zjawisk kulturalnych, filozoficznych i politycznych tamtych lat.

Trzeba wyraźnie podkreślić rolę, jaką Ern odgrywał w kręgach intelektualnych przedrewolucyjnej Rosji. Był bez wątpienia jedną z ważnych i znanych postaci moskiewskiego środowiska filozoficznego. Właściwie żadna inicjatywa Towarzystwa im. Sołowjowa czy wydawnictwa „Put’” nie odbyła się bez jego mniejszego bądź większego udziału. Tylko tytułem wstępu, sygnalizując ważny wątek tej pracy, chciałbym zwrócić uwagę na jego zaan- gażowanie na rzecz zbliżenia polsko-rosyjskiego w czasie wojny i zainicjo- wanie „posiedzenia polskiego” MTRF, którego głównym prelegentem był Marian Zdziechowski.

Jest jeszcze jeden powód, ważny dla konstrukcji całej książki, dla którego skupiam uwagę właśnie na Ernie. Filozof umarł pod koniec kwietnia 1917 roku i ten moment wyznacza symboliczną granicę moich badań, przez co podjęty przeze mnie temat zyskuje na wyrazistości i dobitności. Myślę tutaj, rzecz jasna, o linii demarkacyjnej między wojną a rewolucją. W realnej tkan- ce dziejów wyznaczyć jej nie sposób, dopiero post factum, kiedy opada bi-

(15)

Wstęp. Niezamilkłe muzy 19 tewny pył, można je oddzielić i odróżnić. Ale rozdzielenie to jest aktem czysto intelektualnym, modelem teoretycznym, który umożliwić ma zrozumienie skomplikowanych zjawisk i procesów.

Lata 1914–1918 i następujące po nich wydarzenia szczególnie mocno ukazały tę organiczną więź między rewolucją a wojną. Jeden z bohaterów pierwszej wojny światowej, uhonorowany najwyższym niemieckim odzna- czeniem wojskowym „Pour le Mérite”, nie miał co do tego wątpliwości i stanowczo podkreślał ten związek:

Oba te zjawiska, wojna światowa i światowa rewolucja, są ze sobą daleko ści- ślej splecione, niż się to na pierwszy rzut oka wydaje; stanowią one dwie strony jednego zjawiska o wymiarze kosmicznym, zależne od siebie w wielu relacjach, dotyczących tak ich genezy jak wybuchu¹⁶.

Losy Rosji stanowią najbardziej wyraziste i jednoznaczne potwierdzenie uniwersalnego mechanizmu historii, który pokazuje, że rewolucje są inte- gralnie połączone ze zjawiskiem wojny – albo są przez nią poprzedzane, albo (jak w XVIII-wiecznej Francji) stają się przyczyną konfliktów militar- nych. Ern umarł, zanim opanowana przez bolszewików Rosja zawarła sepa- ratystyczny rozejm z państwami centralnymi, a w wyniku pokoju brzeskie- go wycofała się z wojny. W ten sposób rekonstrukcja jego poglądów po- zwala oddzielić od siebie – oczywiście jest to zabieg wyłącznie intelektualny – oba wielkie wydarzenia. Otrzymujemy niejako studium wojny w stanie czystym, kiedy jej rewolucyjny rozkład nie mącił patriotycznej euforii, entu- zjazmu i nadziei, jakie powszechnie z nią wiązano, zwłaszcza na samym początku. Myśl neosłowianofilów była dobitnym wyrazem takich nastrojów.

W 1917 roku, parę miesięcy po śmierci Erna, nastąpiło załamanie, któremu towarzyszyło zwątpienie i rozczarowanie. Myśliciele z jego kręgu wyrazili je w dziełach pisanych „na gorąco”, kiedy jeszcze doświadczenie wojny było dla nich tożsame z doświadczeniem rewolucji. Do tych dzieł będę się od- woływał, choć problem rewolucji chciałbym pozostawić na uboczu.

A zatem śmierć Erna istotnie skraca perspektywę czasową. Dlatego w tej pracy niemal w ogóle nie biorę pod uwagę kwestii rewolucji lutowej, bol- szewickiego zamachu stanu w październiku 1917 roku, wojny domowej czy kwestii leninizmu. Bolszewizm i leninizm były zjawiskami, na które moskiewscy filozofowie religijni poważnie zwrócili uwagę dość późno, właści- wie dopiero po nieudanej próbie przejęcia władzy przez komunistów w lipcu 1917 roku. Jest też zrozumiałe, że podjęcie tematu rewolucji, bol- szewizmu i komunizmu, nawet ograniczając się do grupy kilku myślicieli, wymagałoby odrębnego tomu o dużo większej objętości.

Myślę jednak, że warto w tym miejscu zasygnalizować kierunki i charakter rozmyślań o wojnie, kontynuowanych przez neosłowianofilów po śmierci Erna.

16 E. Jünger, Totalna mobilizacja, przeł. K. Polechoński [w:] idem, Publicystyka polityczna 1919–

–1936, Kraków 2007, s. 361.

