Autonomia sfery moralnej i jej uwarunkowania

Seweryn Rosik

Autonomia sfery moralnej i jej

uwarunkowania

Studia Theologica Varsaviensia 31/1, 43-76

Studia Theol. Vars. 31 (1993) nr 1

SEWERYN ROSIK

AUTONOMIA SFERY MORALNEJ I JEJ UWARUNKOWANIA

T r e ś ć : Wstęp. I. A utonom ia m oralna — p ojęcie niejednoznaczne: 1. Próby zdefiniow ania autonom ii m oralnej; 2. Zróżnicowanie stano­ w isk w obec problemu autonomii. II. D oktrynalna w iarygodność auto­ nom ii m oralnej: 1. M iędzy autonom ią etosu św ieckiego a proprium chrześcijańskiej m oralności; 2. Chrześcijański kontekst autonom ii m o­ ralnej. Zakończenie.

WSTĘP

II Sobór W atykański był ożywczym zaczynem dla refleksji prowadzonej przez wszystkie dyscypliny teologiczne. Zaowo­ cowało to zdum iewającym bogactwem doktrynalnych reorien­ tacji i rezultatam i postulowanego „aggiornamento” o niespo­ ty k an ej dotąd skali. Sprowadza się to również na terenie k a ­ tolickiej teologii m oralnej, w obrębie k tó rej w ostatnich la ­ tach coraz bardziej wzmagała się dyskusja nad problem em autentycznie chrześcijańskiego i odpowiedzialnego życia. W kontekście przysłowiowego już „kryzysu moralności” — po­

jawiło się pytanie, czy w ogóle jest możliwa akceptacja jednej systemowo teorii moralności, czy też trzeba się zgodzić na p lu ­ ralizm m oralnych systemów, częstokroć w ykluczających się wzajemnie?

Jest to sytuacja, która dotyka niepokojąco chrześcijan. Współczesny świat się zróżnicował i m inął już czas, gdy pow­ szechna ważność i obowiązywalność chrześcijańskiej etyki teologicznej nie budziła sprzeciwu. Współcześnie kontestują ją nie tylko elitarne kręgi tzw. „naukowo oświeconych”, go­ dzących się na ew entualne serwowanie jej prostem u ludowi, nie tylko przedstawiciele „obcych ideologicznie” systemów etycznych, ale naw et w ew nątrz wspólnoty wierzących — za­ sady jej nagm innie byw ają przekraczane. W tych w arunkach niełatw o odnaleźć powszechnie uznawane i moralnie wiążące wypowiedzi przedstawicieli teologii m oralnej. Dowodem na to

jest brak takiego współczesnego podręcznika teologii m oral­ nej, który mógłby być powszechnie zaakceptowany. W ydany w 1954 r. podręcznik B. H ä r i n g a („Das Gesetz Christi”), przetłum aczony na język polski („Prawo C hrystusa”) okazał się nadzieją na w yrost i potw ierdzał jedynie możliwość syn­ tetycznej konstrukcji podręcznikowej o zawężonym jednak aspekcie. Symptomem tej sytuacji jest wypowiedź rzymskiego- m oralisty Josefa F u с h s a, który deklaruje potrzebę zmiany w prezentow aniu dotychczasowym chrześcijańskiej 'teorii ży­ cia moralnego, nie przedstaw ia jednak uzasadnień dostatecz­ nych postulowanej reorientacji \ W dyskusję nad potrzebą przebudowy wykładu teologii m oralnej na m iarę współczes­ nych potrzeb włączył się Franz В ö с к 1 е. Mógł on w latach pięćdziesiątych proponować (pod inspiracją K. R a h n e r a ) jeszcze pewien scalony model teologii m o ra ln e j2, ale już w latach siedemdziesiątych Franz F u r g e r dostrzega wyraźnie wielość stanowisk i zróżnicowane' podejścia do węzłowych zagadnień teologicznom oralnych3. Niepokój o ustalenie toż­ samości systemowego w ykładu nauki m oralnej uzasadniała po części teza Thomasa S. K u h n e 4, który stwierdzał, że naw et podstawowe poglądy naukowe należy poddawać gruntow nej rewizji, aby spośród wielości propozycji i rozwiązań — przy­ swoić metodologicznie tylko taką, która mogłaby stanowić pod­ staw ę do dalszych faz 'twórczego rozwoju. W sferze m oralnej taka reorientacja w ydaje się nieodzowna i norm alna, tym b ar­ dziej, że dotyczy ona ludzkiego działania w ściśle historycznym kontekście, a więc w obszarze krzyżowania się norm i w ar­ tości ze zmieniającym i się w arunkam i życia podmiotów m o­ ralnych. Bez w ątpienia takie nastaw ienie może budzić i budzi różnorodne reakcje i zachowania, tym bardziej, że cały ten proces dotyczy podstaw 'teologii m oralnej. Jest to teren „mo­ ralności fundam entalnej”, na kanwie k tó rej wyłoniła się spo­ ra dyskusja wokół tzw. „moralności autonom icznej”. Stanowi ona problem pochodny współczesnego n u rtu , prom ującego wolność człowieka. Jako taki dotyka on chrześcijańskiej wizji

4 4 S E W E R Y N R O S IK [ g j

1 Por. J. F u c h s , S ittlich e N orm en — U niversalien und G en eralie- sierung, „Münchner Theologische Zeitschrift” 25 (1974), s. 18—33.

2 Por. F. B ö e k l e : B estrebun gen in der M oraltheologie. W: Fragen der Theologie heute (Pr. zbior.), Einsiedeln 1960 3, s. 425—446.

3 Por. F. F u r g e r , Zur Begründung eines ch ristlichen Ethos ■— Forschungstendenzen der katholischen M oraltheologie, W: Theologische Berichte, IV. Pr. zbior., Einsiedeln 1974, s. 11—87.

moralności i rzu tu je na określenie jej specyfiki w odniesieniu do innych etycznych systemów.

W ten oto sposób nasza refleksja dotknęła problem u „auto­ nom ii” ludzkiej, która w nurcie współczesnej k u ltu ry ducho­ wej (intelektualnej, m oralnej, religijnej) osiąga rangę fetysza, choć dopiero wnikliwsze jej rozważenie ukazuje polemiczne znamię tej kategorii. Na ogół kojarzy się ona z wyobrażeniem o ontycznej niezależności człowieka, jego mocy sam okreacyj- nej i normotwórczej. Nie otrzym uje on m oralnych wskazań od Boga, ale je tworzy i rozwija mocą własnego rozumu. On sam posiada obiektywną i niezawodną wiedzę o tym , co jest godne lub niegodne człowieka, nie potrzebuje więc objawione­ go pouczenia. Wiedza pozwala mu na samowyzwolenie, ponie­ waż rozum nie potrzebuje ani dalszych uzasadnień dla u sta­ naw ianych przez siebie norm , ani nie dopuszcza heteronomicz- n e j ingerencji. Przy takim nastaw ieniu Bóg w ypada z gry, ponieważ jest On tylko przeszkodą dla ludzi w odnajdyw aniu samych siebie i rozw ijaniu ich duchowych i technicznych moż­ liwości. Powołując się n a modny „dogm at” hum anizm u — ta ­ cy filozofowie, jąik E. B l o c h , R. G a r a u d y, naw et E. F r o m m , w ykluczają z jego obszaru w iarę w Boga i w Jego objaw ienie 5. W iara w Boga — tw ierdzą — alienuje człowieka, nie pozwala mu spotkać się z samym sobą. Skłonność ku Bo­ gu i skłonność ku człowiekowi są rozbieżne do tego stopnia, że oparcie moralności na fakcie samostanowienia człowieczeń­ stw a (= autonomia), a jej uzasadnienie faktem konstytuującej cały porządek Istoty Bożej (— teonomia) są nie do pogodze­ nia. W imię wolności i godności człowieka należy odrzucić Bo­ ga, a teza o podstawowej sprzeczności między religijną rela­ cją człowieka do Boga a jego m oralną wolnością stanow i pod­ stawowy dogmat współczesnego sekularyzmu.

W związku z taką sytuacją nasuw a się pytanie, czy rzeczy­ wiście „autonomia sfery m oralnej’“ musi wykluczać w ym iar teonomiczny moralności? Być może pojęcia autonomii nie n a ­ leży interpretow ać w sposób tak dalece skrajny, że oznacza ono absolutną normotwórczość i decyzyjność m oralną człowie­ ka. Celem więc podjętej refleksji jest rozważenie upraw nio­ n e j pozycji autonom ii moralnego podmiotu w obrębie chrze­ ścijańskiej moralności oraz uw arunkowań, jakie towarzyszą autonomicznej op'tyce w zarysowaniu teorii tejże moralności.

5 Por. A. A u e r : Die B edeutung des C h ristlichen bei der N orm ­ findung, W : N orm en im K o n flik t (Pr. zbior.), Hrsg. von Joseph S a u e r , Freiburg—Basel—Wien 1977, s. 29 n.

