Yittorio POSSENTI
PROBLEM NOWEJ CYWILIZACJI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ Maritain, Sobór i ponowoczesność
Należy iść drogą wskazaną przez „Humanizm integralny”, który w epoce seku
laryzacji proponuje „inną” interpretację dziejów kultury i wskazuje na „inną”
przyszłość, nie ograniczając się do usprawiedliwiania przyjęcia przez katolików ogólnie pojętej demokracji i niejasnej religii obywatelskiej. Odnowa cywilizacji chrześcijańskiej jawi się jako szansa uniknięcia niebezpieczeństwa nihilizmu. A l
ternatywa między nihilizmem a nową cywilizacją chrześcijańską stanowi podsta
wowy problem myślenia i działania współczesnych chrześcijan.
ZAPOMNIENIE O CYWILIZACJI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ?
M ożna się dzisiaj spotkać z niechęcią wobec idei cywilizacji chrześcijańskiej czy nawet z jej wyraźnym odrzucaniem. Mówi się nieraz: „Cywilizacja chrześ
cijańska skończyła się raz na zawsze. Nowa cywilizacja chrześcijańska jest nie do pomyślenia, jest to idea ahistoryczna”.
Tego rodzaju opinia nie wytrzymuje jednak spokojnej refleksji. Możemy powiedzieć, że kwestia cywilizacji chrześcijańskiej zasługuje na to, by stać się przedm iotem rewizji, to znaczy nowego przemyślenia, choćby dlatego, że zbyt łatwo uznano ją za przestarzałą. W rzeczywistości dyskusja o cywilizacji chrześ
cijańskiej dotyczy zarazem samego chrześcijaństwa, jego wartości i oddziaływa
nia historycznego. „Nowa cywilizacja chrześcijańska” stanowi cel, do którego od ponad wieku zmierzają pragnienia i działania Kościoła (w dalszej części spróbujemy określić treść tego pojęcia). Sobór W atykański II postawił świat polityki oraz wszystkich ludzi świeckich przed wyzwaniem, którego pełnego znaczenia nie uświadomiliśmy sobie jeszcze w trzydzieści lat po jego zakończe
niu. Wyzwanie to zawarte jest w zwięzłym stwierdzeniu: „zadaniem ludzi świec
kich, z tytułu właściwego im powołania, jest szukać Królestwa Bożego zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej” (L um en gentium , nr 31).
Zadanie porządkow ania według zamysłu Bożego ogromnego obszaru życia doczesnego jest jasne i zarazem rewolucyjne: nie chodzi tylko o duchowy kult czy intencję, lecz o obiektywne podporządkow anie działania określonem u ła
dowi związanemu z człowiekiem, ze stworzeniem, z Bogiem. Mamy tu do czy
nienia z przekonaniem , że istnieje plan Boży dotyczący życia ludzkich społe
czeństw, całej sfery tego, co stworzone.
Idea nowej cywilizacji chrześcijańskiej stanowi być może główną oś filozofii
praktycznej Jacąuesa Maritaina. Kiedy francuski filozof mówi o humanizmie
108 Yittorio P O S S E N T I
integralnym, o nowym humanizmie, o wyjściu poza nowożytność, to horyzon
tem jego myślenia jest zawsze konkretny ideał historyczny nowej, ponowożyt- nej cywilizacji chrześcijańskiej. W arto też zwrócić uwagę na to, że Sobór W a
tykański II nie odrzuca idei cywilizacji chrześcijańskiej, a wręcz wskazuje na jej możliwość, mówiąc o relacji między wiarą a życiem (kulturą)1. Rozpocznijmy jednak od Maritaina.
„Nowa cywilizacja chrześcijańska nie tylko jest możliwa, lecz jest punktem , ku którem u dążą wszystkie rzeczywiście postępowe siły, które działały i działają w historii od czasu rozkładu średniowiecza. Istnieją też inne siły, które działają w kierunku przeciwnym. Wynik zależy od ludzkiej wolności”2. Kwestia nowej cywilizacji chrześcijańskiej stanowi główny tem at książki Maritaina H um anizm integralny , której podtytuł brzmi: Zagadnienia doczesne i duchowe now ej cy
wilizacji chrześcijańskiej 3. O d opublikowania książki w roku 1936 minęło wy
starczająco dużo czasu, aby podjąć się oceny jej wpływu. Pomimo ewolucji języka teologicznego, który nie jest dzisiaj skłonny posługiwać się terminem
„cywilizacja chrześcijańska”, nie da się uniknąć tego problemu, gdyż dotyczy on relacji między Ewangelią i kulturami.