(16)

Po rewolucji bolszewickiej Eugeniusz Trubieckoj opuścił Moskwę z fałszywym paszportem i udał się na południe Rosji do kontrrewolucyjnej Armii Ochotniczej. Tam zmarł na tyfus na początku 1920 roku. Intelektualny problem wojny towarzyszył mu do końca, czemu dawał wyraz zarówno w publicystyce kierowanej do żołnierzy armii gen. Denikina, jak i w ostat- nich rozdziałach Sensu życia (1918). Wasyl Rozanow przeniósł się z Peters- burga do podmoskiewskiej miejscowości Siergiejew Posad, słynnej z Ławry Troicko-Siergiejewskiej. W ostatnim okresie życia towarzyszył mu o. Paweł Fłoreński (1882–1937), przyjaciel Erna od lat gimnazjalnych. Rozanow umarł w roku 1919, a jego teksty nadal dotyczyły tematu rewolucji i wojny. Najdo- bitniejszy tego przykład stanowi ostatnie dzieło Apokalipsa naszego czasu (1918), w którym próbował dociec historiozoficznego sensu, a raczej bezsen- su, rewolucji, wojny i całych dziejów Rosji. Sergiusz Bułgakow w roku 1918 przyjął śluby kapłańskie, a jego zainteresowania intelektualne w coraz więk- szym stopniu koncentrowały się na teologii. Ważnym tekstem, w którym podjął namysł nad wojną i rewolucją, był obszerny cykl dialogów Na uczcie bogów, włączony do słynnego almanachu De profundis (Iz głubiny, 1918).

Tekst Bułgakowa był jednocześnie krytyczną i niepozbawioną ironii analizą krachu neosłowianofilskich przekonań i nadziei. Myślę, że warto jeszcze dodać, że myśliciel powrócił do tematyki wojennej w szkicu napisanym podczas drugiej wojny światowej, próbując przedstawić zarys sofiologii wojny (Rozmyślania o wojnie – wydane dopiero w latach 90. XX wieku).

Z kolei w twórczości Bierdiajewa wątek wojny przewijał się nieustannie w niemal każdym z jego dzieł, począwszy od pierwszych emigracyjnych publikacji, wprost wyrastających z doświadczenia wojny i rewolucji oraz obszernie o nich traktujących. Myślę tu, oczywiście, o Sensie historii (1923), Filozofii nierówności (1923) i Nowym średniowieczu (1924). W istocie wiele po- jawiających się tam myśli zostało już nakreślonych w latach 1914–1918 i można je odnaleźć w pełnej bądź rudymentarnej postaci w zbiorze Los Rosji (1918). Wydaje się, że począwszy od tego tomu, problematyka wojny konse- kwentnie pojawiała się w twórczości Bierdiajewa, aż po ostatnie wypowiedzi publicystyczne, dotyczące kolejnej już wojny światowej, jaką dane było przeżyć filozofowi. Równie żywotny był Wiaczesław Iwanow, który także zmarł po zakończeniu drugiej wojny światowej. Nie powracał jednak do problematyki wojennej. Ale warto zwrócić uwagę na jego artykuł z paź- dziernika 1917 roku Makiawelizm i masochizm, będący wnikliwą i pozbawio- ną złudzeń analizą bolszewickiej propagandy antywojennej i niemieckich wpływów w Rosji. Wielki poeta wykazał się w nim niezwykłą polityczną przenikliwością i stanowczością w formułowaniu sądów, której skądinąd często mu brakowało.

Jednym z celów mojej pracy jest ukazanie doniosłości pierwszej wojny światowej dla myśli rosyjskiej, i szerzej: dla kultury intelektualnej XX wieku.

Rosyjscy filozofowie nie stanowili pod tym względem żadnego wyjątku, a ich rozważania doskonale współbrzmią z namysłem, jaki gorączkowo

(17)

Wstęp. Niezamilkłe muzy 21 podejmowano w całej Europie i za Atlantykiem. Ich sytuacja była jednak w pewnym sensie szczególna. Wojna wybuchła w momencie, kiedy rosyjska filozofia przeżywała burzliwy okres rozkwitu, obfitujący w wiele istotnych zjawisk, idei i postaci. To rzeczywiście był jej „srebrny wiek” i, być może, nie przeżywała ona żadnego innego znaczącego i integralnego kulturowo „wieku”¹⁷. Wojna nie powstrzymała tego rozkwitu, choć zmodyfikowała kierunki badawcze i obszary zainteresowań. Nie była to jednak zmiana rewolucyj- na, lecz raczej powrót do tradycyjnych tematów XIX-wiecznej myśli rosyjskiej. Jej oryginalność, jak powszechnie wiadomo, polegała na ścisłym zespoleniu filozofii, myśli społeczno-politycznej, literatury pięknej z prag- nieniem bezpośredniego oddziaływania na otaczającą rzeczywistość. Stąd dominacja historiozofii, filozofii społecznej i wątków antropologicznych w rosyjskiej filozofii, traktowanej nie tyle jako dyscyplina akademicka, ile jako wyraz myśli zaangażowanej w przekształcanie świata. Wojna, co oczy- wiste, skłoniła filozofów do intensywnego namysłu nad sensem rozgrywają- cych się wydarzeń i ich możliwymi konsekwencjami dla Rosji, Europy i całego globu. Nawet u dbających o czystość filozoficznego etosu neokanty- stów na pierwszy plan wysunęły się zagadnienia związane z historiozofią, filozofią społeczną i poszukiwaniami religijnymi, które miały umożliwić zrozumienie i wyjaśnienie dokonujących się procesów. Najbardziej wymownym tego przykładem jest osoba Fiodora Stiepuna (1884–1965), który pod wpływem wojny odkrył „filozofię żywą i rzeczywistą”, „filozofię integralnego ducha”:

Ten, w swojej religijnej głębi rosyjski temat, pochłonął mnie dużo później – dopiero na wojnie. Nie powiem, żeby niemieckie armaty rozbiły we mnie ba- stiony filozofii krytycznej; one po prostu skierowały duszę ku innym, bardziej istotnym problemom¹⁸.