46 S E W E R Y N R O S IK [4]

I. AUTONOMIA MORALNA — POJĘCIE NIEJEDNOZNACZNE 1. PRÖBY ZDEFINIOWANIA AUTONOMII MORALNEJ

Przym ierzając się do analizy postawionego problem u w ypa­ dałoby uporać się na samym wstępie z pojęciem „autonom ii”. Dałoby to przede wszystkim metodologiczną i poznawczą jas­ ność podjętej indukcji. Tymczasem właśnie ten term in nie poddaje się łatw em u i prostem u zdefiniowaniu. Związane jest 'to z pozycją, jaką zajm uje podmiot m oralny w strefie swych m oralnych działań. Jego autonom ia może być rozum iana dwo­ jako: a) jako podjęcie własnej, osobistej decyzji m oralnej, rozstrzygającej konflikt norm , kończącej stan wątpliwości mo­ ralnej czy oznaczającej naw et zanegowanie (przekreślenie) określonej norm y m oralnej; b) jako stan takiej wolności, któ­ ra nie tylko in terp retu je normę, ale ją tworzy, ustala i sank­ cjonuje Nasza refleksja orientuje się w kierunku 'tego d ru ­ giego zrozumienia. W tym sensie człowiek jest autonomiczny, o ile jego osobiste działanie odpowiada celowi, wyznaczanemu przez jego subiektywność, a poczucie odpowiedzialności za nie wypływ a z przeświadczenia, iż dążenie do spełnienia siebie nie bywa określane przez żadne niezależne od niego instancje lub au tory tety (= heteronomia), ale stanowi w yraz jego nieuw a- runkowanego niczym rozumienia siebie. W ty m sensie jest on sarn przyczyną i celem swego działania i tylko wobec siebie

jest odpow iedzialny7.

Autonomia jest pochodną autonomizmu, stanowiącego sk raj­ n ą postać autonomicznego nastaw ienia, właściwego nowym czasom. Autonomizm w yrasta z idei rozumu autonomicznego, kształtującego własną normotwórczość (Eigengesetzlichkeit) w płaszczyźnie moralności i ku ltu ry . Wkomponowany jest on w całościowy, filozoficzny pogląd na świat i człowieka, pozosta­ jący w całkowitej izolacji od 'transcendencji8. Nie znaczy to, że każda postać autonom ii naznaczona bywa konieczną wię- zią z tak pojm owanym autonomizmem.

8 Por. D. M i e t h, N orm a m oralna a autonom ia człow ieka. P roblem m oralnego p ra w a naturalnego i jego zw ią ze k z n o w ym pra w em , W: P e rs p e k ty w y i pro b lem teologii m oralnej (Pr. zbiór.; przekł. na j. p ol­ ski). W arszawa 1982, s. 134.

7 Por. W. M o l i n s k i , A kt, sittlic h e r A k t. W: S acram entum M undi. Theologisches L exikon fü r die P raxis, Bd I, Freiburg—Basel—W ien 1967, col. 81.

8 Por. A. H a r t m a n n , A utonom ism us, W : L exikon fü r Theologie und K irch e, Bd I, Freiburg im Breisgau 1957, col. 1131.

[5]* A U T O N O M IA S F E R Y M O R A L N E J 47

Autonomicznej myśli nowych czasów patronuje I. K a n t 9. W sferze moralności uznaw ał on w yraźnie autonorm atyw ność praktycznego rozumu. Praw o m oralne — to kategoryczny im ­ peratyw tegoż rozumu, a człowiek podlega mu dla'tego, że z istoty swej egzystuje jako b yt rozumny i wolny. Moralność więc zamyka się w obrębie autonomii, ponieważ rozum stano­ wiąc prawo m oralne nie powołuje się na racje, które w ystę­ pują poza podmiotem (= heteronomia), ale jest sam w sobie sam owystarczalną dla nich racją. Jest on więc w funkcji nor- motwórczej ostateczną instancją i najwyższym autorytetem w sferze m oralnej. W tym sensie posłuszeństwo m oralnem u im peratywowi jest posłuszeństwem sobie samemu. Zachowuje w ten sposób pełną autonomię i uw iarygodnia swoją wolność 10. A. H a r t m a n n stwierdza, że zgodnie z takim podejściem I. K a n t uważa możliwość nałożenia przez Boga praw a mo­ ralnego jako dobra odpowiadającego istocie bytu — za „obcy” w oluntaryzm , ponieważ form alna powinność m oralnego im ­ peratyw u oddzielona jest od wyznaczników ontologicznych i zam knięta w kręgu autopowinności praktycznego rozumu. W ykluczałoby to u K a n t a jakiekolwiek otw arcie na trans- cedencję, choć D. M i e t h wydaje się być innego zdania u. Co więcej, dowodzi on, że K a n t osadzając moralność na cał­ kowicie autonomicznej zasadzie (wolność woli) — daleki jest od przyjm owania suw erennej samowoli podmiotu. Przeciwnie- — podkreśla on rolę „nomos”, choć pojmowanego jako praw o ogólne, dla którego człowiek jest celem samym w sobie 12. Jak dowodzi tego T. S ' t y c z e ń , K a n t właściwie nie uw olnił się od myślenia kategorią heteronomii, choć przeniósł ją na obszar auto ry tetu ściśle podmiotowego z wyłączeniem całkowitym pozapodmiotowych racji uzasadniających moralność 1S. Te oce­ ny dowodzą tylko, że genialny myśliciel z Królewca nie był wolny od pomyłek i niekonsekwencji.

W kontekście powyższych stwierdzeń widać, jak mentalność

9 M etaph ysik d er S itten , Berlin 1907.

10 Por. T. S t y c z e ń SDS, E tyka n iezależn a?, Lublin 1980, s. 40 n ; D. M i e t h , art. cyt., s. 141.

11 Por. A. H a r t m a n n , art. cyt., col. 1132. D. M i e t h twierdzi,, że to otwarcie na transcendencję u K a n t a potwierdza stosow ane przez niego pojęcie „analogii”, w której „prim um analogatum ” jest Bóg jako postulat praktycznego rozumu w „pań stw ie celó w ”. Por. I. K a n t , dz. cyt., s. 447; D. M i e t h , art. cyt., s. 142.

12 Por. A. H a r t m a n n , art. cyt., col. 1132; D. M i e t h , art. cyt., s. 142.

13 Por. E tyka niezależna?, s. 42 n. K. S c h m i t z - M o o r m a n n : M enschenw ürde. A n spru ch und W irklich keit, Osnabrück 1979, s. 38—44.

48 S E W E R Y N R O S IK

człowieka ery nowożytnej oddaliła się od sposobu widzenia i interpretow ania rzeczywistości człowieka średniowiecza. Świadomość tego ostatniego była określana m iarodajnie i osta­ tecznie ideą praw dy obiektyw nej i ideą Boga. To Bóg był m ia­ rą wszystkiego, co ludzkie. Bóg wyznaczał zasady postępowa­ nia poprzez orędzie Swego Syna, Jezusa Chrystusa i uw iary­ godniał je autorytatyw nie przez Kościół, G w aranta n ien aru ­ szalności tychże zasad. Ta praw da była a priori historyczną świadomością każdej epoki. Bóg był Najwyższą Rzeczywisto­ ścią, która ontologicznie określała b y t i działanie wszystkiego. Zgodnie z ideą biblijną i z grecką filozofią o partycypacji — wszelka rzeczywistość stworzona była kreacją lub em anacją Najwyższego Absolutu. Stworzenie wydobyte z nicości uważ- nia się i uprawomocnia swe działanie poprzez Niego u. Nie oznacza to wszelako, że pojęcie „autonom ii” było obce śred­ niowieczu. Zagadnienie to w ystępuje w yraźnie w Sum m ie Teo­ logicznej św. T o m a s z a , gdzie podejm uje on refleksję nad relacją wzajemną praw a wiecznego, praw a naturalnego i p ra ­ wa „nowego” (scripta et indita) 15. W tej kwestii należy „auto­ nom ię” pojmować dwojako: a) jako w ew nętrzny i w łasny w a­ lor ontycznego i norm atyw nego porządku w obszarze szerszej i ogarniającej go całości, np. prawo n aturalne i praw o obja­ wione łaski w horyzoncie P raw a Wiecznego 19; b) jako podmio­ towa sam oorientacja wolności ludzkiej, tzn. możliwość auto­ nomicznego określania swych działań w ram ach moralnego porządku 1?.

Jeżeli chodzi o aspekt pierwszy, granice autonomii praw a naturalnego i praw a „nowego" (= praw a łaski) wyznacza sto­ pień ich uczestnictwa w Praw ie Wiecznym. Sw. T o m a s z stwierdza, że praw u naturalnem u ten stopień wyznacza pro ­ porcjonalna zdatność, właściwa ludzkiej n a tu rz e 18. Natom iast prawo „nowe” (objawione jako „lex scripta” i „lex indita” = prawo łaski) cechuje wyższy stopień uczestnictwa, określony obecnością w ydarzenia zbaw czegoł9. Takie stanowisko potw ier­

14 Por. St. H. P f ü г t n e r, M acht, R echt, G ew issen in K irch e und G esellschaft. Zürich—Einsiedeln—Köln 1972, s. 17 n.

15 Por. S. Th. I—II q 91 a. 1—6. 18 Por. jw. q 91 a. 4 ad 1. 17 Por. jw. q 8—19.

18 „...per legem naturalem, particip a tu r lex aetern a secundum p ro ­ p ortion em capacitatis hum anae naturae...” : jw q 91, a. 4, ad 1.

19 Sw. T o m a s z określa to następująco: „...sed ea quae sunt de lege naturae plenarie ib i [tj. w P iśm ie św . i w zb a w c zy m da rze] t r a d u n t u r jw. q. 94, a. 4, ad 1.

