Widok Wybaczenie graniczne: możliwe czy niemożliwe?

RICHARD KEARNEY Boston College

Wybaczenie graniczne: możliwe czy niemożliwe?

Kilku współczesnych myślicieli odpowiedziało na pytanie o granice wybaczenia.

Jankélévitch i Primo Levi głosili niemożność wybaczenia tym, którzy o nie nie pro- szą. Arendt mówiła o niemożności wybaczenia radykalnego zła; o niemożności czy- stego wybaczenia tout court pisał ostatnio Derrida.

Paul Ricoeur poszukuje alternatywnego rozwiązania kwestii granic wybaczenia.

W eseju zatytułowanym „Trudne wybaczenie” — epilogu do jego ostatniej wielkiej pracy Pamięć, historia, zapomnienie — oddaje sprawiedliwość mocnym argumen- tom Derridy, Jankélévitcha i Arendt, starając się przesunąć akcent z „niemożli- we” na „trudne”¹. (Jak przyznał, kluczowym słowem różniącym go od Derridy jest słowo „niemożliwe”). W swoim tekście chcę odnieść się do tej współczesnej deba- ty o granicznym wybaczeniu, ze szczególnym uwzględnieniem kwestii przebaczenia [pardon] jako tajemnego daru.

I

Pozwolę sobie zacząć od krótkiego opisu podejścia Derridy do wybaczenia, za- nim zajmę się alternatywną wersją w wydaniu Ricoeura. Sądzę, że ta kluczowa de- bata pozwala ukazać różne moralne stanowiska zajmowane przez hermeneutykę i dekonstrukcję pod koniec XX wieku.

Dlaczego dla Derridy wybaczenie jest niemożliwe? Możemy wybaczyć tylko nie- wybaczalne, powiada, i jest to właśnie to, czego wybaczenie nie leży w ludzkiej mocy. Jeśli ktoś prosi o przebaczenie, już odpokutował i nie potrzebuje przebacze- nia. Tylko radykalne zło i nienawiść, nieprzedawnialna zbrodnia, nienaprawialny skutek, czyn niemożliwy do odpokutowania są materią przebaczenia. Takie przeba-

1 P. Ricoeur, Le mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris 2000 (przekład angielski: Memory, History, For- getting, transl. K. Blamey, D. Pellauer, Chicago 2006; przekład polski: Pamięć, historia, zapomnienie, tłum. J. Margański, Kraków 2006. Poniżej odsyłacze odwołują do stronic wydania polskiego).

vol. V, fasc. 3 (2010)

czenie jest zatem, dla Derridy, bezwarunkowe, niezasłużone i w ostateczności nie- możliwe². Gdyby jednak było możliwe, tylko ono byłoby prawdziwe.

Jak Derrida dochodzi do tego wniosku? Czyste wybaczenie, gdyby istniało, wykraczałoby poza skruchę, pokutę czy jakiekolwiek wyjaśnienie zbrodni. Pole- gałoby na przebaczaniu radykalnego zła i nie miało nic wspólnego z pojedna- niem, ukojeniem, wyrzutami sumienia czy skruchą. Byłoby wybaczeniem „winne- mu jako winnemu”³ i jako takie nie odnosiłoby się do tych, którzy wyznali winę czy przeprosili (a zatem nie są już winni). Wybaczenie warunkowe nie jest wyba- czeniem, przekonuje Derrida, ponieważ jest „zepsute” przez kalkulacje ciężaru winy i kary. Wybaczenie bezwarunkowe, przeciwnie, wymagałoby wybaczania niewyba- czalnego (por. na przykład Arendt i Jankélévitch) i jest niemożliwe. Nie ma nic wspólnego z sądzeniem, karaniem czy rekompensatą. Jest ponad prawem, norma- mi i obowiązkami. Nawet Abrahamowe wybaczenie jest w ostateczności kompro- misem, sugeruje Derrida, jako że wprowadza pojęcie przebaczenia proporcjonalne- go do żalu za winy; czyniąc tak, ogranicza swoje własne przesłanie rzekomo czystej hojności i szczodrości. Prawdziwie bezwarunkowe wybaczenie jest szaleństwem, prywatnym i niedostępnym wydarzeniem, nigdy zaś kwestią publicznego czy poli- tycznego działania. Leży poza logiką praw czy obowiązków.

Wybaczenie bezwarunkowe i warunkowe, konkluduje Derrida, są nieredukowal- nie heterogeniczne, niemożliwe do pogodzenia⁴. Wybaczenie wymaga „hiperbolicz- nej etyki” poza etyką. W tym sensie Derrida ustanawia wybaczenie jako niemoż- liwy ideał, nawet jeśli przyznaje, że w życiu codziennym i historii musimy brać udział w aktach wybaczania „zależnych od szeregu warunków różnego typu (»psy- cho-społecznych, politycznych« etc.)”⁵. Według mnie problem polega jednak na tym, że Derrida nie może w żaden sposób przejść czy dokonać przekładu mię- dzy warunkowym a bezwarunkowym. Nie ma kryteriów, mediacji czy kierunków.

W najlepszym razie przebaczenie jest skokiem w ciemność, rodzajem obłąkanej gry domysłów czy decydowaniem na oślep. Wiemy jedynie, że możemy przebaczyć tylko nieprzebaczalne, być może z wyjątkiem bezlitosnych, czyli tych, którzy nie przebaczają. Obarcza to ofi ary radykalnego zła ciężkim brzemieniem obowiązku udzielenia wybaczenia, zapewniając zarazem, że wszyscy sprawcy radykalnego zła muszą bezwarunkowo uzyskać przebaczenie. Wydaje się, że jest to co najmniej nie- sprawiedliwe; ale musimy pamiętać, że nie mówimy o tym, co jest możliwe. Może czyste przebaczenie ma niewiele wspólnego z rzeczywistymi ludźmi, skoro nie jest możliwe do urzeczywistnienia w żadnej sytuacji?⁶ Kto wie?

2 J. Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, London-New York 2001; oraz On Forgive- ness (in dialogue with Richard Kearney et al.) [w:] J. Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, s. 52–72; por. też J. Derrida, Hospitality, Justice and Responsibility [w:] Questioning Ethics: Contempo- rary Debates in Philosophy, R. Kearney, M. Dooley (eds.), London-New York 1998, s. 65–84.