Teza, której chciałbym bronić, jest następująca: nieodwołalny koniec epoki konstantyńskiej nie oznacza końca idei cywilizacji chrześcijańskiej. Obie te rzeczywistości różnią się między sobą i nie istnieje między nimi ścisły związek;
innymi słowy, idea cywilizacji chrześcijańskiej jest niezależna od struktur epoki konstantyńskiej. Oczywiście koniec epoki konstantyńskiej oznaczał zarazem koniec ostatniej z form cywilizacji chrześcijańskiej, to znaczy jej formy mie
szczańskiej, ale rozkładu tej ostatniej nie można utożsamiać z upadkiem samej idei cywilizacji chrześcijańskiej. Po zakończeniu ery konstantyńskiej Kościół jeszcze wyraźniej ukazał swoją transcendencję uwolnioną od fałszywych sakra
lizacji struktur świeckich i dwuznacznej symbiozy między religią a polityką, między doczesnością a duchowością. Co więcej, nowa samoświadomość Koś
cioła jest lepszą gwarancją zbudowania przyszłej nowej cywilizacji chrześcijań
skiej; mimo że misja ewangelizacji i konkretny ideał historyczny nowej cywili
1 Tem at ten wielokrotnie podejm ował Jan Paweł II. N a przykład w swoim przemówieniu w Loreto 1 1 IV 1985 roku stwierdził: „Należy przezwyciężyć, drodzy bracia i siostry, ów rozdźwięk pom iędzy Ewangelią a kulturą, który, również w przypadku Italii, stanowi dramat naszej epoki;
należy podjąć dzieło przepajania kultury wiarą, która m ocą Ewangelii dosięgnie i przemieni kry
teria oceny, hierarchię wartości, postawy i nawyki m yślowe, m odele życiowe [...] tak, że chrześ
cijaństwo nadal będzie m ogło ofiarowywać, również człowiekowi żyjącemu w społeczeństw ie wy
soko uprzemysłowionym, sens życia i jego kierunek”. Pojednanie chrześcijańskie i lu d zk a w spól
nota, „L’Osservatore R om an o” wyd. poi. 6 (1985) nr 4-5, s. 14.
2 J. M a r i t a i n, Rifessioni sull'America, Brescia 1960, s. 146.
3 W wydanym przez Ośrodek Wydawniczy „Veritas” polskim tłumaczeniu H u m anizm u inte
gralnego (Londyn, b.r.w.) używany jest termin „świat chrześcijański”. W niniejszym tłumaczeniu - po konsultacji z autorem artykułu - zastępujemy go wyrażeniem „cywilizacja chrześcijańska”
(przypis tłumacza - J. M.).
Problem nowej cywilizacji chrześcijańskiej 109 zacji chrześcijańskiej różnią się między sobą, nie są to rzeczywistości sobie przeciwstawne.
W dokum entach soborowych nie pojawia się termin „cywilizacja chrześci
jań sk a”, obecna jest natom iast sama „rzecz”, o którą chodzi. Jeśli idea cywili
zacji chrześcijańskiej nie cieszy się dziś dobrą prasą i spotyka się z rezerwą, to nie jest tak z racji Soboru, lecz raczej z powodu szeregu czynników teologicz
nych i kulturowych. Ryzykując pewne uogólnienie możemy powiedzieć, że cień podejrzenia na ideę cywilizacji chrześcijańskiej jako na coś dogmatycznego, nieliberalnego, integralistycznego i triumfalistycznego rzuciły proces sekulary
zacji oraz ruch określany mianem „roku 1968”. Pojawiła się wówczas idea mówiąca o tym, że odnow a Kościoła powinna dokonać się w świetle nowoczes
ności i doprowadzić do ostatecznego ich wzajemnego pojednania4. Niech mi będzie wolno przypomnieć w tym miejscu przenikliwe pytania Karla B artha (którego dzieło podziwiam, chociaż nie zgadzam się z nim w różnych punk
tach), które brzmią bardziej przekonująco, jeśli skierujemy je raczej do „koś
cielnego roku 1968” niż do Soboru: „Czy optymizm co do możliwości przemia
ny świata za pomocą jego własnych sił, towarzyszący nieustannie tej konstytucji [Gaudium et spes ], jest w zgodzie z tonem Ewangelii synoptycznych i listów Pawiowych? [...] Czy Kościół [na Soborze] zamierzał odnowić swą samoświa
domość historyczną i praktyczną w świetle Objawienia, na którym się opiera, czy zamierzał odnowić - ze względu na swe aktualne zadania - myślenie, język i działanie w świetle świata współczesnego?”5
Nauczanie, w którym Sobór poruszył problem idei cywilizacji chrześcijań
skiej, zawarte jest po pierwsze w wyraźnym odrzuceniu rozdziału między wiarą a życiem: „Rozłam między wiarą wyznawaną a życiem codziennym, występu
jący u wielu, trzeba zaliczyć do ważniejszych błędów naszych czasów” (G au
dium et spes, nr 43). Ów duch rozdziału rozciąga się na inne dziedziny, przeciw
stawiając rozum i wiarę, politykę i moralność, osobę i społeczeństwo. Po drugie - ale jest to druga strona tego samego m edalu - idea cywilizacji chrześcijańskiej jest obecna w centralnej deklaracji Soboru dotyczącej misji chrześcijaństwa:
