Śląskie Studia Polonistyczne
2013, nr 1 (3)
Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego Katowice 2013
Rada Naukowa
Przewodniczący: Marek Piechota (Uniwersytet Śląski)
Edward Balcerzan (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu) Małgorzata Czermińska (Uniwersytet Gdański)
Maria Delaperrière (INALCO Paris) Michał Głowiński (IBL PAN) Jens Herlth (Universität Freiburg) Marian Kisiel (Uniwersytet Śląski) Krzysztof Kłosiński (Uniwersytet Śląski) Erazm Kuźma (Uniwersytet Szczeciński) Jarosław Ławski (Uniwersytet w Białymstoku) Jan Malicki (Uniwersytet Śląski)
Aleksander Nawarecki (Uniwersytet Śląski) Leonard Neuger (Stockholms universitet) Ryszard Nycz (Uniwersytet Jagielloński) Józef Olejniczak (Uniwersytet Śląski) Jerzy Paszek (Uniwersytet Śląski) Dariusz Pawelec (Uniwersytet Śląski) François Rosset (Université de Lausanne)
Małgorzata Smorąg ‑Goldberg (Université Paris IV ‑Sorbonne) Jerzy Smulski (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu) Marek Tomaszewski (INALCO Paris)
Danuta Ulicka (Uniwersytet Warszawski) Piotr Wilczek (Uniwersytet Warszawski)
Zespół Redakcyjny
Maria Barłowska, Adam Dziadek (redaktor naczelny), Mariusz Jochemczyk, Anna Kałuża (sekretarz redakcji), Ryszard Koziołek, Grzegorz Olszański, Danuta Opacka ‑Walasek, Krzysztof Uniłowski (zastępca redaktora naczelnego)
Redaktor materiałów w części Psychoanaliza, polityka, zmiana społeczna Dawid Matuszek
Recenzent naukowy numeru Anna Burzyńska
Adres Redakcji
plac Sejmu Śląskiego 1, 40‑032 Katowice
Redakcja nie odsyła materiałów niezamówionych Oficjalna strona internetowa czasopisma:
www.slaskiestudiapolonistyczne.us.edu.pl
Publikacja jest dostępna w wersji internetowej:
Central and Eastern European Online Library www . ceeol.com
Spis treści
Rozprawy i artykuły
Psychoanaliza, polityka, zmiana społeczna
Ondřej Krochmalný Estetyczny rodowód nieświadomości: Rancière i Freud Bartosz Kuźniarz Ucieczka z więzienia fantazji
Dariusz Mężyk Psychoza jako ekstensywny wymiar ideologii
Wiktor Marzec Psychoanaliza dyskursu? Wstępne uwagi o problemach z proce‑
durą badawczą w „postpsychoanalitycznych” naukach społecznych Jan Potkański Przeciw lacanowskiej prawicy
Jan Sowa Wielość jako podmiot demokratycznych rewolucji. Kilka wniosków z psychoanalizy zbiorowego głosu
Przemysław Tacik Mesjańska (bez)nadzieja nowoczesności: Hegel, marksizm, psychoanaliza
Wojciech Śmieja Queerowanie Freuda, queerowanie Lacana? O queerowo‑
‑psychoanalitycznych użytkach i nieużytkach
Grzegorz Czemiel Psychoanaliza polis. Przyczynek do badań nad przestrzenny‑
mi praktykami politycznymi
Krzysztof Nawratek Metropolia Ducha, Metropolia Ciała: Przyszłość Śląska a Ekonomia Mocy
Andrzej Leder Figura ojca w polu podmiotowym Europy Zachodniej i post‑
komunistycznej
Przekład
Mladen Dolar Freud i polityczność (przełożyli Dawid Matuszek i Michał Rauszer)
Prezentacje
Krzysztof Siwczyk
Jakub Momro Dialektyka neutralności
„Wspólne kopanie”. Z Krzysztofem Siwczykiem rozmawiają Anna Kałuża i Grzegorz Jankowicz
Krzysztof Siwczyk Dokąd bądź (fragment) Jakub Skurtys Post mortem – post factum 7
17 29 39 53 73 91
145 115 129
153
163
213 209 197 185
Marta Baron Krzysztof Siwczyk. Co działa?
Marta Koronkiewicz Debiut Paweł Kaczmarski Głos znikąd
Kacper Bartczak Coś, co wierszem się staje. O Koncentracie i Godach
Archiwalia
Piotr Gorliński-Kucik „Mało kto z nas wszystkich jeszcze żyjących daje mi to poczucie ciągłości polskiej […] literatury XX wieku”. Listy Teodora Parnickiego do Aleksandra Wata
Recenzje i omówienia
Katarzyna Szopa Regionalny atlas kobiet [dot. Wielkopolski alfabet pisarek.