3 J. Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, s. 3.

4 J. Derrida, On Forgiveness, s. 44.

5 Ibid., s. 49.

6 J. Derrida, To Forgive [w:] Questioning God, J. Caputo, M. Dooley, M. Scanlon (eds.), Bloom- ington 2001, s. 21–51.

II

Ricoeur podejmuje interpretację Derridy, przechodząc od niemożliwego do moż- liwego. Na wstępie Ricoeur przyznaje, że jego analiza sformułowana w trybie „ży- czeniowym” przebiegać będzie pod znakiem pewnej „eschatologii” pamięci⁷. Inny- mi słowy, daje nam do zrozumienia, że ma zamiar omawiać możliwość „trudnego”

wybaczenia w relacji do projekcji aktu uwolnienia [unbinding] — aktu, który wy- kracza poza granice prawa czy przepisu, zbrodni i kary, winy i zadośćuczynienia.

(Granice, które muszą być respektowane i rozpoznawane jako konieczne w porząd- ku polityki i sprawiedliwości). W przeciwieństwie do Derridy, który postrzega ta- kie przebaczenie jako hiperboliczny i niemożliwy ideał, Ricoeur chce umieścić je pod znakiem „antropologii istoty zdolnej”: antropologii zakorzenionej w fi lozofi i re- ligii, która mówi „możesz przebaczyć”⁸.

Jak zamierza to uczynić? Prześledzę w skrócie jego argumentację. Jak głos zła, błędu i winy dobiega z niezmierzonej głębi ludzkiej tożsamości, tak głos wybacze- nia jest głosem „z góry”⁹. Otchłani radykalnego zła odpowiada wertykalna wyso- kość przebaczenia. Między biegunami tej dychotomii — głębią i wysokością — jest radykalna dysproporcja, która, przyznaje Ricoeur, „nęka” go do końca analizy¹⁰. Podczas gdy jest gotów zgodzić się z Derridą, że wybaczenie jest rzeczywiście skie- rowane w stronę niewybaczalnego (bez warunków, wyjątków czy ograniczeń), nie chce przyjąć wniosku, że jest niemożliwe. Trudnym zadaniem jego refl eksji jest wy- kazanie, jak ta pozorna niemożliwość wybaczenia ustępuje możliwości.

Po pierwsze, Ricoeur nalega, aby oddzielić nieprzebaczalne i nieprzedawnialne.

Ponieważ, podczas gdy to, co nieprzedawnialne — na przykład zbrodnie przeciwko ludzkości, ludobójstwa — wymaga uczynienia zadość sprawiedliwości, wybacze- nie operuje na poziomie nadmiaru [surplus] miłości poza granicami sprawiedliwo- ści. „Wybaczenie [ludobójstwa] byłoby ratyfi kowaniem bezkarności, co oznaczało- by poważną niesprawiedliwość popełnioną na koszt prawa czy nawet ofi ar”¹¹. Nie oznacza to oczywiście, że wybaczenie obywa się bez sprawiedliwości, a tylko to, że uzupełnia je logiką nadmiaru i daru ponad ekonomią wymiany i poza kręgiem oskarżenia i kary. Jego rozwiązanie tego dylematu będzie w ostateczności polegało na uwolnieniu działającego od jego czynu. (Czy jak ująłby to Augustyn — grzesz- nika od grzechu). Powrócę do tego za moment.

W przeciwieństwie do Derridy Ricoeur przyjmuje, że pewien etap wymiany jest częścią odysei „ducha wybaczenia”¹². Ricoeur wierzy (ponownie por. Derrida), że na poziomie praktyki istnieje korelacja między wybaczeniem, o które popro- szono, a wybaczeniem udzielonym. Przywołuje przykłady wyjątkowych publicz- nych gestów, takich jak uklęknięcie kanclerza Brandta w Warszawie czy papie- ża podczas jego wizyty w Jerozolimie. Ricoeur zgadza się, że podczas gdy tylko ofi ary mogą przebaczyć (nikt nie może zrobić tego za nie), istnieje jednak możli-

 7 P. Ricoeur, Pamięć, historia, zapomnienie, s. 605.

 8 Ibid., s. 610.

 9 Ibid., s. 614.

10 Ibid., s. 615.

11 Ibid., s. 922.

12 Ibid., s. 629.

wość wertykalności, która może uzupełnić to ograniczenie wybaczenia, nie rezy- gnując zeń w całości. Właśnie tu Ricoeur ponownie dochodzi do kwestii wyba- czenia jako daru [par-don, ver-geben]. Jak argumentują Derrida i inni krytycy, trudność z darem jako modelem wymiany jest taka, że może on nałożyć na ob- darowanego dług, którego nie będzie mógł on spłacić. Jest to jednak jednoznacz- ne z pozostawaniem w ramach ekonomicznego modelu wymiany handlowej. A to właśnie podważa przykazanie miłowania własnych wrogów, jako że zrywa z regu- łą wzajemności „poprzez domaganie się skrajności”. Opowiadając się za niehandlo- wą formą daru jako miłości czy „szaleństwa”, Ricoeur sugeruje, że „wierny ewange- licznej retoryce przesady, zgodnie z tym nakazem uzasadniony jest wyłącznie dar ofi arowany wrogowi, od którego, mocą hipotezy, nie oczekuje się niczego w zamian.

Lecz właśnie sama hipoteza jest błędna: od miłości oczekuje się wszak, że wro- ga przemieni w przyjaciela” zgodnie z wertykalnym wydarzeniem nadmiaru [sur- plus]. Ten nadmiar wskazuje na niezgłębioną zagadkę asymetrii między wysokością wybaczenia i otchłanią winy¹³. Dla Ricoeura wybaczenie rzeczywiście jest trud- ne — ale, powtórzmy, nie niemożliwe!