Stiepun jest postacią szczególną z jeszcze jednego względu. To nie tylko przykład neookcydentalisty i kantysty „nawróconego” pod wpływem wojny na „rosyjskość” i chrześcijaństwo, ale przede wszystkim jeden z niewielu rosyjskich filozofów, który zdobył doświadczenie żołnierza frontowego. Był chorążym, potem porucznikiem 12. Syberyjskiej Brygady Artylerii, walczą- cym do końca 1916 roku na pierwszej linii frontu (warto też dodać, że od października 1914 do czerwca 1915 roku brygada Stiepuna toczyła boje w Galicji Zachodniej, m.in. w okolicach Dukli i Nowego Żmigrodu). Znał wojnę z bliska, dlatego będę często powracał do jego przemyśleń i wspo- mnień, które stanowią znakomity układ odniesienia do poglądów i wizji neosłowianofilów.

Zagadnienie wojny jako zjawiska dziejowego i społecznego o niebywa- łym rozmachu oraz ogromnym znaczeniu w sposób naturalny przykuwało

17 Zob. W. Weidlé, Filozofia rosyjska i rosyjski „srebrny wiek”, przeł. W. Krzemień, „Aletheia”

1988, nr 2–3, s. 136.

18 F. Stiepun, Bywszeje i niesbywszejesia, Sankt-Pietierburg 2000, s. 116–117.

(18)

uwagę filozofów, co zaowocowało gorączkowymi rozmyślaniami o jej przy- czynach, celach i sensie moralnym. Tym próbom zasadniczego wyjaśnienia i oceny wojny towarzyszyły nieskrywane nastroje patriotyczne i wola zwy- cięstwa. Oczywiście, filozofia nie była zwykłą propagandą zagrzewającą do walki, ale zaangażowania nie można jej odmówić. Warto jeszcze raz podkre- ślić to uwikłanie w historię, będące wyrazem pewnego przeświadczenia, które stanowi charakterystyczną cechę myśli rosyjskiej. Filozofia w takim ujęciu nie była abstrakcyjną dyscypliną akademicką i sferą dociekań gabi- netowych uczonych, ale przejawem życiowej i historycznej mocy myśli, której ostatecznym celem jest nie tylko zrozumienie, lecz także odrodzenie, przekształcenie i udoskonalenie świata oraz człowieka.

Nie należy jednak sądzić, że temat wojny zmonopolizował twórczość rosyjskich filozofów tamtych lat. Oczywiście, było to wydarzenie o takiej mocy oddziaływania, że musiało absorbować uwagę i domagało się poświęcenia sporego zasobu sił duchowych. Ale nie zanikła przecież aktywność intelek- tualna na obszarach niezwiązanych bezpośrednio ze światowym konfliktem zbrojnym. Muzy rosyjskich filozofów bynajmniej nie milczały. Przeciwnie, w tym czasie powstało i ukazało się wiele dzieł ważnych dla historii filozofii w Rosji, poświęconych klasycznym zagadnieniom i często mających prze- łomowe znaczenie w dorobku poszczególnych myślicieli. Myślę, że kilka z nich trzeba wymienić. Zacznę od grupy myślicieli, którzy przewijają się w tej książce. I tak, Ern wydał w 1916 roku monografię poświęconą filozofii Vincenza Gioberttiego. Książka ta miała być dla jej autora podstawą uzy- skania tytułu profesorskiego, a w konsekwencji pozwolić mu na objęcie wła- snej katedry na Uniwersytecie Moskiewskim. Filozof jednak zmarł dwa dni przed jej publiczną obroną. Sergiusz Bułgakow w 1917 roku opublikował Światło Niezagasłe (Swiet Niewieczernyj), dzieło będące kamieniem milowym w jego filozoficzno-religijnej ewolucji. Twierdzi się czasami, że jest to fun- damentalna praca filozoficzna Bułgakowa, przynosząca systematyczny wy- kład podstawowych problemów filozoficznych i teologicznych oraz ich rozwiązań w ramach duchowości chrześcijańskiej. Z pewnością książka ta była punktem zwrotnym wędrówki Bułgakowa od filozofii do teologii. Mi- kołaj Bierdiajew w 1916 roku wydał Sens twórczości. Dzieło, w moim przeko- naniu, najważniejsze w jego dorobku i oferujące klucz do zrozumienia jego poglądów i postawy filozoficznej w ciągu całego życia. Myślę, że można w nim odnaleźć esencję Bierdiajewowskiej filozofii – podstawowy wątek jego wizji człowieka jako istoty odpowiedzialnej za świat i samego siebie, co urzeczywistnia się w twórczej przemianie własnego życia oraz zastanej rze- czywistości. W czasie wojny – zwłaszcza pod wpływem dramatycznych wydarzeń dwóch ostatnich lat – Eugeniusz Trubieckoj stworzył swe opus magnum: Sens życia (1918), syntetyczną i systematyczną wykładnię chrześci- jańskiego rozumienia życia i świata w obliczu wydarzeń i przeżyć, które na każdym kroku zaprzeczają istnieniu sensownego, a tym bardziej boskiego ładu. Przez całą wojnę pracował też nad wydanym w 1917 roku traktatem