A U T O N O M IA S F E R Y M O R A L N E J

dza tezę, że właściwie nie ma tu dwóch porządków m oral­ nych, ale jeden porządek zbawczy, który ogarnia m aterialnie wszystkie im peratyw y porządku naturalnego i koryguje jego niedoskonałość, 'wynikającą ze stanu grzeszności człowieka. Problem w ystępujących tu relacji w zajem nych rozstrzyga się w ontycznej i aksjologicznej roli Chrystusa w zbawczej his­ torii. Życie m oralne chrześcijanina oparte jest na Chrystusie jako Bogu-Człowieku. Słowo Boże dokonało absorbcji ludzkiej n atu ry i w ten sposób Bóstwo („Byt w łasce”) przyporządko­ wało sobie „byt lu dzki”. W istocie więc prawo moralne, w y­ nikające z człowieczeństwa, objęte jest praw em nadprzyro­ dzonym, ponieważ należy do porządku Chrystusowego. Dzięki tem u działanie zgodne z w ymaganiami praw a naturalnego, je­ żeli dokonuje się „w C hrystusie”, osiąga moc zbawczą, której by nie miało w oderwaniu od Niego 20. Należy jednak pam ię­ tać o tym, że Praw o Chrystusowe nie jest tylko porządkiem moralnym, systemem skodyfikowanych norm o znaczeniu uni­ w ersalnym, ale jest także w ew nętrzną obecnością Ducha Chry­ stusowego w osobie ludzkiej, któ ra w sposób autonomiczny z pomocą łaski kształtuje w sobie na drodze działania m oral­ nego całe bogactwo „obrazu i podobieństwa Bożego”, Bożego dziecięctwa'21. Można by zwieńczyć tę refleksję wnioskiem, iż w prezentow anym tu Tomaszowym nurcie autonom ia sfery m oralnej jest raczej ograniczona i w yjaśniona bywa doktryną analogii, dopuszczającą względną tylko samowystarczalność praw a naturalnego w stosunku do P raw a Wiecznego.

Drugi aspekt dotyczy kwestii rozpoznania norm moralnych, ich w yjaśnienia i uchwycenia ich racjonalnej celowości. Na­ czelna norma: „czyń dobro, unikaj złego” kieruje się do wol­ ności ludzkiej, ale jej konkretna aplikacja przybiera postać dwóch odmiennych rozwiązań. Pierwsze rozwiązanie — w ier­ ne tradycji tom istycznej — kieruje się zgodnością z ’teleolo- gią porządku moralnego, drugie — propagowane przez współ­ czesnych autonomistów — postuluje sam oorientację wolności podmiotu moralnego w duchu poglądów I. K a n t a — jako autonomię osobowej w olności22.

Ten autonomiczny n u rt miał swe uw arunkow ania historycz­ ne. Świadomość współczesnego człowieka ukształtow ały trzy fak'ty, a raczej procesy nowożytnej epoki: a) rew olucja fran

-20 Por. J. F u c h s , Teologia m oralna (Przekl. na j. polski), Warszawa 1974, s. 92 n.

21 Por. tamże, s. 95.

22 Por. D. M i e t h, art. cyt., s. 140, 143.

cuska z ideą oświecenia; b) przem iany społeczne, zabarwio­ ne liberalno-dem okratycznym lub socjalistyczno-m arksistow - skim nalotem; c) tzw. „naukow e” ujm owanie świata na drodze scjentystycznego poznawania rzeczywistości i industrialnego,, technicznego w niej działania. Te zjawiska w yparły z doświad­ czenia rzeczywistości obecność elem entu w iary i Kościoła, co więcej, wprowadziły czynnik dystansu, a naw et opozycji w stosunku do Jego p rzesłan ia23. W obszarze etyki i etosu wy­ sunięto postulat autonomii człowieka, k tó ry ma realizować siebie w swej pełnej wolności. W procesie tym autonomia n ie stanowi wielkości udzielonej przez kogoś, ale pozostaje w gestii samego człowieka. Je j podstawowym założeniem jest uw olnie­ nie się od wszelkiej heteronomii, zwłaszcza tej, która p rzy j­ mowana jest w wierze w Boga i wymaga bezwzględnego po­ słuszeństwa i poddania się Jego woli. Ten tren d usiłujący skonstruować odpowiednią autonomię etyki — w sposób oczywisty powiązany jest z ateizmem, zmierza do całkowitej sekularyzacji życia, a celem jego jest wyparcie Boga z ludz­ kiego świata, w ykreślenie chrześcijaństw a z historii. K ry te­ rium praw dy nie jest Bóg, ale człowiek, który pragnie kształ­ tować optym alny kształt ludzkiego życia 24.

Ta generalnie zarysowana autonomia, zachłystująca się ludzkim postępem, a wywodząca się poniekąd z Nietzscheań- skiej idei nadczłowieka, który nie może znieść nikogo w ięk­ szego od siebie 25, niejedno ma imię i niejedno oblicze. Jest to najpierw autonomia typu r a c j o n a l i s t y c z n e g o . W y­ chodząc z założenia, że rzeczywistość religijna, transcendentna, jest niegodna człowieka, którego duch w yłam uje się z b arier lęku i magii, racjonaliści twierdzą, że religie stanowią tylko wsparcie słabego i bezbronnego człowieczeństwa. Racjonalna ewolucja, postępująca hum anizacja, w yelim inują religię. N au­ kowe rozpoznania w yjaśnią wszystkie związki przyczynowe i ujawnią, że poczucie winy i projekcje ponadczasowej spra­ wiedliwości — to iluzje i nierealne postulaty istot złudzonych metafizycznymi oczekiwaniami. M etafizyka w ogóle m ija sie z funkcjonalnym i przyczynowym w yjaśnieniem świata i człowieka. Bóg w 'tym systemie jest zbędny, a grzech i w y­ zwolenie — to działanie wyłącznie ludzkie. Religijna tra n s­

5 0 S E W E H Y N R O S I K j - g j

28 Por. St. H. P f ü r t n e r , dz. cyt., s. 18.

24 Por. E. F e i l , A u f der Suche nach einer F undam entalm oral. Zum gegen w ärtigen S tand der D iskussion in der katholischen M oraltheo­ logie, w : „H erder K o rrespon den z” 33 (1979) H. 2, s. 100.

[9] A U T O N O M IA S F E R Y M O R A L N E J 51

cendencja w yjaśnia się jako psychologiczna m anipulacja, a ustalenie tego faktu pozwala ją uchylić i skutecznie zreduko­ wać. Człowiek sam w sobie jest najwyższy, a jego działanie nie może być rezultatem powierzenia się czemuś lub Komuś poza nim 2e.

Inna postać autonomii — to autonomia p o l i t y c z n a . He­ glowska koncepcja rzeczywistości, powiązana z naturalis'tycz- nym i scjentystyczno-przyrodniczym w yjaśnieniem autonomii ludzkiej, zaowocowała systemem ideologiczno-politycznym dia­ lektycznego m aterializm u. Jego przedstawiciele zdążali do stw orzenia bezklasowego społeczeństwa. Człowiek jest tylko m aterią i tylko ona dostępna jest poznaniu. Bóg w tym syste­ mie jest zbędny. Zbawienie i szczęście człowieka realizuje się tylko w horyzoncie doczesno-m aterialnym i w ram ach dia­ lektycznego procesu historii. Ten proces wyznacza mu form ę zachowań społecznych i politycznych określonych jako w alka klasowa. Jest ona środkiem uzyskania nowej jakości życia: idealnego, komunistycznego społeczeństwa. M aterializm dialek­ tyczny w swym socjocentrycznym wyrazie trak tu je jednostkę jako środek do celu, a jej egzystencję jako stopień wznoszą­ cego się rozwoju ponad indyw idualnym praw em do szczęścia i sprawiedliwości. Jest to zresztą konsekwencja m aterialistycz- n e j definicji człowieczeństwa. Człowiek nie ponosi odpowie­ dzialności przed Bogiem, ale wobec i za ewoluującą się spo­ łeczność. Jego indywidualność się nie liczy, wszelkie rem ini­ scencje metafizyczne i religijne należy wyeliminować z racji psychologicznych27. Ale takie ujęcie autonomii ludzkiej do­ prowadziło paradoksalnie do jej brutalnego zanegowania.

W arto zwrócić uwagę na elem enty autonomii zaw arte w teorii dwóch „ojców chrzestnych” psychologii głębi: Z. F r e u- d a i C. G. J u n g a . Z. F r e u d uw ierzył w tzw. pram it, k tó ­

26 Por. Ch. H ö r g 1, Die B otsch aft vo n G o tt und unser Glaube, W : G ren zfragen des G laubens. Theologische G rundfragen als G ren zpro­ blem e (Hrsg. von Ch. H ö r g l und F. R a u h ) , Einsiedeln—Zürich—■ Köln 1967, s. 482.