Ricoeur przywołuje komisję „Prawdy i Pojednania” ustanowioną przez Mande- lę i Desmonda Tutu jako model wymiany, która ma na celu oczyszczenie z pełnej przemocy przeszłości. Ricoeur chwali ją jako publiczny proces polityczny, jednak dostrzega jej ograniczenia. Zadanie komisji polegało, według jej własnych słów, na „zebraniu świadectw, pocieszeniu pokrzywdzonych, wyrównaniu szkód ofi arom oraz amnestionowaniu tych, którzy przyznali się do popełnienia zbrodni politycz- nych”¹⁴. Celem procesu nie było wybaczenie jako takie, ale pojednanie, w sen- sie politycznym. Korzyści pod względem terapeutycznym, moralnym i politycz- nym były niezaprzeczalne. „Oferując przestrzeń publiczną dla żalów i opowieści o cierpieniach, komisja oczywiście wywołała wspólną katharsis”¹⁵, „amnestia przy- znawana przez kompetentną komisję nie sprowadzała się do wybaczenia ze strony ofi ar”¹⁶. Była to kwestia ofi ar mających swe wspomnienia i opowieści o cierpieniu, opowiadane i uznawane za prawdziwe przez sprawców i przez komitet. Uznając ja- sne granice tego procesu „rozumienia bez zemsty” lub rekompensaty (ofi ary były pozbawione satysfakcji normalnej sankcji związanej z procesem sądowym — kary i osadzenia sprawców), Ricoeur mimo to pochwala Komisję jako „historyczną spo- sobność dla pewnej publicznej postaci pracy pamięci i żałoby w służbie społecz- nego pokoju”¹⁷.

Ricoeur jednak idzie dalej i odważa się sugerować, że tę fi gurę „publicznej realizacji pojednania politycznego można postrzegać jako coś w rodzaju incogni- to przebaczenia”: czegoś, co zachodzi „na najbardziej poufnym poziomie tożsamo- ści” i osobowości. Wybaczenie nie jest uniwersalną regułą czy prawem, które moż- na by nakazać czy narzucić; jest dziełem zaskakującej nadmiarowości, która może pojawić się w procesie pojednania. Ono jednak nie wymaga wybaczenia ani go nie

13 Ibid., s. 635.

14 Ibid., s. 636.

15 Ibid., s. 637.

16 Ibid., s. 638.

17 Ibid., s. 639.

implikuje. Jednym słowem, pojednanie jako model wymiany może żywić się czy kierować poufnym duchem przebaczenia, w żadnym razie nie będąc jego ekwiwa- lentem. Wybaczenie i pojednanie działają na innych poziomach; niemniej jednak mogą stymulować się wzajemnie tajemnymi, niepreskryptywnymi sposobami.

W tym miejscu Ricoeur po raz kolejny stoi przed kłopotliwym zagadnieniem:

jak przezwyciężyć wyraźną niewspółmierność między bezwarunkowością wybacze- nia a warunkowością prośby o wybaczenie? Ricoeur proponuje niehandlową formę daru i przyjmowania, która jednak podtrzymuje biegunowe przeciwieństwo skraj- ności — bezwarunkowego i warunkowego. (Prosić o wybaczenie to być gotowym na otrzymanie od innego odpowiedzi negatywnej: nie mogę ci wybaczyć). Podsta- wowe pytanie brzmi jednak: „ jaka siła sprawia, że można prosić, udzielać i otrzy- mywać słowa przebaczenia?”¹⁸. Jednym słowem, do jakiej siły odwołujemy się pro- sząc o wybaczenie?

Aby wskazać sposoby panowania nad biegiem czasu i nadawania ciągłości te- raźniejszości przez przywracanie przyszłości temu, co przeszłe, Ricoeur przecho- dzi do zagadnień zdolności uwalniania (wybaczenie) i zobowiązywania (obietni- ca). Od Hannah Arendt bierze pojęcia kontynuowania i rozpoczynania na nowo (narodzin) naszkicowane w Kondycji ludzkiej (będącej po części odpowiedzią na wyróżnienie śmiertelności i zerwania Dasein). Kluczowa zarówno dla Arendt, jak i Ricoeura jest idea, według której wybaczanie i obiecywanie są zdolnościami za- leżnymi od ludzkiej wielości — jest to idea osób odnoszących się do siebie w inter- subiektywnym kontekście. Arendt dostrzega, że wybaczenie otacza religijna aura, której obietnica nie ma, twierdzi jednak, że wybaczenie, w przeciwieństwie do zem- sty, jest mocą ludzką. Nawet ewangelie, zauważa, nakazują, aby ludzie sami wy- baczali sobie, zanim zwrócą się o wybaczenie do Boga. Ten akt uwolnienia jest znakiem ludzkiej wolności, zdolności uwalniania się od zła i błędów przeszłości, aby móc zaczynać od nowa: co, jak wiemy, nazywa wydarzeniem narodzin. Tyl- ko przez wzajemne uwalnianie się od tego, co uczynili, ludzie mogą pozostawać wolnymi podmiotami działania¹⁹. Jednakże, podczas gdy obiecywanie jest rodza- jem politycznego aktu woli (traktaty, porozumienia, pakty między rządami i ludź- mi), przebaczenie, przyznaje Arendt, jest aktem miłości, który trzyma się z dale- ka od polityki.

Ricoeur zgadza się z większością tego, co mówi Arendt; idzie jednak dalej niż ona, nalegając na rozumienie wybaczenia nie tylko jako uwalniania od długu, ale także uwalniania podmiotu od jego czynu, w samym ognisku tożsamości. Nasu- wa się pytanie: jak można przejść od niewybaczalnej winy do cudu przebacze- nia? Ricoeur odpowiada, że wybaczenie przywraca winnemu zdolność rozpoczy- nania od nowa przez uwolnienie podmiotu działającego od jego czynu, który, jako czyn, pozostaje potępiony i niewybaczalny. Idzie też dalej niż Derrida, który uwa- ża, że przebaczenie osobie przy potępieniu jej działania oznaczałoby wybaczenie komuś innemu, niż temu, kto dopuścił się czynu²⁰: innymi słowy, mówiłoby się tu

18 Ibid., s. 640.

19 Ibid., s. 647.

20 Ibid., s. 648.

o różnych osobach. Ricoeur czyni decydujący krok od niemożliwości do możliwości przez odwołanie się do fundamentalnego dla niego pojęcia l’homme capable. Jest to kluczowe. Osoba, która popełniła zbrodnię, jest także osobą zdolną do czynie- nia inaczej, to znaczy do czynienia dobra (włączając w to, post hoc, skruchę i żal).