Red. E. Kraskowska i L. Marzec]
Monika Glosowitz Dylematy queer [dot. Strategie queer. Od teorii do praktyki.
Red. M. Kłosowska, M. Drozdowski i A. Stasińska]
Maciej Duda Literackie studia nad przestrzenią literatury polskiej [dot. Od po e
ty ki przestrzeni do geopoetyki. Red. E. Konończuk i E. Sidoruk]
Zbigniew Kadłubek Małe życie eksulanta [dot. M. Herrmann‑Neiße: Czas pośredni. 68 wierszy i 2 fragmenty prozy w 70. rocznicę śmierci. Wybór, przekład i wstęp B. Giblak i W. Kunicki; Auch in Neisse im Exil. Max HerrmannNeiße. Leben, Werk und Wirkung (1886–1941). Red. B. Giblak i W. Kunicki]
Varia
Joanna Dembińska-Pawelec Upiorna wersja tradycji czy romans rodzinny.
Rymkiewicz i Bloom – paralela
Aleksander Wójtowicz Start, czyli powrót. Wokół Międzywojnia Jana Brzę kow‑
skiego
Jerzy Paszek Siedem pojedynków ze skradającym się krabem
Kronika
Sprawozdanie z konferencji naukowej Polityczność psychoanalizy. Freud – Lacan – Žižek, Katowice, 9–11 maja 2012 (Jan Zając)
217 219 223
229
251 257
271 221
263
281 297 311
323
Psychoanaliza, polityka, zmiana społeczna
R Rozprawy i artykuły
Większość artykułów zamieszczonych w dziale Rozprawy to roz‑
szerzone wersje referatów wygłoszonych na konferencji naukowej Polityczność psychoanalizy. Freud – Lacan – Žižek (9–11 maja 2012 r.), zorganizowanej przez Koło Krytyki Psychoanalitycznej i Instytut Nauk o Literaturze Polskiej Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach.
Ondřej Krochmalný uniwersytet karola w pradze
Estetyczny rodowód nieświadomości: Rancière i Freud
Rancière, estetyka i „myśl, która nie myśli”
Tekst ten będzie krążył wokół nieoczywistej hipotezy, którą w dziele L’inconscient esthétique [Nieświadomość estetyczna]1 opracował fran‑
cuski teoretyk Jacques Rancière. Twierdzenie, że Freudowskie odkrycie ma miejsce na polu, do którego dostęp już wcześniej zdo‑
były pewne prądy filozofii kontynentalnej, jest – w mniejszym lub większym stopniu – ogólnie akceptowane.
[W ramach dyskursu filozoficznego nierzadko bywa podkreślana więź między psychoanalizą i niemieckim woluntaryzmem. Na przy‑
kład Arthur Schopenhauer należy do często cytowanych przez Sig‑
munda Freuda autorów, przy czym wpływ Schopenhauera na kon‑
stytucję paru podstawowych psychoanalitycznych pojęć autorstwa Freuda, zdaniem niektórych badaczy, nie jest drugorzędny2].
Nieświadomość freudowska często jest rozumiana jako jeden z konstytutywnych elementów nowoczesności – wśród wielu zna‑
czeń, które temu ostatniemu pojęciu są przypisywane. Rancière jed‑
nak pojęcie nieświadomości sytuuje w o wiele szerszym kontekście.
Nie tylko dlatego, że korzenie dokonanego przez Freuda odkrycia – według Rancière’a – sięgają z historycznego punktu widzenia o wiele dalej niż to zaznaczono; zdaje się, że nie chodzi nawet o odkrycie w pełnym tego słowa znaczeniu. Swoją teorię Freud mógł sformu‑
łować dzięki temu, że nieświadomy modus myśli był już zidentyfi‑
kowany poza obszarem klinicznie zorientowanej teorii. Dziedziną, w której nieświadomy aspekt myśli przejawiał się najwyraźniej, jest – w mniemaniu francuskiego autora – literatura albo sztuka w ogóle3.
Kojarzenie psychoanalizy z dziedziną sztuki nie jest z pewnością niczym nowym. Tę – nierzadko problematyczną – asocjację prowo‑
kują już „estetyczne” teksty samego Freuda4. W zasadzie można by stwierdzić, że istnieją dwa kierunki tej wymiany. Po jednej stro‑
nie znajdują się teksty, w których teoria psychoanalityczna trak‑
tuje sztukę jako materiał; na tym materiale psychoanaliza udowad‑
nia inferencyjny potencjał swojej terminologii. Do takich tekstów należą niektóre dzieła Freuda5, jak i teksty Slavoja Žižka o kinie6.
Po stronie drugiej mieści się szeroki i heterogeniczny prąd sztuki wyobraźni, która – używając własnych środków – rozwija impulsy zaczerpnięte z psychoanalitycznej teorii i praktyki.