27 P ew n e n aśw ietlen ie dają tu następujące pozycje: M. F r i t z ­ h a n d , , M yśl etyczna m łodego M arksa, W arszawa 1961; Tenże: W k rę ­ gu e ty k i m a rk sisto w sk iej, W arszawa 1966; R. J e z i e r s k i , K la so w y ch arakter m oralności, Poznań 1971 ; B. S u c h o d o l s k i , P o d sta w y w ych ow an ia socjalistycznego, W arszawa 1967; E tyka (pr. zbior. pod red. H. J a n k o w s k i e g o ) , W arszawa 1979; H. J a n k o w s k i , J ed ­ nostka—m oralność—socjalizm , W arszawa 1963; Tenże: S zkice z etyk i, W arszawa 1966; M aterializm historyczn y. E tyka (Pr. zbior. pod red. A. O c h o c k i e g o i St. S a r n o w s k i e g o ) , W arszawa 1969; M. M i­ c h a l i k , D ialek tyk a procesów m oralnych, W arszawa 1973.

ry wyznaczył koleiny ukształtow ania się pierw iastka relig ij­ nego w człowieku. Ów m it pierw otny skonstruow any w opar­ ciu o odkryty przez niego kompleks Edypa ilu stru je proces ro­ dzenia się pojęcia Boga i religii. Według niego ludzkość na progu swej historii przeżyła tragiczne wydarzenie: synowie ryw alizując z ojcem pierw otnej hordy o ma'tkę — m ordują go doznając poczucia wyzwolenia i równocześnie winy. Ten archetyp dał podstawę stru k tu rze życia społecznego. Zmora winy ojcobójstwa i kazirodztwa w ymagała pojednania za znie­ ważone praw o i życie ojca, a działające wstecz posłuszeństwo wobec praw a ojcowskiego ■— nakazuje objawiać skruchę w celu osiągnięcia pojednania. Dokonuje się to w akcie totem i- stycznego posiłku, gdzie w formie u k ry tej pow tarza się sym ­ bolicznie m ord ojca, a pojednanie spełnia się poprzez prom o­ cję uwewnętrznionego i wysublimowanego obrazu ojca. W n a ­ stępnej fazie — najstarszy syn, przywódca m ordujących ojca braci, zyskuje rangę „zbawiciela” i zajm uje miejsce ojca. To specyficznie psychoanalityczne pojmowanie religii opiera się na. tęsknocie za ojcem, który symbolizuje Boga. Bóg rozum ia­ ny jest jako dominujący ojciec, którego au to rytet zostaje u sta­ nowiony abstrakcyjnie i absolutnie. Religia w takim ujęciu jest postacią neurozy, a k u lt jej jest rytem przem ocy28.

Bardzo ogólnie nastaw iony do obrazów i wyobrażeń relig ij­ nych C. G. J u n g w swym m yśleniu jest także daleki od w iary objawionej. Odkrywa wprawdzie bardzo interesujące archetypy w ukształtow anej — jak mniema — przez człowie­ ka wierze objawionej, przyznaje im ważkie miejsce, ale w istocie niw eluje on zróżnicowane i wartościowe form y w y ra­ żania w iary w Boga. W każdym razie u obu myślicieli cała suma treści religijnych, a także treści objawionych, jest w y ­ łącznie właściwością ludzką i w ykluczają oni istnienie Boga poza człowiekiem, jak i w nim samym. Ich in terpretacje w ogóle nie zajm ują się Bogiem, ale człowiekiem, który odkrył tę Wielkość jako normę i nadzieję. W ten sposób zaatakowano nie tylko egzaltowaną i zniekształconą form ę religii, ale i ten jej w ym iar, który wykracza ponad człowieka, doświadczany jest poprzez wiarę, ale nieprzysw ajalny niestety przez tych enigmatycznych humanistów. Jeżeli u F r e u d a ściśle imma- nentne w yjaśnienie faktu religii można łatwo wytłum aczyć jego naturalistyczno-przyrodniczym nastawieniem , jego własną neurozą i dodatkowo religijną aw ersją jego czasu, to u J u

n-5 2 S E W E R Y N R O S IK

[11] A U T O N O M IA S F E R Y M O R A L N E J 53

g a nie łatwo w ykryć zniweczenie ufności do Boga, ponieważ uznaje on zasadniczo sferę religijną jako obszar wyrażania siebie przez człowieka 29.

Perspektyw ę swoistej autonomii ukazuje również filozofia egzystencjalistyczna, szczególnie w wydaniu dwóch swoich przedstawicieli: J. P. S a r t r e ’a i K. J a s p e r s a. Ten pierwszy odrzuca wszelką transcendencję. Bóg nie stanowi żadnej rzeczywistości obiektywnej, istniejącej sam ej w sobie. To pojęcie wyraża jedynie form ę najwyższej wartości, jaką człowiek ma osiągnąć zdobywając pełnię swego własnego ist­ nienia. Pojęcie Boga jako rzeczywistości obiektywnej uważa S a r t r e , zgodnie z założeniem swej filozofii, za w ew nętrznie sprzeczne s°. K. J a s p e r s natom iast odróżnia egzystencjali- styczne pojęcie Boga i religijne pojęcie Boga. Jego zdaniem filozof nie może zgodzić się na religijne pojęcie Boga, z któ ­ rym łączy się posiadanie ostatecznej odpowiedzi, osiągnięcie Nieskończonej Istoty poprzez wypełnienie przykazań, obecność pośrednika i objawienia. Dla filozofa nie istnieje ak t objawia­ jący Boga. Bóg pozostaje zakryty, w przerażającej dali, w „in­ nym bytow aniu” ; przem awia jednak do człowieka poprzez możliwości wolnej egzystencji, przy czym możliwości te m ają się urzeczywistniać w akcie wyboru samego siebie 81. Negacja Absolutu prowadziła tych filozofów logicznie do skrajnie au to ­ nomicznych wniosków moralnych. Człowiek staje się twórcą w łasnej etyki, odpowiadającej konkretnym sytuacjom życio­ wym. Nie ma w artości absolutnych, a w artości etyczne muszą się wyłonić z ludzkich czynów. Wartości muszą być tworzone, a nie przyjm ow ane z góry, à p rio ri82. Podobną negację obiek­ tywności absolutnego porządku w artości prezentuje K. J a s ­ p e r s . M iarodajną, według niego, jest jedynie praw da su­ biektywna. Nie istnieje ona w obiektyw nym porządku, ale tw orzy ją człowiek poprzez swój czyn. Człowiek jest m iarą

29 Por. Calvin S. H a l l , Gardner L i n d z e y , Teorie osobow ości (Tłum. na j. polski), W arszawa 1990, s. 38—73; 112—137.

80 Por. J,!. P. S a r t r e : L ’être e t le néant, Paris 1943, s. 33, 222; E. В r i s b o i s S J: Le sartrism e e t la p roblèm e m orale, „N ouvelle R evue Théologique” 74 (1952), s. 33 n.

31 Рог. K. J a s p e r s , Die geistige S itu ation d er Z eit, Berlin—Leipzig 1933, s. 146; J. P f e i f f e r , E xistenzphilosophie. Eine Einführung in H eidegger und Jaspers, Leipzig 1933, s. 44 n.

32 Por. J. P. S a r t r e , dz. cyt., s. 722; Tenże: L ’existen tia lism e est un hum anism e, Paris 1960, s. 78, 89 n.

33 Por. E. W e r o n , E tyka sytuacyjna, „Homo D ei” 27 (1958), s. 48; Wł. T a t a r k i e w i c z , H istoria filozofii, T. III, W arszawa 19797, s. 484.

54 S E W E R Y N R O S I K _[12]'

własnego postępowania. Człowiek jest tym, co z sobą zrobi, a zrobić może z siebie wszystko, bo jego egzystencji nie ogra­ nicza żadna esencja. Nie krępuje go więc ani dobro, ani zło. Cokolwiek by wybrał: hedonizm czy życie ascetyczne, w ybór jego w każdym przypadku jest równowartościowy, bo spełnia postulat w olności3S.

2. ZRÓŻNICOWANIE STANOWISK WOBEC PROBLEMU AUTONOMII

W obszarze katolickiej teologii m oralnej —• problem „auto­ nomicznej moralności” zyskuje bardzo zróżnicowaną ocenę. Stanowisko nawiązujące zbyt ochoczo do tradycji niemieckiego idealizmu, który w wydaniu J. G. F i c h t e g o i F. W. J. S c h e l l i n g a zradykalizował kantowską koncepcję auto­ nomii, poddawane jest raczej os'trej krytyce. Pod pojęciem autonomii rozumie się tu podstawową i „pierw otną” normo- twórczość rozumu u.

J. G r ü n d e l wskazuje na niebezpieczeństwo przyjęcia ta ­ kiej autonomii, która zrzeka się fundam entalnych i ostatecz­ nie wiążących podstaw religijnych dla egzystencji człowieka. Prowadzi to bowiem konsekw entnie do ujaw nienia i ak tu ali­ zacji ludzkiej s a m o w o l i . Trudno w takim przypadku okre­ ślać właściwy i obiektyw ny sens ludzkiego bytu i działania. Tak pojęta autonomia nie dostrzega społecznych więzi w m ał­ żeństwie i rodzinie, w grupie społecznej, w narodzie i całej ludzkości. W konsekwencji „skrajna autonom ia” doprowadza do indywidualistycznego rozpadu społecznych stru k tu r tak dla człowieka koniecznych i powoduje coraz to większą niezdol­ ność do społecznych zachowań. Czy jest możliwe w ram ach ta k pojm owanej autonomii •— p yta R. S c h m i t z - M o o r - m a n n — odnaleźć i uzasadnić prawdziwą godność człowie­ ka? Oczywiście, można ją pojmować w sensie pewnego rodza­ ju pozytywistycznego autonomizmu, ale pozostaje pytanie, czy istota dobra w ynika z autonomicznego ustalenia jej przez ro ­ zum? Określona decyzja m oralna nie dlatego jest dobra, że tak to rozsądza rozum, ale dlatego, że jest ona aktem rozum ­ nym dzięki swej zgodności z rzeczywistością, którą uznaje za obiektywną 35.

Wśród teologów panuje na ogół zgoda, że stanowisko sk ra j­

S4 Por. R. P o h l m a n n , Autonom ie, W : H istorisches Wörterbuch (Hrsg. von J. R i t t e r ) , Basel—Stuttgart 1971, Bd I, s. 709.