Mówi tu Ricoeur o radykalnym rozdziale „między podmiotem, który wyrządził krzywdę, a drugim podmiotem — tym, który zostaje ukarany, rozdział przebie- gający przez samą możliwość działania — agency — mianowicie rozdział między uskutecznieniem a zdolnością, którą ono urzeczywistnia. To wewnętrzne rozłącze- nie oznacza, że zdolność zaangażowania się podmiotu moralnego nie wyczerpuje się w rozmaitych inskrypcjach w bieg świata. To rozłączenie wyraża akt wiary, zaufa- nia dotyczącego możliwości odrodzenia siebie”²¹.

Znamienne, że w centralnym momencie swojej analizy Ricoeur odwołuje się do

„ostatecznego aktu zaufania”, aktu opartego na funkcjonującej „na poziomie intym- ności” parze wpisanej w Abrahamową pamięć religii Księgi — mianowicie na pa- rze wybaczenia i skruchy. Tworzy ona paradoks, jako że odpowiedź na wybaczenie wpisana jest w sam dar, „podczas gdy antecedens daru jest rozpoznawany w samej istocie gestu skruchy”²². Ricoeur idzie jeszcze dalej, gdy sugeruje, że skoro wyba- czenie to same wyżyny — odpowiadające otchłani winy — to „ono pozostaje” na zawsze, poza pojęciami przedtem i potem, w przeciwieństwie do reakcji skruchy, która następuje w czasie (czy to nagle, czy rozłożona na dłuższy czas). Paradoks polega więc na kolistości — między darem przebaczenia, który pozostaje na za- wsze, i tym, co się każdorazowo przydarza. Czy nie jest to wybaczenie jako wkro- czenie wieczności w czas historyczny?

Zamiast angażować się tu w standardowe teologiczne spory na temat łaski i na- tury, boskiej lub ludzkiej inicjatywy, Ricoeur woli pozostać w ramach fi lozofi i re- ligii zakorzenionej w:

(1) antropologii osoby jako „istoty zdolnej”,

(2) ontologii fundamentalnej bycia jako aktu i mocy (dynamis), której ślad można tropić od Arystotelesa do Leibniza, Spinozy i Bergsona;

(3) fi lozofi i moralnej, która, jak widać u Kanta, uznaje, że „predyspozycja ku dobru” jest bardziej pierwotna od skłonności do zła (Religia w obrębie samego ro- zumu)²³.

Ponadto, Ricoeur rozciąga swój apel o uznanie pierwotności dobroci, zdolno- ści i narodzin — jak przejawiają się w kręgu przebaczenia i skruchy — na herme- neutyczną analizę wielkich mitów o stworzeniu, analizowanych wcześniej w Sym- bolice zła. Odnosząc się przede wszystkim do mitu Adamowego, mówi o opowieści o Upadku jako symbolizującej coś nieuleczalnego, ale bynajmniej nie nieuchron- nego w swoich konsekwencjach²⁴. Jest to dla Ricoeura decydujący punkt — nad- miar zdolności wobec przeszłości. „To oddalenie w stosunku do statusu stworzenia zachowuje możliwość innej historii, inaugurowanej każdorazowo przez akt skruchy,

21 Ibid.

22 Ibid., s. 649.

23 Ibid.

24 P. Ricoeur, The Symbolism of Evil, Boston 1967.

której punkty wyznaczają wtargnięcia dobra i niewinności w bieg czasu”²⁵. W isto- cie, Ricoeur dodaje jeszcze, że ten „ogromny plan odnowy” mógłby zostać zasilony przez fi lozofi czne odczytanie symbolu cierpiącego sługi, ożywiającego żydowską i chrześcijańską „wyobraźnię” (znamienne jest pojawienie się tu terminów ‘fi lozo- fi czny’ i ‘wyobraźnia’).

Odrzuciwszy możliwość uciekania się do spekulatywnych czy transcenden- talnych rozwiązań paradoksu skruchy i wybaczenia, Ricoeur ponownie akcentu- je praktyczną fi lozofi ę działania wyrażoną w trybie życzeniowym. W ostatecz- nej analizie wyraża aprobatę dla dyskretnej eschatologii, której ostatnim słowem jest szczęście. „Pod znakiem wybaczenia — konkluduje Ricoeur — winny zostałby uznany winnym czegoś innego niż własne przestępstwa i winy. Przywrócono by go zdolności działania, działanie zaś uzyskałoby możność kontynuowania. Tę właśnie zdolność witają drobne akty szacunku, w których rozpoznaliśmy incognito wyba- czenia rozgrywane na scenie publicznej. Ostatecznie tą przywróconą zdolnością za- władnęła obietnica rzutująca działanie w kierunku przyszłości. Formuła tego wy- zwolicielskiego słowa, sprowadzanego do nagości jego wypowiedzenia, brzmiałaby tak: jesteś wart więcej niż twoje czyny”²⁶. Krótko mówiąc, władza, która umożli- wia nam dawanie i uzyskiwanie przebaczenia, to słowa: potrafi sz! Pomimo pozor- nej niemożliwości wybaczenia możesz przebaczyć i może być ci wybaczone. Można przywrócić cię światu działania i nadziei na szczęście.

Za znaczące uważam, że — mimo podkreślania fi lozofi cznej natury swojej ana- lizy — Ricoeur wieńczy ją sugestią, iż pod znakiem ostatniego incognito wybacze- nia można usłyszeć echo mądrości z Pieśni nad pieśniami: „Miłość jest tak silna jak śmierć”²⁷. Terminy ‘incognito’ i ‘echo’ są tu użyte asekuracyjnie, ale wyczuwa się, że sacrum nie jest daleko.

Część I

Jak więc Ricoeur czyni ostatni skok od niemożliwego do możliwego wybaczenia?