(19)

Wstęp. Niezamilkłe muzy 23 będącym polemiczną analizą filozofii krytycznej (Metafizyczne założenia po- znania. Próba przezwyciężenia Kanta i kantyzmu).

Również inni rosyjscy filozofowie nie zamilkli i z powodzeniem konty- nuowali twórcze poszukiwania. Aby to sobie uprzytomnić, wystarczy tylko wymienić kilka ważnych książek z lat 1914–1918. Mikołaj Łosski opubliko- wał w roku 1917 klasyczne dzieło Świat jako całość organiczna. Siemion Frank w 1915 roku wydał obszerny zarys epistemologii Przedmiot wiedzy, a dwa lata później pracę z pogranicza filozofii i psychologii Dusza człowieka.

W roku 1916 ukazała się rozprawa doktorska ucznia Husserla Gustawa Szpeta Historia jako przedmiot logiki, wykorzystująca fenomenologię w bada- niach nad metodologią nauk historycznych. W tym samym roku wydano jego wstęp do fenomenologii pod tytułem Zjawisko i sens. Iwan Iljin opubli- kował w 1918 roku dwutomową dysertację poświęconą Heglowi Filozofia Hegla jako nauka o konkretności Boga i człowieka (Eugeniusz Trubieckoj był jednym z oficjalnych oponentów na jej obronie).

Zapewne wyliczenie takie można by kontynuować, przywołując czy to innych, mniej znanych autorów, czy też pomniejsze teksty już wymienio- nych. Sądzę jednak, że nawet ten pobieżny przegląd nazwisk i tytułów, jaki powyżej zaprezentowałem, dowodzi, że historia filozofii rosyjskiej zadaje kłam maksymie inter arma silent Musae.

Liczę, że kolejne rozdziały tej książki utwierdzą Czytelnika w tym przekonaniu.

*

Pierwsze intuicje i pomysły związane z prezentowaną poniżej proble- matyką przedstawiałem i konsultowałem z Profesorem Włodzimierzem Rydzewskim, który nigdy nie szczędził mi wsparcia i zachęty, cierpliwie czekając na wyniki moich poszukiwań. Był dla mnie nauczycielem i życzli- wym opiekunem od samego początku mojej drogi naukowej. Także w tej pracy wyrozumiale mi towarzyszył i jej dopingował. Niestety nie będę mógł się cieszyć bądź martwić z jej rezultatów wraz z Nim. Chociaż zabrakło Pro- fesora w finalnym czasie moich intelektualnych zmagań, to nadal jakoś mi sekundował i sprzyjał. Książkę tę poświęcam Jego pamięci.

(20)

RYCERZ ROSYJSKIEJ FILOZOFII

Problem pierwszej wojny światowej w rosyjskiej myśli filozoficznej, a zwłaszcza w ujęciu myślicieli zwanych – niekoniecznie zawsze zgodnie z ich wolą – neosłowianofilami, warto ukazać w perspektywie poglądów Włodzimierza Erna. Był on postacią centralną dla XX-wiecznych sporów dotyczących dziedzictwa słowianofilstwa, stanowczo wypowiadającą swoje przekonania i jednoznacznie określającą własną pozycję ideową. Nie uchylał się od miana „słowianofila” czy „neosłowianofila”, świadomie nawiązując do tej właśnie tradycji myśli rosyjskiej XIX wieku. Wybuch wojny nie przy- niósł zasadniczej reorientacji postawy Erna. Przeciwnie, myśliciel odnalazł w jej wydarzeniach potwierdzenie wcześniejszych przeświadczeń i wzmoc- nienie ich historycznej wymowy. Burza dziejowa odsłoniła określony sens wcześniejszych, czysto filozoficznych polemik.

Jednym słowem, Ern bez zastrzeżeń uznawał się za kontynuatora sło- wianofilstwa, a wojnę i towarzyszące jej nastroje traktował jako potwierdzenie słowianofilskich proroctw i przeczuć, a nawet triumf tej doktryny¹. W taki sam sposób był postrzegany przez współczesnych. Siemon Frank wspominał go jako jednego z najbardziej wpływowych i utalentowanych przedstawicieli odrodzonego słowianofilstwa, jako myśliciela owładniętego wiarą Dostojewskiego w duchowe powołanie Rosji, w to „szczególne sło- wo”, jakie wypowiedzieć ma ona wobec całego świata².