113] A U T O N O M IA S F E R Y M O R A L N E J ₅₅

nej autonomii w moralności jest nie do przyjęcia. Niemniej jednak postulat uwzględnienia współczynnika autonomii w sferze m oralnej może być słuszny i wielu autorów twierdzi, że ten problem w teologii m oralnej musi być podjęty. Chodzi jednak o to, jaki w ym iar przysługuje ludzkiej autonomii w dziedzinie moralności, by uwzględniając bezsprzeczne prawo wolności człowieka — nie przekreślono obiektywnych podstaw i założeń chrześcijańskiego porządku moralnego. Ta kwestia właśnie zrodziła dość burzliw ą polemikę wśród współczesnych autorów.

Przed zarysowaniem stanowisk w tej kwestii w arto uśw ia­ domić sobie, że II Sobór W atykański stwierdził wyraźnie, iż

rzeczywistość ziemska i ludzka cieszy się właściwą sobie au to ­ nomią — nie zagrażając przez to rzeczywistości w iary i jej fudam entom 30. Problem autonomii sfery m oralnej podniósł w szczególności A. A u e r ". Twierdzi on, że skoro moralność ma związek z rozwojem wolności i godności ludzkiej, 'to musi być ona komunikowalna, a jest właśnie taką, ponieważ opiera się na ludzkim rozumie, k tó ry niezależnie od „horyzontu w ia­ r y ”, tzn. autonomicznie stawia pytania i rozw ija pojęcia mo­ ralne 38. „Wraz z racjonalnością sfery m oralnej udzielona zo­ stała jej autonomia” ss. Oczywiście, A u e r zastrzega się, że nie jest to autonomia absolutna, pozbawiona swego 'transcen­ dentalnego odniesienia, ponieważ, podobnie jak światu, przy­ należy jej osadzenie w relacjach tran scen d en tn y ch 40. Pojm o­ wanie autonomii przez A u e r a uw arunkow ało wyróżnienie w jego teorii tzw. „etosu świeckiego” i „etosu zbawczego”. Ten pierwszy określa on jako „etos im m anentny”, etos przed­

36 „Jeżeli p rze z autonom ię w spraw ach ziem sk ich ro zu m iem y to, że rze czy stw orzon e i społeczności lu dzkie cieszą się w ła sn ym i p ra w a m i i w artościam i, które czło w ie k m a stopn iow o poznaw ać, p rzy jm o w a ć i porządkow ać, to ta k rozu m ian ej autonom ii n ależy się dom agać; nie ty lk o bo w iem dom agają się je j lu dzie n aszych czasów, ale odpow iada ona ta k że w o li S tw ó rc y”. K o n stytu cja du szpasterska o K ościele w św ie - cie w sp ó łczesn ym GS, 36, W: Sobór W a ty k a ń sk i II. K o n sty tu cje — D ek re ty — D eklaracje, Poznań 1968, s. 881.

37 A u ton om e M oral und ch ristlich er G laube, D üsseldorf 1971; In te- riorisierung d er Transzendenz. Zum P roblem Id e n titä t oder R ezip ro ­ z itä t von H eilsethos und W eltethos, W: Humanum. M oraltheologie im D ien st des M enschen (Hrsg. J. G r ü n d e l , Fr. R a u h , V. Ei d ) , D üsseldorf 1972, s. 47—65; Die B edeutung des C h ristlichen bei d er N orm enfindung, W: N orm en in K o n flik t (Hrsg. A. A u e r u.a.), Frei­ burg 1977, s. 29—54.

38 Por. A utonom e Moral, s. 12. 39 Т й Ш 7 Р с OQ

56 S E W E R Y N R O S IK _114]'

miotowy, który rzeczywistość ujm uje w aspekcie jej zobowią- zywalności. Chrześcijańska wiara nie wnosi doń niczego w sensie m aterialnym . Treść chrześcijańskiej moralności jest po prostu ludzka, a świadomość m oralna chrześcijańskiej wspól­ noty w ynika z poznawczej dyspozycji ludzkiego rozumu ". Wzmacnia on tę tezę opinią J. F u c h s a , który stwierdza, że gdy w chrześcijańskiej moralności oddzielimy jej zasadniczy i istotny element, mianowicie ■ „chrześcijańską intencjonalność” (a więc, jej aspekt transcendentalny), to ona* w swym m ate­ rialnym i kategorialnym w ymiarze jest z istoty Substancjalnie wielkością ludzką (ein H umanum), *tzn. moralnością praw dzi­ wie ludzkiego bytu 42. Przekonanie to stara się A u e r wzmoc­ nić eksplikacją biblijnego etosu Starego i Nowego Testam en­ tu. Prowadzi ona do wniosku, że w etosie tym nie m a żadnych m oralnych zobowiązań, które byłyby znane przed i poza S ta­ rym Testamentem. Moralność starotestam entalnej w iary prze­ jęła więc cały m aterialny zasób świeckiego (naturalnego, em pi­ rycznego) e to su 4S. Ta sama zasada odnosi się do now otesta- m entalnego „etosu zbawczego”. W sensie m aterialnym treść 'tego etosu jest rezultatem rozumnych rozpoznań ludzkich, n a ­ tom iast czynnik w iary chrześcijańskiej spełnia n a rzecz tego etosu trzy zasadnicze i nieodzowne funkcje: integrującą, sty ­ m ulującą i krytykującą u. N atom iast nauczaniu kościelno-teo- logicznemu w dziedzinie konkretnego kierow ania życiem mo­ ralnym przypisuje funkcję'pom ocniczą, która jest historycznie uw arunkow ana i ograniczona. Odkrywanie szczegółowych wskazań dla prawidłowego zachowania „świeckiego” należy uznać za pierw otną funkcję ludzkiego d u c h a 45.

Jak należało oczekiwać, stanowisko A. A u e r a zbudziło sprzeciw takich 'teologów, jak J. R a t z i n g e r , Heinz S c h ü r - m a n n i H. U r s v. B a l t h a s a r 4', a zwłaszcza B ernhard S t ö c k l e 47. Zaatakow ał on A. A u e r a i J. F u с h s a tw ier­ dząc, że ich w ersja autonomii m oralnej identyfikuje się z po­

41 Por. tamże, s. 160.

42 Por. J. F u c h s , G ib t es eine spezifisch ch ristliche M oral?, „Stim ­ men der Zeit” 185 (1970), s. 103.

43 Por. A. A u e r , A u ton om e M oral, s. 78. 41 Por. tamże, s.. 189—197.

45 Por. tamże, s. 188 n.

46 P rin zipien ch ristlich er Moral, Einsiedeln 1975.

47 G ren zen der autonom en Moral, M ünchen 1974. N egatyw nie do tej krytyki ustosunkow ał się D ietm ar M i e t h, A u ton om e M oral im ch rist­ lichen K o n tex t, „Orientierung” 40 (1976), s. 31—34; Tenże, N orm a m o ­ ralna a autonom ia człow ieka, s. 134 n.

A U T O N O M IA S F E R Y M O R A L N E J

gańskim rozumieniem człowieka i jego poznawczych możli­ wości. Według niego, ich przekonania s'tanowią w teologii zja­ wisko i doświadczenie negatyw ne 48. Polem ika w tak trudnych zagadnieniach jest pożyteczna i ożywcza, ale powinna w spo­ sób w ierny przekazywać poglądy przeciwników. Jednakże przedstawienie przez B. S t о с к 1 e’g o autonomicznej m oral­ ności w ram ach współczesnej katolickiej teologii m oralnej nie jest prawdziwe. Poza staw ianym już zarzutem , tw ierdzi on, że wymienieni teologowie przejaw iają oportunizm wobec neoeu- dajmonizmu naszego czasu, że dopuszczają powszechny per- misywizm moralny, że unikają jasnych wskazań moralnych. Co więcej, staw ia, im zarzut, iż w ich założeniach tkw i możli­ wość, a naw et pokusa wyrzeczenia się wiary. Jest w tym w ie­ le przeinaczeń; a mało faktycznej in fo rm acji49. Wspomniani tu rzecznicy autonomicznej moralności potw ierdzają przecież, że może ona być moralnością prawdziwie ludzkiej egzystencji tylko w ścisłym związku z jej 'teonomicznym uzasadnieniem. Właśnie teonomiczny fundam ent chrześcijańskiej w iary otw ie­ ra przestrzeń m oralnem u sam określeniu się człowieka, jego autonomicznemu i odpowiedzialnemu odkryw aniu norm, po­ nieważ w iara tym się różni od heteronomicznego (tak obce­ go współczesnej wrażliwości) określania świadomości m oral­ nej, że wyzwala w człowieku otrzym aną od Boga samodziel­ ność i samoodpowiedzialność 50.

Wypadałoby w tej polemice postawić B. S t ö с к 1 e’m u py­ tanie: jaką alternatyw ę przeciw stawiłby on tej moralności, która osadzona na gruncie teonomii wysuwa w konkretnych aplikacjach autonomiczny sposób dochodzenia do m oralnej prawdy? S t ö c k l e proponuje etykę opartą na woli Bożej, gw arantującej pewność, nigdy nie osiągalną na drodze czysto racjonalnej argum entacji, a równocześnie w sytuacji współ­ czesnej dezinformacji m oralnej — zdolną dostarczyć oczeki­ w anych przez wielu w yraźnych wskazań moralnych. Nie jest jednak jasny model 'tej etyki. Czy chodzi mu — wychodząc bezpośrednio z woli Boga (pojmowanego na wzór ludzkiego prawodawcy) — o naszkicowanie w ram ach konkretnych spo­ łecznych i indyw idualnych wskazań uchw ytnej również m a­ terialnie chrześcijańskiej etyki? Dlaczego więc milczy na te ­ m at treści tego rodzaju etyki uzasadnianej wolą Boga? S t o c k

-48 Por. G renzen der autonom en Moral, s. 38, 60 n.