Jak przezwycięża twierdzenie Derridy, Arendt i Jankélévitcha, że wybaczenie rady- kalnego zła jest niemożliwe? Przyznając, że takie wybaczenie jest niezwykle „trud- ne” (tytuł jego eseju), Ricoeur zdaje się ostatecznie wskazywać na nadludzkie źródło daru i zdolności, które należą do porządku ducha i miłości, porządku kierowanego lo- giką nadwyżki i nadmiaru. Jednym słowem, co jest niemożliwe dla ludzi — jak słusz- nie zauważa Derrida — nie jest niemożliwe dla Boga czy też, co za tym idzie, bo- ska zdolność odnawiania i ponownych narodzin, która jest znakiem „luki stworzenia”, cudu narodzin, znajduje się w każdej ludzkiej istocie. Derrida także przyznał, że wy- baczenie jest możliwe tylko dla kogoś czy czegoś ponadludzkiego, ale nie nazywa tra- dycji pamięci, wiary czy miłości, do której można by się tu zwrócić. Pozostawia pu- stą przestrzeń „tego, co nieludzkie”, nie budując hermeneutycznego czy praktyczne- go mostu z powrotem do człowieka. Derrida nie wieńczy swoich rozważań cytatem z Pieśni nad pieśniami czy oddaniem ostatniego słowa miłości silniejszej od śmier-

25 P. Ricoeur, Pamięć, historia, zapomnienie, s. 651.

26 Ibid., s. 652.

27 Ibid., s. 666.

ci. Nie uznaje też wyższości źródła dobra nad źródłem zła, odnowy nad zerwaniem, pojednania nad aporią, szczęścia nad trwogą. Może podobny cud miłości ma w głę- bi duszy na myśli Derrida, gdy nawołuje do mesjanicznej „demokracji, która ma na- dejść”? Nigdzie jednak tego nie mówi i nie możemy tego wiedzieć.

Ricoeur natomiast wyraża jasno swoje intencje, nawet jeśli przyznaje, że z przejściem od niemożliwego do możliwego wiążą się ogromne trudności.

Po pierwsze otwarcie, choć subtelnie, wyznaje swe przywiązanie do żydowskiego i chrześcijańskiego wyobrażenia cierpiącego sługi i do wertykalnej wysokości wy- baczenia (przychodzi „z góry”). Jest to w pewnym sensie analogiczne do kluczowe- go ruchu w organizacji AA, którego członkowie, niezdolni do sprawowania kontroli nad swoim życiem, przekazują je „wyższej instancji”, dającej ze swej strony im wła- dzę uczynienia niemożliwego — uwolnienia się ich samych jako podmiotów działa- nia od przeszłych aktów nałogu. W ten sposób skłania ich także do zdania sobie sprawy, że są czymś więcej niż tylko własną przeszłością i że można przywrócić im zdolność do rozpoczynania.

Wydaje mi się, że Ricoeur różni się od Derridy także w tym, że uznaje istnie- nie wielu sposobów, na które można przygotować skok w stronę wybaczenia, choć nigdy nie jest on zagwarantowany ani wymagany jako prawo czy metoda. Jednym z tych sposobów jest narracyjna władza wymiany wspomnień i opowieści z własny- mi wrogami, tymi, którym nie potrafi my przebaczyć.

W konkluzji pozwolę sobie powiedzieć kilka słów o tej hermeneutyce narracyj- nego przed-wybaczenia. W eseju zatytułowanym Jaki ma być nowy etos Europy Ricoeur szkicuje etykę narracyjnej gościnności, która może wykształcić predys- pozycję do wybaczania, ale bynajmniej go nie gwarantować. Wybaczanie przy- chodzi z wysoka, podkreśla Ricoeur, lecz ludzie mogą być bardziej skłonni do otrzymywania i dawania tego daru, jeśli tylko nauczą się kochać swoich wrogów, wymieniając z nimi narracyjne wspomnienia. Polega to na „przyjęciu z wyobraź- nią i z życzliwością historii kogoś innego poprzez dotyczące go opowieści o ży- ciu”²⁸. W wypadku upamiętniania ludobójstwa czy głodu (mam tu na przykład na myśli dwa obiekty: upamiętniające Holokaust i irlandzką klęskę głodu, usytu- owane zaraz obok siebie w Battery Park w Nowym Jorku), wymaganie to przyj- muje formę takiej wymiany między historiami opowiadanymi przez różnych lu- dzi, w której praktykujemy sztukę przekazywania i przekładu pozwalającą nam na przyjęcie opowieści innego — pamięci obcego, ofi ary, zapomnianego.

Ta praktyka narracyjnej gościnności tworzy szczególny problem w krańcowym przypadku nienawiści dziedzicznej. Tu, nalega Ricoeur, nie ma szybkiego terapeu- tycznego odnowienia czy oczyszczenia z zarzutów, ale trudna praca uwzględnienia nieswoich założycielskich wydarzeń i, czasami, historii życia, które należą do moje- go dawno zaprzysięgłego wroga. Stoimy wobec trudnego zadania: nauki, jak „opo- wiadać inaczej”. Lecz najlepsze, co taka narracyjna gościnność może osiągnąć, to służyć tajemnej alchemii, która może wzbudzić „usposobienie do szacunku”. Takie gesty narracyjnej wyobraźni i empatii mogą czasem prowadzić do wymiany między prośbą o i gotowością do wybaczenia. Jednak nie może ona ulec instytucjonaliza-

28 Ibid., s. 100.

cji jako polityczne prawo czy obowiązek. Zagadnienia winy i poczytalności nie są zawieszone. Tłumaczenie opowieści innego stanowi najwyżej wyzwanie do tego, by opierać się reifi kacji historycznych wydarzeń w trwałe obsesje, pokazując, jak każ- de zdarzenie może być opowiedziane inaczej przez narratorów innych niż my sami.