Ern zajmuje więc ważne, choć niedoceniane miejsce w dziejach myśli rosyjskiej doby „srebrnego wieku”. Nadal znajduje się w cieniu wielkich postaci tej epoki, takich jak Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułgakow czy Paweł Fłoreński, i nie doczekał się należytej uwagi ze strony badaczy i komentato- rów. Ale, jak trafnie zauważa Jutta Scherrer, nie świadczy to bynajmniej o drugorzędnej roli tego myśliciela. Przeciwne, ze wszech miar godny jest przypomnienia. Radykalizm, stanowczość, krytyczny zapał, odwaga w for- mułowaniu poglądów i nieugięte przy nich obstawanie sprawiają, że jest on

1 B. Hellman, Kogda wriemia sławianofilstwowało. Russkije fiłosofy i pierwaja mirowaja wojna,

„Slavica Helsingiensa” 1989, nr 6, s. 213.

2 S.L. Frank, Pamiati W.F. Erna [w:] W.F. Ern. Pro et contra, Sankt-Pietierburg 2006, s. 637.

(21)

OCZYSZCZENIE PRZEZ BURZĘ. WŁODZIMIERZ ERN I MOSKIEWSCY…

26

nader wyrazistym przedstawicielem swej epoki, „heroldem jej ducha”, po- zostając przy tym myślicielem całkowicie oryginalnym i niezależnym³. Tak- że Wasyl Zienkowski podkreślał bezsporny talent i „wielki zmysł filozoficzny” Erna, który, gdyby nie przedwczesna śmierć, mógłby stworzyć własny, platonizujący system filozoficzny i gdyby nie przeszkadzająca mu w pracy czysto teoretycznej „płomienność charakteru” powodująca, że polemiczny zapał i często publicystyczny sposób wypowiedzi zmniejszały jego filozo- ficzną przenikliwość⁴. Myślę, że można się zgodzić z tą opinią, zważywszy, że był on – jak ujął to celnie Gieorgij Fłorowski – „myślicielem z tempera- mentem bojownika”⁵.

Włodzimierz Francewicz Ern urodził się w 1882 roku w Tbilisi. Matka, Olga Pawłowna z domu Rajska, była prawosławną pół-Rosjanką i pół-Polką.

Kwestia ojcostwa przyszłego filozofa jest trochę bardziej skomplikowana.

On sam był przekonany, że jest synem Franza Karlowicza Erna, aptekarza z Tbilisi, luteranina, w którego żyłach płynęła niemiecka i szwedzka krew.

Czy Ern był zatem „rycerzem rosyjskiej filozofii” o niemieckim nazwisku i pochodzeniu, w którym mieszały się różne tradycje, kultury oraz rasy, i który, jak podkreślali to między innymi Wasyl Rozanow, Sergiusz Bułga- kow czy Sergiusz Askoldow-Aleksiejew, dzięki temu właśnie potrafił prze- niknąć duchowość „wroga” od wewnątrz? Czy jego polemiczny zapał wy- nikał z potrzeby potwierdzenia własnej rosyjskości, której z racji genealogii mógł nie być pewien? Nie jest to do końca jasne. Ale trzeba też dodać, że późniejsze antyniemieckie i krytyczne wobec protestantyzmu poglądy w żaden sposób nie odbijały się na życiu rodzinnym i stosunku do ojca, któ- rego zawsze darzył miłością i szacunkiem. Jednak w świetle nowych doku- mentów, opublikowanych przez miesięcznik „Naczała”, biologicznym oj- cem filozofa miał być obywatel miasta Tbilisi narodowości rosyjskiej, niejaki Gawryła Andrejewicz Ariefiejew, który jednak rychło porzucił Olgę Paw- łowną i zniknął bez śladu. Franz Karlowicz usynowił Włodzimierza nim ten skończył dwa lata⁶. Sądzę jednak, że nawet gdyby taka hipoteza była praw- dziwa, to nie ma ona żadnego znaczenia dla badania genezy, sensu czy psy- chologicznego podłoża poglądów filozofa (chyba że ktoś upierałby się przy prymitywnym determinizmie biologicznym, a raczej – w tym wypadku – podświadomych i usilnych próbach jego pokonania). Po prostu Ern znał i rzeczywiście miał jednego ojca – Franza Karlowicza – który z oddaniem i miłością wychowywał jego i liczne rodzeństwo.

3 Por. J. Szerrier (Jutta Scherrer), Nieosłowianofilstwo i giermanofobija. Władimir Francewicz Ern [w:] W.F. Ern. Pro…, s. 744; Władimir Francewicz Ern [w:] W.F. Ern, Soczinienija, Moskwa 1991, s. 4.

4 W.W. Zieńkowskij, Istorija russkoj fiłosofii, t. II, cz. 2, Leningrad 1991, s. 228.

5 G. Fłorowski, Puti russkogo bogosłowija, Paris 1983, s. 489.

6 W.F. Ern. Nowyje dokumienty i matieriały, „Naczała” 1993, nr 3. Por. W.F. Ern. Pro…, s. 977.

Niektórzy badacze mają co do tego wątpliwości. Ostatnio swojemu sceptycyzmowi dał wyraz Aleksander Jermiczew w obszernym wstępie do antologii tekstów o osobie i poglądach Erna.

Zob. A.A. Jermiczew, Żyzn’ i dieła Władimira Francewicza Erna [w:] W.F. Ern. Pro…, s. 8.