49 Por. Eb. S c h o c k e n h o f f , U rsprung und A nspruch sittlich er N orm en, „Bibel und K irche” H. 2 (2/Quartal) 1977, s. 59 n.

58 S E W E R Y N R O S IK _[16]

1 e rozwodzi się nad proprium chrześcijańskiego etosu; ma nim być szacunek i bezwzględna cześć wobec każdej indyw i­ dualnej ludzkiej egzystencji, nadzieja wbrew nadziei, która zgodnie z logiką krzyża uważa ludzkie życie, naw et w jego słabości i bezużyteczności, za święte i nietykalne. Nie są to jednak konkretne i szczegółowe m oralne wskazania, ale in ­ tencjonalne postaw y zasadnicze, które muszą się uwyraźnić w konkretnych normach d ziałan ia51. Ponadto B. S t ö c k l e nigdzie w swej książce nie w yjaśnia, w jaki sposób człowiek podejm ując osobistą decyzję może w konkretnej sytuacji roz­ poznać wolę Bożą. Przypuszczalnie uznaje on fakt, iż władza rozumu praktycznego (= etycznego) jest 'tym instrum entem człowieka, który umożliwia mu w każdej sytuacji poprawne działanie moralne, zgodne z wolą Boga. Ale w takim razie b y ł­ by on raczej bliski założeniom autonomicznej moralności i je­ go cała polemika wykazałaby, że etyka teologiczna nie musi być sprowadzona do pozycji jakiegoś chrześcijańskiego eto­ su i że swej słuszności nie zawdzięcza ona propagowanym przez siebie normom 52.

Uchylenie niepokojów B. S t ö с к 1 e’g о nie oznacza, że pró­ by wprowadzenia autonomicznego pierw iastka do moralności mogą być wolne od krytycznej refleksji i znaków zapytania. Samo zagadnienie z istoty swej jest delikatne. P ostulat auto­ nomicznej moralności może spowodować, że jednolita koncep­ cja bytu może rozpaść się na trud ny do przewidzenia p lu ra­ lizm nie powiązanych ze sobą, często przeciwstawnych, a n ie­ kiedy absolutyzujących siebie teorii. Pluralizm moralistów może oznaczać z kolei pluralizm przekonań i opcji religijnych, propagowany nachalnie przez współczesne tendencje wolno­ ściowe, które powołują się naw et na aprobatę Kościoła (zob. DWR). Nie ma też pewności, czy zwrot ku wierze może roz­ wiązać w pełni ten problem. Nie jest wykluczone, że w tym kontekście —• w brew intencjom A. A u e r a — autonomiczna m oralność może przekształcić się w jakąś „hiper-m oralność”, czego dowodem może być etyka Arnolda G e h l e n a o tenden­ cjach elitam o -to ta litarn y ch 5S. Pozostaje też kwestia, czy A. A u e r proponując nie pozbawione wątpliwości rozróżnienie na „etos świecki” i „etos zbawczy” — nie popada właściwie w

51 Por. B. S t ö c k l e , G ren zen der autonom en M oral, s. 132, 137, 139; por. Eb. S c h o c k e n h o f f , art. cyt., s. 60.

52 Por. Eb. S c h o c k e n h o f f , art. cyt., s. 60.

A U T O N O M IA S F E R Y M O R A L N E J ₅₉

•dawny scholastyczny schem at (nie kw estionow any zresztą przez m agisterium Kościoła) n atu ra — n ad n atu ra i czy w isto­ cie zajm uje pozycję wyraźnego autonomisty? Wiadomo bo­ wiem, że on skądinąd bardzo stanowczo domaga się precyzji i ograniczenia pojęcia au to n om ii54.

Analiza możliwości i faktu autonomii sfery m oralnej zw ra­ ca też uwagę na problematyczność dualizmu „etosu świeckie­ go i zbawczego”. Chodzi o to, czy to rozróżnienie może być w pisane w historię i umiejscowione już w Starym Testam en­ cie? K onstatacja, że m oralne zasady działania w ystępowały przed i poza starotestam entalnym stanowieniem, nie upraw ­ nia jeszcze do przyjęcia tezy o „etosie świeckim“ (jako po­ gańskim, em pirycznym, naturalnym ) i jego późniejszej in te­ gracji z treścią w iary w Jahw e. A to dlatego, że 'ta w iara jest genetycznie i wielostronnie powiązana ze swym środowiskiem do tego stopnia, że trudno w tej całości wyłonić specyficznie hebrajskie znamię etosu, związanego z w iarą w Jahwe. Po prostu w iara w Jahw e i związany z nią etos są w równym stopniu „historyczne”, nie ma tu kolejności w ystępujących faz od „etosu świeckiego” do „etosu w iary”.

W arto zastanowić się również nad powoływaniem się przez A. A u e r a w celu wzmocnienia swej tezy na poglądy św. T o m a s z a . Zwraca on uwagę, iż Akwinata też wyróżniał „etos świecki” korzystając z dorobku P l a t o n a , A r y s t o ­ t e l e s a , stoików, integrując tenże etos w całościowy system swej teologicznej e ty k i55. Zważyć wszakże należy, że takie dy­ chotomie, jak w iara i świat, w iara i rozum, są, podobnie jak pojęcie „autonomiczna moralność”, typowo współczesne, a więc mało zbieżne ze średniowieczną indukcją św. T o m a s z a . Współczesną jest też próba rozdzielenia w iary i etosu, a te n ­ dencja ta w yrasta nie 'tyle z aktualnego dążenia do autono­ mii, ile -z chęci rozpraw ienia się z wiarą.

W tej dyskusji pojawia się jeszcze inna, zasadnicze pytanie, kierowane do A. A u e r a. Czy propagowany współcześnie rozdział na sferę w iary i sferę rozumu, m ający uzasadnić tym samym rozdział między w iarą a etosem, jest możliwy w sen­ sie treściowym (materialnym)? Jeżeli w iarę zredukujem y do relacji transcendentnej wobec świata, ale m aterialnie go nie dotyczącej, a jedynie integrującej etos autonomiczny, uspra­ wiedliwiamy tym samym tę dwoistość rozróżnień tak chętnie

54 Por. E. F e i l , art. cyt., s. 101.

60 S E W E R Y N R O S IK _[18]

proponowaną współcześnie. Tymczasem to właśnie stanowi problem dyskusyjny. A. A u e r broni się przed takim dualiz­ mem stwierdzając, że na gruncie samoobjawienia się w każ­ dym człowieku Boga, „każda etyka fa ktyczn ie jest chrześci­ jańska” 50. Twierdzenie to jest bardzo niejasne i budzi nowe problemy. Najogólniej pierwsza wątpliwość wynika z faktu, iż nie udowodniono, jakoby z eksluzywnej treści etosu izra- elicko-chrześcijańskiego można by wyprowadzić atry b u t „świeckości” etosu, a druga wątpliwość — to ta, ż e trudno ustalić, czy praktykę moralnego życia, oderwaną od chrześci­ jańskiej wiary, urucham ia sam rozum, czy też czyni 'to nadal wiara. Dlatego w ątpliw ym zabiegiem jest odcinanie ogólnych norm m oralnych (w swej istocie abstrakcyjnych) od specy­ ficznie chrześcijańskiego sensu, jaki nadaje im C h ry stu s5?. Te wątpliwości nie oznaczają powrotu do punktów wyjściowych, jakie ustalił A. A u e r. Autonomia sfery m oralnej należy w tej chwili do zainteresowań podstawowych. Chodzi o w y k ry ­ cie racji, dlaczego zamias't po prostu otworzyć się na w yzw a­ lające przesłanie m oralne Chrystusa, dotyczące życia w świe- cie, zagadnienie to wspófcześnie w Oigóle jest staw iane. Trze­ ba zdawać sobie sprawę z tego, że wolność religii i tolerancja posiadają kom ponenty etyczne. W skrzyżowaniu tych k ate­ gorii sytuują się problem y w iary i etosu.

K ontynuacją koncepcji A. A u e r a , Fr. B ö c k l e g o i J. F u с h s a — jest w pew nej mierze dzieło Hansa R o 't t e r a S8, zwłaszcza w drugiej jego części. Analizując problem specy­ ficznie chrześcijańskiej moralności i jej autonomicznego zna­ mienia — stwierdza, iż norm y m oralne w swej m aterialnej konkretności nie mogą być w yprowadzane z objawienia 59. Za­ danie więc teologii m oralnej nie polega na komponowaniu k a­ talogu norm specyficznie chrześcijańskich (wydobytych ze źródeł biblijnych, z tradycji chrześcijańskiej i z rozstrzygnięć M agisterium Kościoła), ale na nadaniu m oralnem u działaniu nowego sensu, sygnowanego horyzontem wiary. W ujęciu R o t ­ t e r a ów nowy horyzont w iary oznacza nie 'tylko form alną intencjonalność działania w tejże moralności, ale w przeci­

68 Tamże, s. 174, „Auf G rund d er Selbstoffen baru ng G ottes in je g li­ cher M enschlichkeit is t je d e E th ik faktisch ch ristlich und m an be­ tr e ib t christliche E thik am kon sequentesten, w en n m an die m ensch ­ liche A u ton om ie radikal an erkenn t u nd gelten lä sst”.