Nie oznacza to, że wszystko staje się względne i arbitralne. Wręcz przeciwnie, do- świadczenie traumy i cierpienie domagają się sprawiedliwości, a najlepszym spo- sobem na jej osiąganie jest empatia wobec obcych i wrogów, osiągnięta za sprawą uwzględnienia wielości perspektyw narracyjnych. Przenikanie się tych perspektyw może prowadzić do tego, co Gadamer nazywa „fuzją horyzontów”, w którym róż- ne horyzonty świadomości mogą w końcu znaleźć coś, co je łączy – do wzajemnego przepływu między dwoma przeciwstawnymi umysłami. „Tożsamość grupy, kultu- ry, ludu, narodu nie jest tożsamością niezmiennej substancji ani trwałej struktu- ry, ale oczywiście tożsamością opowiadanej historii”²⁹. Hermeneutyczna wymiana opowieści efektywnie opiera się aroganckiej czy skostniałej koncepcji kulturowej tożsamości, która powstrzymuje nas przed dostrzeganiem radykalnych implika- cji narracyjnej gościnności — mianowicie „możliwości ponownego przyjrzenia się przekazanej historii oraz możliwości dopuszczenia do głosu kilku historii, które dotyczą tej samej przeszłości”³⁰. Oczywiście, podczas gdy ten model narracyjnej gościnności może sprawdzać się w konfl iktach historycznych, jak te w Irlandii Pół- nocnej, na Bałkanach czy w Afryce Południowej, niełatwo zastosować go do sytu- acji granicznych jak Holokaust. Podczas gdy wielość narracji ofi ar jest pożądana (jak mówi Primo Levi, historia musi być ciągle opowiadana na nowo, aby Holo- kaust nigdy się nie powtórzył), wielość narracji sprawców — o ile nie wyrażałyby otwarcie przeprosin, winy czy skruchy — mogłaby prowadzić do relatywizmu czy rewizjonizmu. Są też inne przykłady aktów ludobójstwa, w wypadku których wza- jemna wymiana wspomnień jest równie trudna. Przychodzi na myśl eksterminacja Ormian w Turcji. Czy kiedykolwiek możliwa byłaby otwarta wymiana wspomnień między Turkami i Ormianami, która spowodowałaby jakieś pojednanie, przygoto- wanie na cudowne „incognito przebaczenia”? A narracyjna gościnność między Ży- dami a Arabami?

Wielość narracji powinna wzmagać, a nie osłabiać, szacunek dla pojedynczo- ści opowiadanych wydarzeń przez różne akty upamiętniania. Może nawet zwięk- szać naszą zdolność do uzmysławiania sobie takich wydarzeń, zwłaszcza jeśli są odległe od nas w czasie, przestrzeni czy z racji kulturowej proweniencji. „Opowia- danie inaczej nie jest sprzeczne z pewnym historycznym pietyzmem, skoro niewy- czerpane bogactwo wydarzeń zostaje uszanowane dzięki różnorodności opowieści, które z nich się tworzą, oraz dzięki współzawodnictwu, które ta różnorodność wy- wołuje”³¹. Ricoeur dodaje krytyczną uwagę: „Ta zdolność opowiadania w inny spo- sób o kluczowych wydarzeniach naszej narodowej historii znajduje wsparcie w wy- mianie kulturowych wspomnień. Kamieniem probierczym tej zdolności wymiany jest chęć wiążącego się ze zrozumieniem symboli i pełnego szacunku uczestnictwa

29 Ibid., s. 101.

30 Ibid.

31 Ibid., s. 100.

w upamiętnianiu kluczowych wydarzeń należących do innych narodowych kultur, a także do innych etnicznych mniejszości albo ich mniejszościowych wyznań reli- gijnych”³². Jeśli chodzi o kwestię pojednania i przebaczenia, uwaga ta odnosi się szczególnie do doświadczeń traumatycznych i pełnych cierpienia (jak w wypadku upamiętniania głodu czy wojny). I tu znowu nie ma mowy o gwarantowaniu prze- baczenia, ale, jak przypomina Ricoeur, o wymianie „między prośbą a ofi arowa- niem, gdzie niewybaczalność zaczyna się kruszyć”³³. Sądzę, że termin kruszyć ma tu decydujące znaczenie. Jest to kwestia długiego przepracowywania, a nie jakiejś taniej terapeutycznej sztuczki.

Narracyjna gościnność może przygotowywać przebaczenie o tyle, o ile pozwala na odrodzenie niespełnionych obietnic przeszłości, tak że możemy odpowiedzieć na nasz „dług wobec zmarłych” i postarać się oddać im głos. Celem zatem narracyj- nego odrodzenia jest próba ofi arowania przyszłości temu, co przeszłe, przez wspo- minanie go we właściwy sposób, etycznie i poetycko. Głównym aspektem ponow- nej interpretacji przekazanych tradycji jest rozpoznanie tych obietnic przeszłości, które nie zostały dotrzymane. Jako że: „Przeszłość w istocie nie jest tylko czymś minionym, co miało miejsce i nie może ulec zmianie, lecz żyje ona w pamięci dzię- ki skierowanym w przyszłość strzałom, które nie zostały wypuszczone lub których lot został przerwany”³⁴. Innymi słowy, niedokonana przyszłość przeszłości może wskazywać na najbogatszą część tradycji — jej niezaktualizowane możliwości; wy- swobodzenie tej „przyszłości, która nie dokonała się w przeszłości, to najważ- niejsza korzyść, jakiej można oczekiwać ze skrzyżowania się wspomnień i wymia- ny opowieści”³⁵. Wydarzenia założycielskie dla danej wspólnoty — traumatyczne czy dramatyczne — szczególnie wymagają ponownego odczytania w tym krytycz- nym duchu, aby wyzwolić potencję i oczekiwania, które przeszły rozwój historii mógł zapomnieć lub sparodiować. Dlatego też narracyjna gościnność często wiąże się z powracaniem do pewnych doniosłych momentów cierpienia i nadziei, wypar- tych traum czy zerwanych obietnic, które zbyt często wyklucza Ofi cjalna Historia.

„Przeszłość jest cmentarzem niespełnionych obietnic” — zauważa Ricoeur — i nar- racyjna gościnność może najwyżej dostarczyć sposobów na wskrzeszenie ich, jak wskrzeszone zostały „ludzkie szczątki z doliny Jozafata w proroctwie Ezechiela”³⁶. I dla Arendt, i dla Ricoeura obiecywanie jest drugą stroną przebaczania, bo otwie- ra historię na narodziny i umożliwia podmiotom działającym zaczynanie od nowa.