„Właściwe posłannictwo, jakie Chrystus powierzył swemu Kościołowi, nie ma charakteru politycznego, gospodarczego czy społecznego: cel bowiem, jaki
4 K ościół „pogodził się” z nowożytnym i wolnościami, ale nie pojmuje ich w ten sam sposób, co radykalne odłam y liberalizmu czy neoośw iecenia. Przypomnijmy problem wolności religijnej, k tó
ry był kwestią być m oże najbardziej kontrowersyjną. N ie ulega wątpliwości, że pozostanie on w centrum przyszłej cywilizacji chrześcijańskiej. Jak pojmuje się tę wolność? N ie rozumie się jej jako nieograniczonego „prawa” do wyznawania jakiegokolw iek światopoglądu, lecz jako ekstery-
torialność religii i kultu w stosunku d o władz cywilnych, wyjąwszy niektóre reguły dotyczące porządku. „Prawo do wolności religijnej nie oznacza moralnej zgody na przylgnięcie do błędu ani rzekom ego prawa do błędu, lecz naturalne prawo osoby ludzkiej do wolności cywilnej, to znaczy - w słusznym zakresie - do wolności od przymusu zew nętrznego w sprawach religijnych ze strony władzy politycznej” (K atech izm Kościoła katolickiego, nr 2108, Poznań 1994).
5 K. B a r t h, Entretiens a R o m e apres le Concile, N euchatel 1968, s. 2 ln.
110 Yittorio P O S S E N T I
Chrystus nakreślił Kościołowi, ma charakter religijny. Ale z tejże właśnie reli
gijnej misji wypływa zadanie, światło i siły, które służyć mogą założeniu i u t
wierdzaniu wspólnoty ludzkiej według Prawa B ożego” ( G audium et spes, nr 42). Wiąże się z tym także idea Kościoła jako widzialnego organizmu i wspól
noty duchowej, która towarzyszy całej ludzkości w jej drodze. O d Chrystusa otrzymała ona przesłanie zbawienia, które dotyczy wszystkich: „Z tego powodu czuje się ona naprawdę ściśle złączona z rodzajem ludzkim i jego historią”
( G audium et spes , n r 1). Oprócz tego w nauczaniu soborowym znajdujemy dwie doktryny: chrześcijańską koncepcję rzeczywistości ziemskich, gdzie uzna
je się własną, a nie tylko instrumentalną wartość ludzkiej historii i działania człowieka, oraz odkrycie i docenienie własnego powołania ludzi świeckich jako członków ludu Bożego, którzy powołani są do tego, by „szukać Królestwa Bożego zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej” (L u men gentium , nr 31).
W tekstach soborowych nie znajdziemy szczegółowego opisu relacji między wiarą a życiem społecznym w świecie ponowoczesnym, ale nie było to zada
niem Soboru. Jest to raczej zadanie tych, którzy są zaangażowani w działanie w zmiennych warunkach konkretnej kultury. Sobór wskazuje natomiast wy
raźnie na pewne punkty newralgiczne, które znajdują się u podstaw każdej formy cywilizacji chrześcijańskiej: na obecność zaczynu ewangelicznego, na relację Kościół - świat, na kwestię życia, rozdział dóbr ekonomicznych, kwestię pokoju, rodziny, znacznie religii dla tworzenia tożsamości narodowej. Gdy weźmiemy pod uwagę ogólną wymowę Soboru i konkretne tematy, przypom
niane powyżej, trudno zrozumieć, jak to się stało, że Sobór został pojęty jako definitywne pożegnanie z ideą (nowej) cywilizacji chrześcijańskiej. Być może do tego pomieszania przyczyniło się utożsamienie idei cywilizacji chrześcijań
skiej z niektórymi jej historycznymi formami. Poza tym istotną rolę odegrał tu proces sekularyzacji, który prowadził do marginalizacji idei cywilizacji chrześ
cijańskiej. Naszym następnym krokiem będzie analiza jej treści.
IDEA CYWILIZACJI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ W „HUMANIZMIE INTEGRALNYM”
Od m om entu opublikowania H um anizm integralny znalazł się w centrum
ożywionej debaty. Książka ta głęboko zmieniła perspektywę historyczną, która
od ponad wieku była przyjmowana w kulturze chrześcijańskiej poszukującej -
od czasu restauracji i jej głównych przedstawicieli - powrotu do średniowiecza,
do cywilizacji chrześcijańskiej zbudowanej na jednym paradygmacie relacji
między religią chrześcijańską a kulturą. M aritain zdecydowanie zrywał z tym
schematem, który w dwuznacznej syntezie łączył istotową transcendencję
Ewangelii i dawno już przezwyciężoną formę cywilizacji. Proponując k o n k ret
Problem nowej cywilizacji chrześcijańskiej 111 ny ideał historyczny nowej cywilizacji chrześcijańskiej przesuwał uwagę z prze
szłości na przyszłość, wyzwalając tym samym katolików z nostalgii za średnio
wieczem i pobudzając ich do poszukiwania nowych rozwiązań.