1 W sprawie ogólnego omó‑
wienia tekstu Rancière’a zob.: S. Guénoun: Jacques Rancière’s Freudian cause.
„SubStance” 2004, issue 103, vol. 33, no. 1, s. 25–53.
Z powodu odmiennego od mojego teoretycznego zako‑
twiczenia na studia kana‑
dyjskiej autorki nie będę się powoływać w dalszej części artykułu.
2 Zob. R.K. Gupta: Freud and Schopenhauer. „Journal of the History of Ideas” 1975, vol. 36, no. 4, s. 721–728.
3 J. Rancière: L’inconscient esthétique. Paris 2001, s. 11.
Dalej cytuję za tym wyda‑
niem. Wszystkie tłumacze‑
nia, jeżeli nie zaznaczono inaczej – O.K.
4 Zob. R. Wollheim: Freud and the understanding of art.
In: The Cambridge companion to Freud. Ed. J. Neu. Cambridge 1991, s. 249–266.
5 Do najczęściej omawianych należą: S. Freud: Obłęd i sen w „Gradivie” Wilhelma Jensena.
W: Idem: Sztuki plastyczne i literatura. Tłum. R. Reszke.
Warszawa 2009 (dalej cyto‑
wane jako Gradiva); S. Freud:
Mojżesz Michała Anioła.
W: Idem: Sztuki plastyczne…
(dalej cytowane jako Mojżesz Michała Anioła).
6 S. Žižek: Lacrimae rerum.
Tłum. G. Jankowicz et al.
Warszawa 2011.
8 Ondřej Krochmalný
[Najbardziej systematycznie rozwiniętą wersję tej strategii odnajdujemy w surrealizmie, w ramach którego już od jego pary‑
skich początków kategorie psychoanalityczne rozważa się również teoretycznie].
Oryginalność podejścia Rancière’a polega na tym, że ową proble‑
matykę traktuje on z pozycji, w której unieważnione zostają, zwy‑
czajowo podkreślane, problematyczne aspekty związku pomiędzy psychoanalizą i sztuką.
[Na jednej stronie napotykamy zarzut „biografizmu” lub zbyt mechanicznego sposobu psychoanalitycznej rekonstrukcji dyskur‑
sywnej treści dzieła sztuki. Z kolei z punktu widzenia terapeutycznej orientacji psychoanalizy można byłoby kwestionować dezintegra‑
cyjną naturę lub psychospołeczny rekonstruktywizm surrealizmu].
Jest to możliwe, ponieważ pojęcia estetyki i sztuki rozumiane są tutaj w szerokim znaczeniu.
„Figury [sztuki – O.K.] nie odgrywają roli materiału, na którym interpretacja analityczna zaświadcza swoją przydatność dla inter‑
pretacji fenomenów kulturalnych. Świadczą o istnieniu pewnego związku pomiędzy myśleniem i nie‑myśleniem, pewnej formy obec‑
ności myśli w zmysłowo doświadczalnej materialności [la máteria
lité sensible], obecności znaczenia w nieznaczącym i irracjonalnego momentu w myśleniu świadomym” (L’inconscient esthétique, s. 11).
„Idea estetyki” nie jest, według Rancière’a, identyczna z przed‑
miotem, o którym traktują filozofia, nauka czy teoria sztuki7.
Wydaje się więc, że w estetyce nie chodzi ani o refleksję nad dzie‑
łem sztuki, warunkami i charakterem twórczości artystycznej, ani o warunki owej refleksji. Jednak jeżeli przedmiot estetyki nie jest przynajmniej częściowo identyczny z przedmiotem wymienionych dyscyplin, to w ogóle trudno go sobie wyobrazić. Rancière’owskiej
„izolacji” estetyki nie można rozumieć dosłownie. Jej bezwarun‑
kową ważność kwestionuje sam Rancière, gdy w innym miejscu własne ujęcie łączy z jednym z dominujących paradygmatów filo- zoficznego opracowania fenomenu sztuki i warunków jej działa‑
nia, a mianowicie z Kantowską Krytyką władzy sądzenia8. Te wody gruntowe rzeczywiście odżywiają teren, na którym Rancière iden‑
tyfikuje stawkę estetyki. „Kantowski” akcent napotykamy już we wczesnej wersji Rancière’owskiego ujęcia estetyki. W wywiadzie z roku 1994 estetykę pisarz rozumie jako aisthesis, czyli „sposób, w jaki przedmioty do nas docierają, przejaw, przedstawienie, spo‑
sób doświadczania zmysłowego [manière d’habiter le sensible]”9.
Kategoria zmysłowego czy postrzegalnego (le sensible) zostanie później kluczowym narzędziem służącym Rancière’owi do budo‑
wania związku między estetyką i polityką.