Jednym z podstawowych celów narracyjnej gościnności między wrogami jest przebaczenie. Choć cel ten nie jest z porządku teleologii, lecz eschatologii, nie ko- nieczności, lecz niespodzianki, to znowu dotykamy granicznej sytuacji nieprzeba- czalnej winy i możliwości „czegoś innego”, co uczyniłoby możliwym niemożliwe przebaczenie. Jeśli empatia i gościnność wobec innych są istotnymi elementami etyki pamiętania, jest coś więcej — coś, co pociąga za sobą przekroczenie narracyj- nej wyobraźni w stronę wybaczenia. Jednym słowem, wymiana wspomnień o cier-

32 Ibid., s. 101–102.

33 Ibid., s. 628.

34 Ibid., s. 102.

35 Ibid.

36 Ibid.

pieniu wymaga więcej niż współczucia i obowiązku (choć są one kluczowe dla każ- dego rodzaju sprawiedliwości). To coś „więcej” pociąga za sobą wybaczenie, o ile wybaczenie oznacza „kruszenie długu”. Tutaj porządek sprawiedliwości może być uzupełniony, ale nie zastąpiony, przez „miłosierdzie i dar”. Takiemu przebacze- niu potrzeba wiele cierpliwości, długotrwałej praktyki „przepracowywania”, żało- by i od-puszczania. Nie jest to jednak przebaczenie zapominające. Amnestia nigdy nie może opierać się na amnezji. Pamięta o długu wobec naszych zmarłych, wpro- wadzając zarazem coś innego, coś trudnego prawie do niemożliwości, ale tym bar- dziej z tego powodu ważnego. Przychodzi na myśl Brandt klękający w Warszawie, przeprosiny Havla wobec Niemców Sudeckich. Gotowość Hume’a, by rozmawiać z IRA, wizyta Sadata w Jerozolimie, odmowa Hillesum, by nienawidzić jej niena- wistnych oprawców. Wszystkie te tajemne chwile, gdy etykę wzajemności doty- ka i przemienia poetyka przebaczenia. Skok uczyniony. Ale powtarzam: jedno nie zastępuje drugiego — tak sprawiedliwość, jak i przebaczenie są równie ważne dla aktu pamiętania o przeszłych traumach. Ricoeur podkreśla ten punkt: „Lecz o ile miłosierdzie przewyższa sprawiedliwość, o tyle powinniśmy się wystrzegać, aby nie zastępować nim sprawiedliwości. Miłosierdzie pozostaje dodatkiem, owym dodat- kiem współczucia i tkliwości, zdolnym dostarczyć wymianie wspomnień głębokiej motywacji, odwagi i siły”³⁷.

Kiedy odważymy się słuchać opowieści wrogów czy obcych, innych ludów i wspól- not, nie naszych, czy znienacka nie stajemy się wszyscy cierpiącymi głód, ofi arami aktów ludobójstwa, nieszczęśliwych wypadków czy wojny w Wietnamie — przynaj- mniej na szczególną, przelotną chwilę? Chwilę, poza czasem, ale zarazem w czasie, noszącą ślady incognito przebaczenia?

Wnioski

Na koniec powracamy do granicznej sytuacji zła, które jest otchłannym przeci- wieństwem daru wybaczenia. Niewybaczalne Zło nie jest po prostu czymś, z czym się zmagamy. Jest także czymś, czego doznajemy. Ignorowanie tej pasywności zła doznawanego oznacza, konkluduje Ricoeur, ignorowanie stopnia, w którym zło uderza nas jako uderzająco dziwne i obezwładniające. Jedną z najmądrzejszych od- powiedzi na zło jest, w tym ujęciu, uznanie jego traumatycznych skutków i prze- pracowanie ich [durcharbeiten] najlepiej, jak potrafi my. Praktyczne rozumienie może tylko skierować nas w stronę działania, jeśli zdamy sobie sprawę z tego, że jakiś element wyobcowania prawie zawsze towarzyszy złu, zwłaszcza w wypadku choroby, potwornego przeżycia, katastrofy czy śmierci. Niezależnie od tego, jak do- brze jesteśmy przygotowani na uczynienie zła sensownym, nigdy nie jesteśmy dość przygotowani. Dlatego „praca żałoby” jest tak ważna jako sposób zapobieżenia temu, by nieludzka natura cierpienia nie spowodowała całkowitej „utraty siebie”

(co Freud nazwał „melancholią”). Bez tożsamości wybaczenie nie byłoby możliwe.

Jakiś rodzaj katharsis jest niezbędny, by nie dopuścić do popadnięcia w fatalizm, który zbyt często prowadzi do rozpaczliwej samo-destrukcji. Krytyczne oddzielenie

37 Ibid., s. 105.

spowodowane przez katartyczną żałobę, przynosi mądrość, która może obrócić pa- sywny lament w możliwość aktywnej skargi, to jest, sprzeciwu³⁸. Sprzeciw jednak, rzecz jasna, nie jest jeszcze przebaczeniem.

Wspomniane wyżej narracyjne świadectwa mogą pomóc ofi arom w ucieczce od alienującego zła, to znaczy, pomóc im przejść z pozycji niemej bezradności do ja- kiejś formy samo-odnowy. Pewien rodzaj narracyjnego przepracowania jest ko- nieczny, jak się zdaje, aby tych, którzy doświadczyli zła i ocaleli, nie sparaliżowa- ły żal lub poczucie winy (z powodu śmierci innych i ich własnego ocalenia) i by nie poddali się grze w „przebłagalną ofi arę”, czyniącą przebaczenie niemożliwym.

Katharsis żałobnej narracji sprawia, że nowe działania i odpowiedzi — włącznie z przebaczeniem — są nadal możliwe pomimo przecierpianego zła. Odrywa nas od obsesyjnych powtórzeń i represji przeszłości, uwalniając nas dla przyszłości. Albo- wiem tylko uwalniając podmiot działający od działania i ofi arę od zła — w cudzie tajemnego przebaczenia — można uniknąć popadnięcia w wyniszczające cykle od- płaty, losu i przeznaczenia: cykle, które odbierają możliwość przebaczenia, wpaja- jąc pogląd, że zło jest przemożnie obce — to znaczy, nie do odparcia.

Przepracowanie doświadczenia zła — narracyjnie, praktycznie, katartycznie

— pomaga zdjąć z niego paraliżujący urok. W ten sposób umożliwia pozostanie otwartym na dar incognito przebaczenia. Przepracowanie jest kluczowe dla antro- pologii zdolności i ontologii aktu i potencji, ponieważ sprawia, że złu można się oprzeć. Ogólnie rzecz biorąc, przekształcając alienację i wiktymizację lamentu w:

(1) moralną odpowiedź w postaci słusznej walki;

(2) otwarcie możliwości udzielenia duchowej odpowiedzi wybaczenia — nie zga- dzamy się na zwycięstwo zła, ogłaszając, że miłość jest tak silna jak śmierć.