Sedno problem u można wyrazić w sposób następujący: ponieważ chrześ
cijaństwo jest wiarą boską i historyczną, to pojęcie cywilizacji chrześcijańskiej jest w nim zawarte wewnętrznie, gdyż właściwe jest mu powoływanie do życia
ciągle nowych form kultury, cywilizacji, życia społecznego. Cywilizacja chrześ
cijańska jest f o r m ą s p o ł e c z n ą (kulturową, cywilną, ludzką, historyczną), która powstaje z pozytywnej relacji między Kościołem a światem, między Ewangelią a kulturą: kiedy relacja ta wydaje pozytywne owoce, wów
czas mówimy, że powstaje cywilizacja chrześcijańska, niezależnie od tego, że jej poszczególne struktury mogą wymagać oczyszczenia. U podstaw tej dok
tryny stoi jedna z centralnych tez teologii katolickiej: „gratia non tollit natu- ram sed eam perficit”. D latego chrześcijaństwo jest zarazem t r a n s c e n d e n t n e i i m m a n e n t n e wobec kultury. Wydarzenie chrześcijańskie, jako nie wy czerpalna praw da zbawcza, tworzy cywilizacje chrześcijaństwa nie utoż
samiając się z żadną z nich. Stąd bierze się w i e l o ś ć cywilizacji chrześ
cijańskich w dziejach.
Perspektywa nowej cywilizacji chrześcijańskiej, daleka zarówno od idei
„modernizacji” chrześcijaństwa, jak i od wszelkich iluzji restauracji (prawdziwa restauracja oznacza zawsze odrodzenie, w którym na nowo rozbłyska blask źródła), opiera się na chrześcijaństwie, które jest jedno: na chrześcijaństwie Ewangelii, w którego centrum znajduje się Jezus Chrystus. Centralne problemy nowej cywilizacji chrześcijańskiej będą zasadniczo takie same, jak problemy każdego ziemskiego społeczeństwa, ale przeżywane będą z głębokim poczu
ciem wolności stworzenia i jego całkowitej zależności od łaski. Dziedzina wie
dzy świeckiej i różnych nauk pozostanie nienaruszona, ponieważ wiara i kultura chrześcijańska nie mogą wnosić pretensji do tego, że same rozwiążą różnorod
ne problem y intelektualne, etyczne, naukowe, ekonomiczne czy społeczne.
Mogą jednak pomóc w podejmowaniu ich bez zawężania perspektywy, ponie
waż wiara rozszerza horyzonty, w których mielibyśmy ochotę się zamknąć.
Tylko abstrakcyjna wizja Ewangelii może sugerować przekonanie, że je przepowiadanie nie prowadzi do głębokiej przemiany ludzi i społeczeństw przepowiadanie Ewangelii, które nie prowadziłoby do tego, byłoby porażką Kościół nie może nie interesować się życiem ludzi i nie widzieć w Ewangeli kryterium ich autentycznego wyzwolenia. Oczywiście należy uważać, aby cy wilizacji chrześcijańskiej nie przedstawiać jako ideologii, która rozwiązuje wszystkie problemy. Czasowe wymiary procesu budowania cywilizacji chrześ
cijańskiej są ogromne: w średniowieczu jej budowa, a następnie rozkład trwały kilka wieków; to samo można powiedzieć o cywilizacji barokowej ancien rćgi- mu. M ożna przyjąć, że od kilku dziesięcioleci znajdujemy się w okresie budo
wania nowej cywilizacji chrześcijańskiej. Nie da się dziś powiedzieć, czy budo
112 Yittorio P O S S E N T l
wa ta zakończy się sukcesem; może ona zresztą trwać kilka wieków. Jeśli dzisiaj jej perspektywa wydaje się raczej daleka, to przynajmniej niektórych przyczyn tego stanu rzeczy można szukać w słabości wspólnoty kościelnej, we wpływie procesu sekularyzacji, w kruchości kultury chrześcijańskiej.
Nowa cywilizacja chrześcijańska jest niemożliwa bez wielkiej odnowy wew
nątrz Kościoła. Dynamiczna obecność Kościoła jest istotnym czynnikiem prze
mieniającym struktury i kultury, tworzącym wartości i wspierającym wolność.