(22)

W 1900 roku Włodzimierz Francewicz ukończył ze złotym medalem II Klasyczne Gimnazjum Męskie w Tbilisi. Od czasów gimnazjalnych datuje się jego bliska przyjaźń z osobami ważnymi dla rosyjskiej myśli filozoficzno- -religijnej: Pawłem Fłoreńskim i Aleksandrem Jelczaninowem (1881–1934), z którymi uczył się w tej samej klasie⁷. W czasach studenckich przyjaźń ta jeszcze bardziej się zacieśniła. Jelczaninow wyjechał na studia do Petersbur- ga, a Fłoreński i Ern podjęli naukę na Uniwersytecie Moskiewskim; pierwszy na dwóch wydziałach równolegle (matematyczno-fizycznym oraz historyczno-filologicznym), drugi tylko na tym ostatnim, poświęcając się historii i filozofii. Do momentu wstąpienia Fłoreńskiego do Akademii Duchownej wspólnie wynajmowali kwaterę. Ern ukończył studia w 1904 roku, przed- stawiając jako rozprawę kandydacką dysertację na temat św. Justyna. Wy- daje się, że wybór tematu nie był przypadkowy (zresztą Włodzimierz Fran- cewicz wstąpił na uniwersytet z opracowanym planem pracy intelektualnej i rozwoju duchowego). Warto podkreślić, że zainteresowanie osobą i poglą- dami męczennika, uznawanego za pierwszego chrześcijańskiego filozofa, łączącego „pogańską mądrość” Greków z nową wiarą, już na wstępie wyra- żało charakter i cel poszukiwań filozoficznych myśliciela dążącego do ze- spolenia religii z filozofią. Miało to się dokonać na gruncie metafizyki Logosu pojmowanego jednocześnie jako „rozumne słowo” antycznej filozofii i Wcielone Słowo Boga chrześcijan. W czasie studiów największy wpływ wywarli na Erna profesorowie: Lew Łopatin, który patronował następnie jego karierze akademickiej, oraz przedwcześnie zmarły Sergiusz Trubieckoj – przyjaciel Włodzimierza Sołowjowa, znawca dziejów filozofii starożytnej i wczesnochrześcijańskiej, a przede wszystkim myśliciel, który w swym

„konkretnym idealizmie” wprowadził do nauki akademickiej takie katego- rie, jak Sofija, sobornost’ czy Logos⁸. Była to jedna z najważniejszych bezpo- średnich inspiracji Erna.

W czasie studiów rozszerzył się krąg przyjaźni Erna – obok Fłoreńskiego i Jelczaninowa nawiązał bliską znajomość z bratankiem i przyszłym biogra- fem Włodzimierza Sołowjowa, poetą i myślicielem religijnym Sergiuszem Sołojowowem, a także z Borysem Bugajewem, który rychło zdobył rozgłos jako Andrzej Bieły oraz z Walentynem Swiencickim, z którym Ern na fali wydarzeń rewolucji 1905 roku powołał do życia Chrześcijańskie Bractwo Walki. Jednak rok wcześniej doszło do spotkania, którego skutki były dla życia i poglądów Erna jeszcze bardziej doniosłe. Rok 1904 to początek jego znajomości z Wiaczesławem Iwanowem, która szybko przerodziła się w przyjaźń. Była to, jak napisał później Bieły, „paradoksalna i niedorzeczna

7 Bez wielkiej przesady można powiedzieć, że była to klasa wyjątkowa pod względem postaci ważnych w dziejach przed- i porewolucyjnej Rosji. Obok Fłoreńskiego, Erna i Jelczanino- wa uczyli się w niej: przyszły bolszewik Lew Kamieniew, późniejszy mieńszewik, minister rządu tymczasowego, Herakliusz Cereteli oraz futurystyczny poeta Dawid Burluk. Zob.

A.A. Jermiczew, Żyzn’…, s. 9.

8 Zob. np. S.N. Trubieckoj, Uczenije o Łogose w jego istorii, Moskwa 1900.

(23)

28

przyjaźń prawosławnego fanatyka z tym proteuszem”⁹. Z biegiem lat ich związki stały się tak bliskie, że Ern rozdarty pomiędzy dwoma miastami:

rodzinnym Tbilisi i Moskwą, z którą był związany towarzysko i zawodowo, w czasie licznych i długich pobytów w stolicy był rezydentem w mieszkaniu rodziny Iwanowów. Ostatnie lata życia, okres od początku wojny światowej do śmierci, spędził (pod koniec z żoną i dziećmi) w domu poety, gdzie umarł.