Ale podczas gdy narracyjne przepracowanie, świadectwo i katharsis mogą przy- wieść na próg przebaczenia, nie mogą przekroczyć go siłą własnego rozpędu. Mogą skłaniać nas do ofi arowania daru przebaczenia, ale same nie mogą go dać.

Potrzeba czegoś „więcej”. Radykalne zło domaga się odpowiadającej mocy ra- dykalnego dobra. Przeciw „nigdy” zła, które uniemożliwia przebaczenie, jesteś- my wezwani do opowiedzenia się za tym, co Ricoeur nazywa „cudem ponownego razu” [the ‘marvel’ of a once again], które je umożliwia³⁹. Lecz możliwość prze- baczenia jest „cudem”, jak zważyliśmy, zwłaszcza dlatego że przekracza grani- ce racjonalnej kalkulacji i wyjaśnienia. Jest pewna nadmiarowość w przebacza- niu, wynikająca z faktu, że zło, do którego się odnosi, nie jest elementem jakiejś dialektycznej konieczności. Przebaczenie jest czymś, co nie ma wiele sensu, za- nim go udzielimy, ale wiele po tym, jak to uczynimy. Wcześniej zdaje się niemoż- liwe, nieprzewidywalne, niekalkulowane w terminach ekonomii wymiany. Nie ma nauki [science] o przebaczeniu. I właśnie tutaj hermeneutyczna wrażliwość, dba- ła o partykularność każdego wydarzenia zła, łączy siły z praktyką cierpliwego przepracowania — ich wspólnym celem jest zapewnienie, że można zapobiec po- wrotom przeszłego zła. Takie zapobieganie wymaga zarówno przebaczenia, jak i sprzeciwu, by cykle powtórzeń i zemsty ustąpiły pola przyszłym możliwościom

38 Ibid., s. 19.

39 P. Ricoeur cytowany w: R. Kearney, Evil, Monstrosity and the Sublime, s. 105–106.

nie-zła. To dobry przykład ilustrujący twierdzenie Ricoeura, że przebaczenie daje przyszłość przeszłości.

Katartyczna narracja może sprawić, konkluduje Ricoeur, że niemożliwe zadanie przebaczenia stanie się trochę bardziej możliwe, nie dopuszczając tego, by amne- stia popadła w amnezję. Przeszłość musi być przypominana i przepracowywana, abyśmy mogli rozpoznać to, co zapominamy. Mimo że przebaczenie jest ponad ro- zumem, nie jest nigdy tak ślepe ani szalone, jak sugeruje Derrida. A skoro pobudza je nadmiarowość miłości — która wymaga tego dodatku — nie jest nigdy nie- wrażliwe na logikę sprawiedliwości. Czy też, aby wyrazić to w terminach Pasca- lowskich, wybaczenie ma swoje racje, których rozum nie zna. Być może tylko bó- stwo mogłoby wybaczać bezwyjątkowo. I może są takie zbrodnie, które tylko Bóg mógłby przebaczyć. Nawet Chrystus, zauważa Ricoeur, musiał prosić swojego Ojca o wybaczenie tym, którzy go ukrzyżowali: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23, 34). Jako człowiek, sam nie mógł tego uczynić. Niemożliwe dla nas, możliwe dla Boga. Ale tutaj etyka wybaczenia przybliża się do progu religij- nej hermeneutyki.

Ostatecznie o jakiego rodzaju religijnej hermeneutyce mówimy? W eseju o złu i eseju o wybaczeniu z Pamięci, historii, zapomnienia Ricoeur wydaje się ograni- czać wyłącznie do tradycji judeochrześcijańskiej. Jednak w swoim testamencie — Żyć aż do śmierci — Ricoeur rozciąga horyzont świętości, który umożliwia (Bóg jako Posse, jak to ujmuje), na wszystkie wielkie tradycje mądrościowe, co jedno- znaczne jest z wezwaniem do radykalnie międzywyznaniowej gościnności. Tu także jest potrzeba przebaczenia, wybaczenia wielkich zbrodni popełnionych w historii przez jedną religię wobec drugiej. I tak, w tym wyznaniu, w którym wyjątkowo przerzuca pomost między tym, co fi lozofi czne, i tym, co teologiczne, Ricoeur mówi o „łasce”, która przyjmuje formę „wewnętrznej transcendencji Tego, co istotne, zry- wającej zasłony kodów wyznań religijnych”⁴⁰. Niektórzy sugerują, że Ricoeur zbli- ża się tu do Derridiańskiej anonimowej struktury mesjaniczności, religii bez reli- gii, Innego bez twarzy, tradycji czy głosu. Lecz ja myślę, że tak nie jest. Albowiem podczas gdy takie nadejście Innego jest dla Derridy niemożliwe, dla Ricoeura jest świętym cudem, które czyni niemożliwe możliwym w każdym żywym momencie, w którym udziela się lub otrzymuje przebaczenie.

przełożyła Magdalena Pancewicz-Puchalska

Forgiveness at the Limit: Impossible or Possible?

SUMMARY

In the paper, the author analyses the concept and the phenomenon of forgive- ness as discussed by several contemporary philosophers. More specifi cally, he focu- ses his attention on the contemporary debate on forgiveness at the limit, with par-

40 Ibid., s. 47.

ticular reference to the question of pardon as a secret gift. Several contemporary thinkers have responded to the question of the limits of forgiveness. Jankelevitch and Primo Levi have affi rmed the impossibility of forgiving those who do not ask for forgiveness. Hannah Arendt talked of the impossibility of forgiving radical evil;

Derrida has written of the impossibility of pure forgiveness tout court. Paul Ricoeur seeks an alternative response to the limit of forgiveness. He attempts to give due credence to the strong arguments of Derrida, Jankelevitch and Arendt, while seeking to shift the fi nal emphasis from ‘impossible’ to ‘diffi cult’.

In author’s discussion of the forgiveness of the radical evil, he argues that it calls for an answering power of radical good. He stresses that the possibility of for- giveness is a “marvel” precisely because it surpasses the limits of rational calcula- tion and explanation; the gratuitousness of the pardon is due to the very fact that the evil it addresses is not part of some dialectical necessity: pardon is something that makes little sense before we give it but much sense once we do.