57 Por. tamże, s. 94 n, 102, 121, 177. 58 G rundlagen der M oral, Einsiedeln 1975. 68 Por. jw., s. 168.

wieństwie do wymienionych autorów — wypełnia ją również m aterialną treścią. Jednakże przykłady, jakie przytacza, by do­ wieść, że ten ujaw niony przez w iarę transcendentalny hory­ zont sensu wyraża się również w ponownym sformułowaniu m aterialnej treści norm chrześcijańskich, nie przekonuje do­ statecznie. Dlaczego? Ponieważ w kontekście czysto hum ani­ stycznej (= laickiej) etyki można również uzasadnić, że np. samobójstwo nieuleczalnie chorego lub zabójstwo zakładnika z racji wojskowo-wojennych — jest aktem sprzecznym z mo­ ralnością prawdziwego człow ieczeństw a00. Tak więc R o t t e r niewiele wyjaśnia, kiedy stwierdza, że konkretne norm y szcze­ gółowe w ynikają z jednej strony z zew nętrznych uw arunko­ w ań n atu ry i historii, a z drugiej strony z horyzontu sensu, zawartego i skutecznego w wierze el. R o t t e r zajm uje również stanowisko co do roli motywacji chrześcijańskiej w iary w mo­ ralności. Nie zgadza się on n a to, by m oralnem u zachowaniu, określonem u przez iinm anentną (w sensie świeckim) treść, n a ­ dawać nową, niejako dodatkową, chrześcijańską motywację. Jednakże już w sformułowaniu pojęcia „'motywacji dodatko­ w e j” zawiera się jego zawężenie i osłabia jego krytykę. Wia­ domo, że przedstawicielom kierunku autonomicznego w teo­ logii m oralnej nie chodzi o to tylko, by systemowi norm, osa­ dzonemu na gruncie im m anentnej (= świeckiej) rzeczywisto­ ści etycznej — nadać chrześcijańskie m otywacyjne uwzniośle- nie, ale o to, aby chrześcijańską koncepcję sensu wprowadzić w sam proces odkryw ania norm m oralnych i to w sensie k ry ­ tycznym, integrującym i stym ulującym . W ten sposób scala się kompozycja porządku moralnego w jedność teonomiczno- -autonom iczną 62.

Rezultatem dotychczasowej analizy jest wniosek, iż dysku­ sja na tem at moralności fundam entalnej jest w pełnym toku, a uspraw iedliwia ją właśnie refleksja na tem at historyczności norm i autonomii sfery moralnej. Strzec się przy tym należy przedwczesnych klasyfikacji autorów, zajm ujących się tym i problemami. Jeden walcząc o autonomię sfery m oralnej może odrzucić historyczność norm, drugi przyjm ując historyczność norm — nie zawsze zasługuje na zarzut, iż słabość moralnego norządku pragnie zastąpić niepewną i płynną zmiennością. H eraklitow ski n u rt płynącej rzeki — toczy się przecież w sta­

A U T O N O M IA S F E R Y M O R A L N E J

50 Por. jw., s. 166.

61 Por. Eb. S c h o c k e n h o f f , art. cyt., s. 59. ,2 Por. tamże.

62 S E W E R Y N R O S IK [20J

łym i silnym podłożu. Toteż należy dokładnie sprawdzać ra ­ cje i zastanowić się, czy nie jest możliwą propozycja F. В ö с к 1 e’g o, mianowicie konstrukcji „teonomicznej autono­ m ii” ? 63

II. DOKTRYNALNA WIARYGODNOŚĆ AUTONOMII MORALNEJ

1. MIĘDZY AUTONOMIĄ ETOSU ŚWIECKIEGO

•A PROPRIUM CHRZEŚCIJAŃSKIEJ MORALNOŚCI

a) W yprowadzony powyżej wniosek w ynika z dokonanego- przeglądu całej siatki stanowisk, zajmowanych wobec auto­ nomii m oralnej. Jedno w ydaje się być dość jasne, że autono­ mia m oralna pojmowana skrajnie nie mieści się w stru k tu rze moralności teologicznej. N atom iast za słuszny uznany jest ta ­ ki m o d e l a u t o n o m i i m o r a l n e j , w którym wolność i samookreślenie się człowieka właśnie dzięki uznaniu Boga nie tylko nie ulega zagrożeniu, ale zostaje zagw arantowane i umocnione. J. G r ü n d e l zwraca uwagę na to, że pojęcie osoby, wprowadzone w proces ludzkiego poznania przez po­ średnictwo biblijnej i pozabiblijnej tradycji, ostateczne swe zakotwiczenie odnajduje w podstawowych aksjom atach teolo­ gicznych. Poza nimi nie dość jasno i wystarczająco jawi się fakt, dlaczego każdy człowiek już przed wszelkim swym aksjo­ logicznym spełnieniem — otrzym uje z n atu ry tak szczególną po- zycję, jaką wyznacza mu kategoria osoby. Jest to racja, która w yjaśnia powinność szacunku wobec każdego człowieka, k tó ­ ry nie stanowi tylko „produktu swych rodziców”, nie jest w y­ tw orem społeczno-kulturalnego środowiska, co więcej, w y ra­ sta ponad możliwości własnowolnego kształtow ania swego ży­ cia, możliwości sięgające aż po zapis gen ety czn y 64. Jest w tym fakcie zaw arta autonomiczna suwerenność ludzkiej osoby. J. S p 1 e 11 dostrzega ten fak t w dwóch płaszczyznach: n a j­ pierw w relacji do powszechnego człowieczeństwa, a n astęp­ nie w relacji do osobowego i intymnego zjawiska miłości i przyjaźni. Pojęcie człowieczeństwa „ustadnia” osobę, dlate­ go ucieka ona w pryw atność (co jest odruchem autonomicz- njnn), natom iast doświadczenie międzyosobowej ludzkiej m i­

63 Por. Was ist das P ropriu m einer ch ristlichen Ethik?, „Zeitschrift für evangelische Ethik” 11 (1967), s. 148—159; Tenże, F reih eit und Bindung, K evelaer 1968; D. M i e t h, art. cyt., s. 138 n.

64 Por. J. G r ü n d e l , N orm en im W andel. Eine O rientieru ngsh ilfe fü r ch ristliches L eben heute, München 1980, s. 52.

[21] A U T O N O M IA S F E R Y M O R A L N E J ₆₃

łości wynosi poza w ym iar czystej racjonalności, poza planowa­ ny socjologicznie kontakt, pozwala wierzyć w unikalne, jedy­ ne i całościowe zespolenie, które ma odcień wieczności, tchnie­ nie czegoś ponadludzkiego. Osoba obdarowująca sobą drugą w akcie miłości wyraża „tak” swoją absolutną i wolną, auto­ nomiczną rzeczywistością, ale rzeczywistością partycypującą w „tak” Boga dla n i e j 65.

b) Nic więc dziwnego, że moralność jest dziełem ludzkiego ducha, ludzkiej osoby. Do jej sfery należy też „praw da o świe- cie”, którego rozwój wynika z Bożego nakazu tworzenia k u l­ tu ry (por. Rdz 1, 28) jako zadania pierwotnego. Tradycyjna nauka o prawie n aturalnym wyłuszczała jasno, że człowiek może w pełni wykryć i rozwinąć porządek moralny. To obiek­ tyw na rzeczywistość inspiruje go do nakreślenia podstawowe­ go projektu życia w rozmaitych obszarach jego egzystencji. Jest to symptom autonomicznego ducha, choć do niedawna Kościół i teologia były przeświadczone, że plan ten osiąga się tylko w kontekście ich kurateli. Dopiero encyklika P a w ł a VI: „Ecclesiam Suam ” i K onstytucja duszpasterska „Gaudium et Spes” — dokonały promocji zasady a u t o n o m i i ś w i a t a . Oba dokum enty cechuje jednak wyważony umiar. Wprawdzie nie narzucają one żadnego monopolu wezwań moralnych, nie­ m niej pragną zapewnić Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła pewien p riorytet .kompetencji w ustalaniu m oralnych zasad w stosunku do instytucji świeckich. A to dlatego, że sekularyzu- jące trend y odrzucają wszelki norm atyw , przychodzący z. zew­ nątrz, sugerując, że osobowy w ybór m oralny musi w yrastać „od w ew nątrz” w samoistnym procesie rozwoju moralnego 6e. Autonomicznie nastaw iony człowiek kształtuje po prostu etos świecki, inaczej ludzki. Pogląd ten w pewnym stopniu podzie­ la J. F u c h s stwierdzając, że w odniesieniu do „treści” chrze­ ścijańskiej moralności —zarówno poszczególni chrześcijanie, jak i podmioty Urzędu docierają do niej nie przez jakieś otrzy­ mane objawienie, ale na drodze poznawczego rozumienia ludz­ kiego. Treść ta bowiem nie jest specyficznie chrześcijańska, ale po prostu ludzka °7. Mówi on: „Jeżeli pomAniemy znam ien­ n y i istó,tny elem ent chrześcijańskiej m.oralności, to jest chrze­

65 Por. D er M ensch ist Person. Zur ch ristlichen R ech tfertigun g des M enschseins,, Frankfurt 1978, s. 28; por. też J. P i e p e r , Über die Liebe, München 1972 2, s. 94.

66 Por. K. R i s e n b u b e r , E xistenzerfahrung und Religion, W : Unser G lau be/C hristliches S elbstverstän dn is heute, Bd II, Mainz 1968, s. 15.