W trakcie swej drogi przez dzieje Kościół spotyka się z elem entam i prawdy, które pochodzą od Ducha, nawet jeśli pojawiły się poza widzialną jednością Kościoła: cywilizacja chrześcijańska szanuje je i przyjmuje jako autentyczną
„praeparatio evangelica”. Pierwszorzędnym zadaniem Kościoła pozostaje za
wsze głoszenie Ewangelii, które przekracza przemijające struktury i kieruje się ku konkretnem u człowiekowi. Impulsu dla nowej cywilizacji chrześcijańskiej nie znajdziemy ani w chrześcijaństwie modernistycznym (modernizm zagraża samej teologicznej strukturze chrześcijaństwa, nadając jej interpretację histo
ryczną, a czasami nawet immanentystyczną), ani w chrześcijaństwie tradycjo- nalistycznym, które jest związane z przezwyciężonymi już schematami kultu
rowymi.
Stanowisko wyrażone w H um anizm ie integralnym można zatem streścić następująco: relacja między chrześcijaństwem a historią nie musi być zawsze zapośredniczona przez cywilizację chrześcijańską, ale jeśli mamy wybierać mię
dzy chrześcijaństwem bez cywilizacji chrześcijańskiej a chrześcijaństwem z cy
wilizacją chrześcijańską, to lepsze jest to drugie rozwiązanie, jako że jest ono wyrazem właściwej chrześcijaństwu struktury „inkarnacyjnej”, której rezulta
tem jest zapładnianie różnych cywilizacji od ich wnętrza.
KOŚCIÓŁ I PAŃSTWO
Schematem pojęciowym, który stoi u podstaw propozycji M aritaina, jest spotkanie między triadą „rozum - historia - n a tu ra ” oraz triadą „wiara - trans
cendencja - nadprzyrodzoność”. Pierwsza z nich, wzięta sama w sobie i całko
wicie oddzielona od drugiej, stanowi ideologię laicyzmu czy pewnej formy nowożytności. Spotkanie tych dwu triad, które stanowi o istocie filozofii chrześ
cijańskiej, przekłada się następnie na szereg zasad, które stoją u podstaw H u m anizm u integralnego : a) transcendencja chrześcijaństwa wobec porządku do
czesnego, co oznacza, że chrześcijaństwo nie może być zamknięte w jednej formie cywilizacji; b) immanencja chrześcijaństwa w ramach porządku doczes
nego z racji jego misji uzdrawiającej i wynoszącej; c) relatywna autonom ia porządku doczesnego posiadającego własne prawa (zob. G audium et spes, nr 36) i jego wartość jako celu podporządkowanego; d) prymat wartości i celowoś
ci duchowości chrześcijańskiej nad doczesnością przeciw zakusom zamknięcia
Problem nowej cywilizacji chrześcijańskiej 113 państwa ziemskiego w samym sobie i przeciwstawienia go wiecznemu powoła
niu człowieka.
Zasady te, które prowadzą do rozróżnienia między Kościołem a cywilizacją chrześcijańską, między państwem a Kościołem, między religią a polityką, mają istotne konsekwencje dla relacji państwo - Kościół. Maritain charakteryzuje je następująco: a) ponieważ Bóg jest ostatecznym celem osoby ludzkiej, wspólno
ta polityczna i porządek doczesny są pośrednio podporządkow ane - nie jako środki, lecz jako cele - nadprzyrodzonem u celowi ostatecznemu osoby ludz
kiej; prym at duchowości powinien się dzisiaj wyrażać w formie autorytetu m oralnego, który porusza sumienia; b) wspólnota polityczna posiada naturę świecką; jej członkowie nie mogą być dyskryminowani ze względu na wyzna
waną religię, a państwo nie może narzucać własnego credo ideologicznego czy religijnego; c) Kościół posiada wolność nauczania i przepowiadania Ewangelii, nie domagając się przy tym specjalnych przywilejów; d) Kościół i państwo współpracują ze sobą, tak że Kościół ma możliwość wspomagania społeczeń
stwa na jego drodze ku dobru wspólnemu.
Propozycja ta wychodzi poza układ powstały w wyniku rewolucji liberal
nych. W ich centrum stała walka o uwolnienie społeczeństwa obywatelskiego i państwa od wpływu Kościoła: oznaczało to przyjęcie opcji kulturowej, która religię uznawała za sprawę prywatną. M odel ten został również przyjęty przez ruchy lewicowe; jest rzeczą charakterystyczną, że program erfurcki - podstawa dla wszystkich socjaldemokracji europejskich, został umieszczony w horyzon
cie, który był typowy dla myśli oświeceniowo-mieszczańskiej. Katolicyzm za
akceptował świeckość państwa i polityki, ale nie zgodził się na redukcję chrześ
cijaństwa do sfery prywatnej, jako że między tymi dwoma sprawami nie ma koniecznego związku. Świeckość państwa nie zwalnia religii od wywierania pozytywnego wpływu na życie społeczne.
W arto zauważyć, że w świetle powyższych rozważań formuła C. B. di Ca- voura: „wolny Kościół w wolnym państw ie”, do której od ponad stu lat odwo
łują się we Włoszech prądy kulturowe i polityczne, nie wydaje się poprawna.