Wydaje się, że przyjaźń ta wywarła istotny wpływ na światopoglądy obu myślicieli. Zresztą nie ukrywali oni tego. Iwanow z pewną przesadą (być może w odpowiedzi na krytyczne opinie na temat intelektualnych konsekwencji tej znajomości¹⁰) podkreślał, że wpływ Erna na jego poglądy był większy niż Włodzimierza Sołowjowa. Podobnie Ern stawiał swego przyja- ciela przed autorem Wykładów o bogoczłowieczeństwie, głosząc, że Iwanow jest klasykiem tej miary co Platon¹¹. W ustach filozofa, który dostrzegł szansę na odrodzenie filozofii i całej kultury europejskiej w zinterpretowanym religij- nie platonizmie był to niewątpliwie wyraz najwyższego uznania. Tutaj także wyłania się najistotniejszy obszar jedności ideowej obu myślicieli. Łączyło ich wiele – atencja dla klasycznego słowianofilstwa, krytyczny stosunek do nowożytnej cywilizacji europejskiej, podobne rozumienie charakteru kultury rosyjskiej, nadzieje na wielką przyszłość ojczyzny, która zajmie dominujące miejsce w dziejach powszechnych… Sądzę jednak, że wszystkie zbieżności i pokrewieństwa mają wspólne źródło w jednym, centralnym dla obu myśli- cieli przekonaniu, które stanowi ważny element światopoglądów zarówno Iwanowa, jak i Erna (choć u tego ostatniego jest nieco słabiej wyrażone, zapewne z powodu śmierci w momencie, gdy dopiero przystępował on do pracy nad swym opus vitae). Tą wspólną ideą był, mówiąc w pewnym uproszczeniu, „neohellenizm” opierający się na afirmacji historycznych i mistycznych związków między światem chrześcijańskim i światem antyku.

W istocie to, co współcześni nazywali „neosłowianofilstwem” Erna, Iwano- wa, czy Bułgakowa, nie było ideą powrotu do „świętej przedpiotrowej Rusi”

klasycznych słowianofilów, tak jak nie było polityczną doktryną panslawi- zmu ani też wyrazem fascynacji bizantyńskimi korzeniami Rosji. Ich wizja sięgała dalej – było to marzenie o hellenizacji prawosławia i powrocie ojczyzny, wraz z całą Europą, ku antycznym źródłom kultury, rozświetlonym prawdą chrześcijańskiego objawienia.

Przełom lat 1904/1905 spędzał Ern za granicą wraz z Iwanowem. Jednak po wydarzeniach „krwawej niedzieli” w Petersburgu (9 stycznia 1905 roku) postanowił wrócić do Rosji. Miesiąc później, na wzbierającej fali nastrojów

9 Cyt. za: A.A. Jermiczew, Żyzn’…, s. 17.

10 Szczególnie krytyczny był w tym względzie Mikołaj Bierdiajew, który obawiał się, że wpływ filozofa może umniejszyć poetycki talent Iwanowa. Pisał o tym w liście z 30 I 1915 roku:

„Czuję, że dawny ogień zagasł w Panu. Zaczął Pan przekładać na wiersze prozę Erna. Niemal wyrzekł się Pan swych greckich, dionizyjskich źródeł”. Cyt. za: Wzyskujuszczije grada. Chronika czastnoj żyzni russkich rieligioznych fiłosofow w pismach i dniewnikach, Moskwa 1997, s. 617.

11 Zob. A.A. Jermiczew, Żyzn’…, s. 18–19.

(24)

rewolucyjnych, studencka grupa przyjaciół skupiona wokół Swiencickiego i Erna powołała do życia tajny związek polityczny pod nazwą Chrześcijań- skie Bractwo Walki. Jego zadaniem było urzeczywistnienie poprzez akcję rewolucyjną (nie wykluczano użycia przemocy) ideałów radykalnie pojmowanego „chrześcijańskiego socjalizmu”¹². Była to struktura dość luźna pod względem organizacyjnym, łącząca przedstawicieli młodej prawosławnej inteligencji, która w warunkach pogłębiającego się kryzysu społecznego postanowiła podjąć próbę odnowy Kościoła prawosławnego oraz odrodze- nia rosyjskiego państwa i społeczeństwa. Twórcami założeń programowych byli Swiencicki i Ern, a ten ostatni próbował stworzyć filozoficzny funda- ment ruchu.

Punktem wyjścia była dla nich pokrewna Sołowjowowskiej diagnoza mówiąca, że chrześcijaństwo nie zdołało jeszcze urzeczywistnić swych spo- łecznych zasad. Owszem, przyczyniło się do przemiany życia jednostek, ale moralne i duchowe fundamenty ludzkich zbiorowości pozostały w istocie pogańskie. W tym samym czasie ku podobnym wnioskom skłaniał się Ser- giusz Bułgakow, i od tego momentu rozpoczyna się jego bliższa znajomość z Ernem. Bułgakow był osobą, która w pewnym sensie znajdowała się w kręgu Chrześcijańskiego Bractwa Walki. Zarówno do uczestników ruchu, jak i pewnych elementów programowych odnosił się z sympatią i angażo- wał się we wspólne przedsięwzięcia wydawnicze. Mimo tego często pod- kreślał swój dystans wobec, jak pisał, „sekciarskiego dogmatyzmu” mo- skwian. Odrzucał na przykład eschatologiczny komunizm Bractwa, który w oczach profesora ekonomii politycznej rzeczywiście mógł wyglądać na

„dziecinne bzdury”, wynikające z lekceważenia wiedzy naukowej, co – jak przestrzegał – może prowadzić do umysłowych abberacji¹³. W tym czasie Bułgakow sam myślał o stworzeniu organizacji politycznej chrześcijańskich socjalistów, która jednak, w odróżnieniu od Bractwa, miała mieć charakter legalny i być ściślej związana z Kościołem oficjalnym. Uważam, że to właś- nie krach Chrześcijańskiego Bractwa Walki oprócz rozczarowania polityką w ogóle, jakie przeżył Bułgakow, kiedy został deputowanym do Dumy Pań- stwowej, przyczyniły się do porzucenia przez niego zamiaru powołania Sojuszu Polityki Chrześcijańskiej.