87 Por. J. F u c h s , G ib t es eine spezifisch ch ristliche M oral?, s. 100— 105.

ścijańską intencjonalność (jako aspekt transcendentalny), to chrześcijańska moralność w sw ej kategorialnej strukturze i materialności pozostaje zasadniczo i substancjalnie pew nym H um anum , a więc moralnością prawdziwie ludzkiego b y tu ” es. Widać z tego, że w teologicznym myśleniu — być może pod wpływem tendencji sekularyzujących — dokonał się pewien przewrót. Jeszcze w pierw szej połowie XX w. przeciw staw ia­ no chrześcijańskie norm owanie kategorialnej moralności n o r­ mowaniu „ludzkiem u”, obecnie rzeczą oczywistą jest obecność pierw iastka „hum anum ” w moralności chrześcijańskiej.

Tak więc form ułę o autonomii sfery m oralnej, pojm owanej jako całość „św ieckiej” zobowiązy\yalności, możemy uważać za wiarygodną, o ile nie twierdzimy, iż wyraża ona całą głę­ bię i pełny w ym iar zjawiska moralności. Form uła ta wyraża tylko tyle, że istnieje prawdziwie ludzka sfera moralności, w której nie wchodzą w grę metafizyczne i religijne uzasadnie­ nia. Jest to stosowanie do sfery moralności tej aksjologicznej metody badań, jaką prezentuje J. G i r a r d i M. Zapleczem takiego stanowiska jest przeświadczenie, że autonom ia (Eigen­ ständigkeit) sfery m oralnej może być nośną podstawą etycz­ nych i pedagogicznych uzgodnień co do moralnego minimum,

jakie przyswoić sobie mogą wszystkie „świecko” nastawione grupy. Ludzie wierzący nie muszą kwestionować takiego po­ dejścia i takiej formuły.

Niekiedy postulat operowania form ułą wzmiankowanej a u ­ tonomii podnoszony jest przez niektórych jako konieczność. Uważają oni, że koncepcja etosu świeckiego jest niemożliwa przy teologicznych założeniach i przesłankach. Wprawdzie chrześcijańska teologia i pedagogika usiłują wyprowadzić, kon­ kretne społeczne lub ekonomiczno-moraline wskazania z teo­ logicznych pream buł, ale — jak twierdzi R. S p a e m a n n — jest to niemożliwe, gdyż nie istnieje „chrześcijańskie” in stru ­ m entarium , przy pomocy którego można by zastosować normę chrześcijańskiej miłości w dziedzinie społecznej lub w zakre­ sie politycznej praktyki. Tu m iarodajne jest racjonalne roz­ poznanie rzeczy, doświadczenie, n atu ra ln a zdolność o cen y 70.

0 4 S E W E R Y N R O S IK £ 2 2 ]

68 Tamże, s. 103.

69 Por. Ü berlegungen zu r B egründung einer w eltlich en M oral, W: M oderner A th eism u s und M oral/W eltgespräch, Hrsg. von der A rbeits­ gem einschaft W eltgespräch. Bd 5. Freiburg—Barcelona—D ar-es-Salam — N ew York—Saö Paulo— Tokio 1968, s. 36, 47.

70 Por. Theologie, Prophetie, P olitik. Zur K r itik der politischen Theologie, „Wort und W ahrheit” 6 (1969), s. 483—495.

[23] A U T O N O M IA S F E R Y M O R A L N E J 65

Je st to stanowisko zam ykające się ściśle w granicach im m anen- tnego obszaru rozpoznań i ocen moralnych.

Tego rodzaju podejście spotkało się z k ry ty k ą J. G r ü n - d e l à . Choć uznanie autonomii sfery m oralnej pomaga teolo­ gii m oralnej w ujaśnieniu swej tożsamości, teolog ten tw ier­ dzi, iż podstawowym problem em teologii m oralnej nie jest moralność, która w ynika z czysto ludzkiego myślenia i po­ winna być przejęta niejako w obszar „chrześcijański”. Nie jest to moralność czysto ludzkich zachowań i nie na niej zwieńcza się i buduje moralność chrześcijańska 71. Według niego podsta­ wowy problem teologii m oralnej polega na ukazaniu chrześci­ jańskiego proprium w moralności i jego znaczenia dla zbaw­ czego etosu i etosu świeckiego. Stąd płynie jego obawa, że „ludzkie rozumienie moralności” może doprowadzić do „ety- zacji” teologii m oralnej. Zakłada on, że w objawieniu C hry­ stusowym zostały przekazane m aterialno-etyczne wymagania, niejako poza 'torem refleksji um y sło w ej7?. W sukurs przycho­ dzi mu W. W e b e r w dziedzinie teologicznej nauki społecz­ nej, określając w tym obszarze ważkość kościelno-teologicznej kompetencji. Stwierdza on, że Chrystusowe naczelne przyka­ zanie miłości nie może być wypełnione bezwarunkowo, jeżeli nie będzie w sparte innym i naturalnym i cnotami. Nauka Koś­

cioła stara się ujaśnić to, co w życiu społecznym, w ekonomii, państwie, rodzinie, wspólnocie narodów obowiązuje jako słu­ szne. Na ile troszczy się ona o rozwój przedmiotowej k ultu ry i budowę społecznych instytucji godnych człowieka, przygoto­ w uje ona m aterialny substrat, treściowe określenie dla dzia­ łań miłości nadprzyrodzonej (caritas theologica) 73. N ato­ m iast А . A u e r stwierdza, że ujaśnienie prawidłowości m o­ ralnej w rozm aitych zakresach życia, a więc poszerzanie m a­ terialnego substratu chrześcijańskiej miłości, treściowe okreś­ lenie dla jej działań, jest spraw ą ludzkiego umysłu, a nie Koś­ cioła i 'teologii u. Jak ą funkcję im wyznacza, ukaże ciąg dal­ szy niniejszej refleksji.

c) Autonomia sfery m oralnej jest im plikacją autonomii rze­ czywistości ziemskiej, potwierdzonej przez II Sobór W

atykań-71 P o r . M oraltheologie, W : W as ist Theologie? H rsg . v o n E. N e u ­

h ä u s l e r , E. G r ö s s m a n , M ü n c h e n 1966, s. 214; J. G r ü n d e l —

H . v a n О y e n , E thik ohne Norm en? Zu den W eisungen des E van­

gelium s (ö k u m en isch e Forschungen, H rsg . v o n H . К ü n g, K le in e ö k u m e n is c h e S c h r if t e n , 4). F r e ib u r g — B a s e l— W ie n 1970, s. 59.

72 P o r. A utonom e Moral, s. 162.

78 P o r. K irch liche Soziallehre, s. 253.

74 P o r. A utonom e Moral, s. 163.

ski. Nie jest to autonomia absolutna (świata lub sfery m oral­ nej), ponieważ osadzona jest ona w relacjach transcendentnych, które nie mogą być zanegowane, bo to one uzasadniają auto- w artośc świata. Pow staje jedynie pytanie, jak pogodzić auto­ nomię sfery m oralnej ze zbawczym etosem, w ynikającym z kerygm atu w iary, a więc z tym elementem, który decyduje 0 proprium chrześcijańskiej moralności? Jest to problem ak ­ tualnie dyskutow any wśród współczesnych teologów m orali­ stów i chrześcijańskich etyków 75. W tej kwestii w ystępuje po­ trójny sposób w yjaśnień, w yrażony trzem a pojęciami: „in ter­ p retacja”, „intencjonalność”, „integracja”.

Według holenderskiego teologa W. v a n d e r M a r c k a " — chrześcijański kerygm at spełnia f u n k c j ę i n t e r p r e ­ t a c y j n ą c a ł e j rzeczywistości. Pozwala on mianowicie do­ strzec historyczną obecność Boga w każdym pojedyńczym człowieku. Ponieważ działanie ludzkie z n atu ry jest in tersu - biektywne, wobec 'tego stanowi ono form ę uobecniania się Bo­ ga w ludzkiej wspólnocie, która kształtuje wspólnotę Bożą. Treść chrześcijańskiego objawienia pozwala nam odkryć u k ry ­ tą dotąd Bosko-ludzką obecność w naszym w łasnym świecie. Nowy Testam ent jest spełnieniem i udoskonaleniem bliskości Boga i człowieka. Człowieczeństwo udzieliło mieszkania Bós­ twu, a więc zbawienie i uświęcenie spoczęło w ludzkich rękach. Ponieważ w każdym człowieku spełnia się samoobjawienie Boga, każda moralność faktycznie jest moralnością w iary (chrześcijańską), a uznanie jej autonomii jest konsekw encją traktow ania tej moralności na serio. Sens heteronomicznego nauczania Kościoła polega na w yjaśnieniu, że zadania etosu świeckiego — są zadaniami zbaw czym i77.

Powyższe stw ierdzenia niepokoją nieco A. A u e r a, k tó ry w tym w ew nętrznym powiązaniu rzeczywistości stwórczej 1 zbawczej (Bóg w człowieku; Wcielenie inicjuje zbawienie) widzi niebezpieczeństwo zatarcia granicy między tajem nicą stworzenia a tajem nicą zbawienia. Pociąga to za sobą zniwe­ lowanie różnicy między tajem nicą Chrystusa a ludzkim b ra ­ terstw em i przekształcenie się tej relacja w totalną identy­ fikację. Wprawdzie W. v a n d e r M a r e k uniknął niebez­ pieczeństwa pewnego rodzaju deizmu, nie może się jednak

g g S E W E R Y N R O S IK j ^ J

75 Por. A. S z o s t e k MIC, N atura — rozum, — wolność. F ilozoficzna analiza kon cepcji tw órczego rozum u w e w sp ó łczesn ej teologii m oral­ nej, Rzym 1990.

70 G rundzüge einer ch ristlichen Ethik, Düsseldorf 1967. 77 Por. jw., s. 20 n.