Sugeruje ona bowiem pewnego rodzaju „podporządkow anie” Kościoła p ań stwu jak o większej całości (równie myląca byłaby formuła: „wolne państwo w wolnym Kościele”), a także nie respektuje prymatu tego, co duchowe.
W zaproponow anym przez M aritaina schemacie rozdział między Kościo
łem a państw em zastąpiony zostaje przez ich wzajemne porozumienie i współ
pracę w imię dobra wspólnego i religijnego pokoju. Rewizja konkordatu mię
dzy R epubliką W łoską a Stolicą Apostolską (w lutym 1984 roku) doskonale wpisuje się w ten schemat. Osią tego porozum ienia jest następujące stwierdze
nie: „R epublika W łoska i Stolica A postolska potwierdzają, że państwo i Kościół katolicki są, każde w swoim porządku, niezależne i suwerenne, angażując się [...] we wzajemną współpracę na rzecz promocji człowieka i dobra kraju”.
Form uła ta interpretuje artykuł 7. Konstytucji włoskiej („Państwo i Kościół
„ETH O S" 2000 nr 1-2 (49-50) - 8
114 Yittorio P O S S E N T I
katolicki są, każde we własnym porządku, niezależne i suw erenne”), który mógłby być pojmowany w sensie wzajemnej obcości Kościoła i państwa.
„HUMANIZM INTEGRALNY” A RELIGIA
Fundam entalną osią koncepcji Maritaina - co paradoksalne w książce, w której tyle miejsca zajmują historia i polityka - jest propozycja filozofii religii, która łączy ze sobą Boga i świat (oczywiście przy zachowaniu ich nieskończonej różnicy jakościowej). Chrześcijaństwo nie może zrezygnować ze swojej odpowiedzialności za świat, pozostawiając go na sposób laicki p o jętej świeckości; jego zadaniem jest raczej dołączenie - i nie chodzi tu o sposób
dekoracyjny - przymiotnika „chrześcijański” do rzeczowników oznaczających sprawy doczesne.
Maritain zgadza się z Barthem co do tego, że chrześcijaństwo i cywilizacja są dwoma różnymi fenomenami, ale wbrew Barthowi twierdzi, że przypisanie przymiotnika „chrześcijański” rzeczownikowi „świat” nie zawsze jest niewłaś
ciwe: Bóg i świat różnią się od siebie, ale łaska jest bożym ferm entem w dzie
jach. W grę wchodzi tu katolicka teologia łaski, dzięki której idea cywilizacji chrześcijańskiej nie jest abstrakcyjnym pojęciem, niezdolnym do wpływania na historię.
H um anizm integralny , jako dzieło dotyczące filozofii religii, nie niszczy własnego przedmiotu, lecz stanowi skrajne przeciwieństwo oświeceniowo-mie- szczańskiej idei chrześcijaństwa jako sprawy prywatnej. Ponieważ Bóg przez wcielenie wszedł w historię, chrześcijaństwo istnieje w świecie i w historii. Ko
rzenie nowej cywilizacji chrześcijańskiej są religijne (metafizyczne) - odnowa chrześcijaństwa nie jest rezultatem reformy intelektualnej czy cywilnej, lecz warunkiem takiej reformy. Innymi słowy, koncepcja transcendentna przezwy
cięża tu koncepcję immanentystyczną. Religia bez nadprzyrodzoności, „religia laicka” jest tworem bardzo nietrwałym, który kończy się szybko rozkładem religii. To właśnie zdarzyło się we Włoszech, gdzie w kulturze laickiej problem religii był żywo obecny mniej więcej pomiędzy rokiem 1890 a 1940, religijność ta próbowała jednak obyć się bez nadprzyrodzoności i dlatego upadła, a w ak
tualnej kulturze laickiej nie jest już obecna.
U podstaw idei nowej cywilizacji chrześcijańskiej znajduje się przekonanie o niemożności rozdzielenia odnowy społecznej życia publicznego i odnowy religijnej. „U topia laicka” zmierzała do odnowy i modernizacji E uropy próbu
jąc zastąpić moralność chrześcijańską moralnością osobistą, seksualną czy spo
łeczną. Realizacja tego projektu spotkała się jednak z poważnymi trudnościa
mi, ponieważ zamiast stworzyć nowy porządek społeczny i swego rodzaju no
wego człowieka, radykalni intelektualiści doprowadzili do desakralizacji p o
rządku etycznego i ludzkiego.
Problem nowej cywilizacji chrześcijańskiej 115 W książce H u m a n izm integralny M aritain akceptuje świeckość pojętą jako sekularyzacja instytucji, ale odrzuca laicyzm rozumiany jako sekularyzacja świadomości. Owa fałszywa sekularyzacja posiada dwa odmienne warianty:
sekularyzacji ateistycznej, która całkowicie odrzuca Boga, oraz sekularyzacji protestanckiej (Barth, Bonhoffer), w której Bóg i świat są rzeczywistościami całkowicie oddzielonymi. Maritainowi chodzi o uwolnienie kultury od tych fałszywych sekularyzacji, które dążą do wprowadzenia nieprzekraczalnej prze
paści między objawieniem chrześcijańskim i świecką historią.