Ideały propagowane przez Bractwo były paradoksalną mieszaniną wizji apokaliptyczno-eschatologicznych i radykalnego anarcho-komunistycznego programu politycznego. Głoszono, że oto nadchodzi autentycznie chrześci- jańska społeczność o komunistycznym charakterze, wzorowanym na wspólnotach pierwszych chrześcijan. W takiej wspólnocie ludzie nie tylko

12 O historii i ideologii Chrześcijańskiego Bractwa Walki oraz filozoficzno-religijnych zało- żeniach socjalizmu Erna pisałem szerzej w szkicu: Paradoksy religijnej rewolucji. Włodzimierz Ern i Chrześcijańskie Bractwo Walki [w:] Między reformą a rewolucją. Rosyjska myśl filozoficzna, polityczna i społeczna na przełomie XIX i XX wieku, red. W. Rydzewski, A. Ochotnicka, Kraków 2004, s. 101–124.

13 Tak pisał w liście do Aleksandra Glinki z 4 września 1906 roku. Zob. Wzyskujuszczije gra- da…, s. 112.

(25)

30

osiągną wolność polityczną, obaliwszy opresyjną instytucję państwa, ale pokonają także śmierć, która czyni z człowieka niewolnika przyrody (był to motyw nawiązujący wyraźnie do głośnej w owym czasie doktryny Mikołaja Fiodorowa). Wstępem do tego ma być odnowa prawosławia w duchu au- tentycznej soborowości – wspólnoty opartej na zespoleniu miłości i wolności – której ideał miał jakoby przechować rosyjski lud. By wyzwolić soborowe potencje, konieczna jest jednak reforma Cerkwi, polegająca przede wszystkim na uwolnieniu jej od poddaństwa wobec despotycznego carskiego re- żimu, jak i wszelkiej władzy świeckiej. Albowiem samodzierżawie i zarzą- dzający Cerkwią rosyjską urząd Świątobliwego Synodu są „chorobliwymi naroślami na prawosławiu”, pozbawionymi nie tylko mistycznej, ale także sakramentalnej oraz historycznej sankcji¹⁴.

Krytyka życia kościelnego nie oznaczała tu jednak przyjęcia modnego w tym czasie rozróżnienia na Kościół historyczny (oficjalny, hierarchiczny) i przyszły mistyczny Kościół Ducha Świętego. Ern polemizował z tak pojętą koncepcją Kościoła historycznego, który miałby jakoś różnić się od praw- dziwego Kościoła Chrystusa. Stwierdzał, że Kościół jest jeden i jest zarówno

„pamięcią tego, co było”, czyli jest historyczny, jak i świadectwem tego, co będzie. Innymi słowy, jest ponad czasem i ponad historią – jest pamięcią i proroctwem jednocześnie¹⁵. Krytyczne stanowisko wobec idei Kościoła historycznego ukazuje stosunek Erna i jego towarzyszy do szerszej platfor- my ideowej zwanej „nową świadomością religijną”, jaką w tym czasie pro- pagowała petersburska grupa myślicieli skupionych wokół Dymitra Mie- rieżkowskiego. Koncepcja „nowej świadomości religijnej”, głębinowo i autentycznie chrześcijańskiej, ale negującej empiryczny, „historyczny” Kościół – była absurdalna w oczach tych, dla których Kościół jest naprawdę jeden¹⁶. W ten sposób zarysował się podział, który jako pierwszy opisał Askoldow- -Aleksiejew w szkicu O starej i nowej świadomości religijnej. Zwrócił on uwagę, że w Rosji istnieją dwie grupy dążące do odnowy życia religijnego. Pierw- sza, to związani z Mierieżkowskim „neochrześcijanie”, pragnący stworzenia nowej religii. Druga zaś, to zwolennicy tradycyjnej świadomości religijnej (Bułgakow, Ern, Swiencicki i sam Askoldow), postulujący odnowę prawo- sławia przez powrót do zapoznanych wartości chrześcijańskiej sobornost’i.

Do tego samego podziału nawiązał dziesięć lat później, już w czasie wojny, Mikołaj Bierdiajew w publikowanych na łamach „Russkoj mysli” szkicach o typach myśli religijnej w Rosji.

Postulat reform kościelnych stanowił główny element szczegółowego programu Chrześcijańskiego Bractwa Walki. Podkreślano w nim koniecz- ność oddzielenia Cerkwi od państwa, łącznie ze zniesieniem uprzywilejo-

14 W.P. Swiencickij, Otwiet N.A. Bierdiajewu [w:] N.A. Bierdiajew, Duchownyj krizis intielli- giencyi, Moskwa 1998, s. 311.

15 W.F. Ern, Istoriczeskaja Cerkow’ [w:] idem, Soczinienija…, s. 269.

16 Zob. A. Walicki, Mesjanizm i filozofia narodowa w okresie renesansu filozoficzno-religijnego w Rosji a romantyczny model polski [w:] Między reformą…, s. 38.