Zakłada to określoną ocenę filozofii nowożytnej i „inną” historię filozofii, którą M aritain zarysował w książce Trzej reform atorzy, a następnie wzbogacał i rozszerzał. Siłą H u m a n izm u integralnego jest filozoficzna analiza ciemnych stron historii nowożytnej, co podważa roszczenia różnych nurtów filozofii no
wożytnej do wyłączności w wyjaśnianiu procesu historycznego. Płynie stąd zadanie dla kultury, która chciałaby wkroczyć na nową drogę: chodzi o dopro
wadzenie do końca krytyki neooświecenia i radykalizmu oraz o odejście od racjonalności instrumentalnej, która charakteryzuje znaczne obszary współ
czesnej kultury agnostycznej.
Czy tak właśnie dzisiaj odczytywany jest H u m a n izm integralny? Jeśli nie uwzględnia się wielowymiarowej perspektywy interpretacyjnej tego dzieła (teologicznej, filozoficznej, historycznej), to ryzykuje się jego banalizacją i his- toryzacją, odnosząc je wyłącznie do lat trzydziestych i pozbawiając je w ten sposób spojrzenia w przyszłość. To, że wyłącznie historyczne odczytanie H u m a n izm u integralnego jest niewłaściwe, zostało pośrednio potwierdzone przez Sobór W atykański II, który w kluczowych fragmentach G audium et spes, L u m en gentium oraz Apostolicam actuositatem potwierdza, iż Kościół nie może zrezygnować z obecności Ewangelii w życiu społecznym nie wnosząc przy tym roszczenia do kierowania społeczeństwem na podstawie układów z państwem i instytucjami cywilnymi: „Rzeczą ich [osób świeckich] należycie uform owane
go sumienia jest starać się o to, aby prawo Boże było wpisane w życie państwa ziemskiego” (G audium et spes, nr 43).
JAKIE CHRZEŚCIJAŃSTWO?
Budowanie cywilizacji chrześcijańskiej n i e s t a n o w i pierwszorzędnego zadania Kościoła. Z danie to polega przede wszystkim na głoszeniu Ewangelii, na rodzeniu do wiary, na podtrzymywaniu wierzących w ich relacji do Boga.
Chrześcijaństwo zajmuje się cywilizacją na mocy właściwej mu „nadobfitości”.
Istoty i misji chrześcijaństwa nie należy pojmować ani wyłącznie w odniesieniu do rzeczywistości historyczno-społecznej, ani oddzielać go od egzystencji do
czesnej. Chrześcijaństwo jest wiarą historyczną, opartą na pewnych fundam en
talnych wydarzeniach (co widoczne jest już w Księdze Rodzaju). Nie ma więc
116 Yittorio P O S S E N T I
nic dziwnego w tym, że religia historyczna kieruje swe spojrzenie ku historii człowieka jako jednostki i ku historii cywilizacji. Nie ma też nic dziwnego w tym, że religia przymierza, jaką jest chrześcijaństwo, poszukuje przymierza z cywili
zacją. W przymierzu tym obecne jest przekonanie, że chrześcijaństwo powinno wziąć na serio świat i „iustitia civilis”, ponieważ człowiek pozostawiony sam e
mu sobie okazuje się zagrożeniem dla siebie i dla innych. Cywilizacje chrześ
cijańskie nie są apoteozą tego, co ludzkie, w ramach „aroganckich teologii tożsamości” (K. Barth) między Bogiem a człowiekiem, lecz miejscami, gdzie człowiek może w sposób mniej lub bardziej pełny przeżywać swe powołanie ludzkie i transcendentne.
Chrześcijaństwo zdolne do zrodzenia nowej ery chrześcijańskiej nie jest chrześcijaństwem wyłącznie publicznym, karmiącym się ideą mówiącą o tym, że przede wszystkim liczą się problemy życia cywilnego. Jest to chrześcijaństwo wieczne, chrześcijaństwo teologalne, które zwraca się do osoby mówiąc o nie
winności i winie, o zbawieniu, miłości i śmierci; jest to chrześcijaństwo, które za pośrednictwem Chrystusa wychodzi od Trójcy Świętej i do niej powraca.
Chrześcijaństwo teologalne, które realizuje się tylko częściowo w poszczegól
nych epokach, jest przeciwieństwem religii zamkniętej w granicach samego rozumu czy wiary ograniczonej do moralności. Jeśli chrześcijaństwo jest nie tylko instytucją promocji ducha publicznego, jako że jego właściwym sensem jest zbawienie, a zbawienia dostępują ostatecznie tylko jednostki, to konieczna staje się przemiana kultury i społeczeństwa, a nie chrześcijaństwa. Rozwiązanie modernistyczne, dzisiaj już w znacznej mierze przezwyciężone, utrzymywało, że chrześcijaństwo powinno dostosować się do nowoczesnego społeczeństwa
i kultury, jako że stanowią one jego urzeczywistnienie. Nietrafne jest także rozwiązanie integralistyczne. W żadnym społeczeństwie - również w cywilizacji chrześcijańskiej - Ewangelia nie stanowi bezpośredniego fundam entu życia społecznego.
Jaka jest zatem główna idea nowej cywilizacji chrześcijańskiej? Cywilizacja średniowieczna kierowała się kryterium władzy w służbie sprawiedliwości i prawdy, co miało pokazać panowanie Boga nad światem, dlatego synteza średniowieczna dokonywała się wokół i w ramach transcendencji. O kres no
wożytny skupił się na idei wolności człowieka i na jej zdobywaniu, dlatego podstawą syntezy był dla niego podmiot. Podczas gdy średniowiecze charakte
ryzowało to, co moglibyśmy nazwać „panowaniem praw dy” (w tym sensie, że prawa cywilne miały być zgodne z prawami religijnymi i moralnymi), to w dwu ostatnich stuleciach dokonało się przejście do „panowania wolności”. Różne nurty ideologiczne głosiły, że istotnym elem entem moralności jest wolność, a nie dobro, co ostatecznie grozi zatarciem granicy między dobrem a złem.
Być może nowa cywilizacja chrześcijańska będzie w stanie wkroczyć na drogę przymierza między prawdą a wolnością. Możliwe stałoby się wówczas przezwy
ciężenie rozdziału między objawieniem i sądem historycznym oraz wyjście poza
Problem nowej cywilizacji chrześcijańskiej 117 chaotyczny pluralizm postmodernizmu, w którym zrezygnowano z prób unifi
kacji.
SPOJRZENIE W PRZYSZŁOŚĆ
1. E poka, wiek, historia, polityka - to słowa, które najczęściej pojawiają się w H um anizm ie integralnym. Jest to słownik „historyczny”. D latego dzieło to można uznać za fundam entalny zapis współczesnej świadomości historycznej, daleki od abstrakcyjności niemałej części teologii i filozofii neoscholastycznej, zapis, który jest wyrazem przejścia w myśli chrześcijańskiej od inspiracji kos
mologicznej do inspiracji antropologicznej.
Na długo przed II Soborem W atykańskim Maritain posługiwał się m etodą
„znaków czasu”, które dostrzegał w awansie klas pokrzywdzonych, w nowej pozycji społecznej kobiety, w konieczności nowego międzynarodowego po
rządku ekonomicznego i politycznego, w rozszerzaniu się obszaru demokracji, w wyzwaniu rzuconym totalitaryzmom. W ten sposób historia staje się miejs
cem teologicznym (locus theologicus); nie zwracamy się do niej jedynie po to, by szukać w niej potwierdzenia gdzie indziej sformułowanego sądu. Podważony został tym samym schemat interpretacyjny, który pozostawał taki sam od czasu restauracji. Z trzech tematów: pow rót do średniowiecza, kościelna kontrola społeczeństwa politycznego, rekonstrukcja cywilizacji, które stanowiły w nim punkt odniesienia w myśleniu o cywilizacji chrześcijańskiej, Maritain zachowu
je jedynie ten ostatni.
2. Czy chrześcijaństwo przetrwa upadek struktur, które wspierały je przez tyle wieków? W edług J. D elum eau, tradycjonaliści twierdzą, że „chrześcijań
stwo nie może przetrwać inaczej, jak tylko zamykając się w fortecy i zachowując tam to wszystko, co jeszcze zostało z czasów «cywilizacji chrześcijańskiej».
W takiej oblężonej twierdzy będą rządziły silny autorytet i sztywna ortodok
sja”6.
Idea nowej cywilizacji chrześcijańskiej jest nie do pogodzenia z modelem twierdzy, nawiązuje natomiast do ewangelicznej wizji Kościoła jako wspólnoty wiary otwartej na autentyczne wartości świeckie. Problem nowej cywilizacji chrześcijańskiej spotyka się z program em „nowej ew angelizaqi”, która byłaby zdolna do wniesienia słowa Bożego w życie człowieka. Trudności w realizacji tej misji, płynące przede wszystkim z postchrześcijańskiej obojętności na cen
tralne prawdy chrześcijaństwa, stanowią dzisiaj główną przeszkodę na drodze ku nowej cywilizacji chrześcijańskiej.
3. Co należy czynić? Trzeba odrzucić fałszywą alternatywę, która przeciw
stawia chrześcijaństwo skupione wyłącznie na życiu duchowym chrześcijaństwu
6 J. D e l u m e a u , Christianita e cristianizzazione, Casale M onteferrato 1983, s. 280.