Francuski czasownik partager ma dwa znaczenia, przy czym dla zrozumienia tego, o co Rancière’owi chodzi, ważne są oba10. Par
7 Zob. wywiad z Hansem‑
‑Ulrichem Obristem: Régi
mes, formes et passages des arts. In: J. Rancière: Et tant pis pour les gens fatigués. Paris 2009, s. 255.
8 „Jeśli doszukiwać się analogii, można [estetykę – O.K.] rozumieć w sensie kantowskim – ewentual‑
nie zreinterpretowanym przez Foucault – jako system aprioricznych form okre‑
ślających to, co poddaje się odczuciu”. J. Rancière: Dzie
lenie postrzegalnego. Tłum.
J. Sowa. Kraków 2007, s. 70 (dalej cytowane jako Dzielenie postrzegalnego).
9 J. Rancière: Histoire des mots, mots de l’histoire (entre
tien Alec Martyne Perrot et Martin de la Soudière). In:
Idem: Et tant pis pour les gens fatigués…, s. 78.
10 Zob. J. Sowa: Od tłuma
cza. W: J. Rancière: Dzielenie postrzegalnego…, s. 59–64.
tager oznacza zarówno „dzielić” w sensie „wyznaczania podziału”, jak i „dzielić” w sensie „współdzielenia”11. Z punktu widzenia skut‑
ków, do których doprowadza, dzielenie postrzegalnego (le partage du sensible) charakteryzuje podwójna orientacja. Nieco schema‑
tycznie można by wyróżnić moment pozytywny i moment nega‑
tywny. Pierwszy zmierza do wyznaczenia takiej formy podziału postrzegalnego, która umożliwia powstanie konkretnej granicy (nie)widzialnego. W ramach tego podziału jesteśmy w stanie ziden‑
tyfikować konkretne dzieło sztuki (ale także segment społeczny, klasę) jako część świata, który współdzielimy. Chodzi o częściowo domyślny zestaw reguł decydujących o tym, czy sygnatura „R. Mutt”
sprawia, że pisuar staje się Fontanną, czy nie. Drugi moment
„wystawia rachunek” za możliwość takiej identyfikacji i konsty‑
tucji społeczeństwa, które powstają wokół każdego współdziele‑
nia. Negatywny moment dzielenia postrzegalnego „uniewidocz‑
nia” te fragmenty zmysłowo postrzegalnej rzeczywistości, które powstają jako skutki uboczne działania momentu pozytywnego.
Rancière’owskie pojęcie „dzielenia postrzegalnego” służy więc do analizy konkretnego rozwarstwienia zmysłowo postrzegalnej rze‑
czywistości i warunków konstytucji owego rozwarstwienia: jest to system odczuwalnych (sensible) pewników, które uwidocz‑
niają istnienie zarazem tego, co wspólne, jak i podziałów, definiujących w jego obrębie poszczególne miejsca oraz czę‑
ści. Owo rozmieszczenie części i miejsc opiera się na takim dzieleniu przestrzeni, czasu i form aktywności, które określa, w jaki sposób możliwy jest udział w tym, co wspólne, i jak te wszystkie elementy uczestniczą w samym procesie dzielenia.
Dzielenie postrzegalnego, s. 69 Według jednej z wielu Rancière’owskich definicji, estetyka jest
„poszczególnym historycznym porządkiem myśli o sztuce i ideą myśli, która ujmuje przedmioty sztuki jako przedmioty myśli”
(L’inconscient esthétique, s. 12). Rancière mówi o trzech formach takowej myśli o sztuce, o trzech sposobach dzielenia postrzegal‑
nego, to znaczy trzech wielkich porządkach identyfikacyjnych, na podstawie których w zachodniej tradycji podejmowano rozważania na temat tego, czym jest sztuka.
W ramach etycznego porządku obrazów nie mówimy jeszcze o sztuce w pełnym tego słowa znaczeniu. Wszelka twórczość jest tu podporządkowana dwojakiemu kryterium: kwestii pochodzenia dzieł i ich przeznaczenia (Dzielenie postrzegalnego, s. 79). Brakuje obszaru autonomii, dlatego że twórczość jest pojmowana według kryterium ontologicznej wiarygodności: miernik wartości dzieł
„sztuki” stanowi skala autentyczności przedstawienia ich ideo‑
11 Ibidem, s. 59.
10 Ondřej Krochmalný
wego modelu. Kanonicznym wyrazem tego podejścia jest Pań
stwo Platona. Sztuka jest uznawana za częściowo autonomiczną dopiero w przedstawieniowym porządku sztuk, którego fundu‑
jącym tekstem jest Poetyka Arystotelesa. Grecki filozof za kluczowe uznaje odróżnienie norm rządzących światem rzeczywistym od tych, które rządzą światem fikcyjnym, słowem: zasada mimesis.
Sztuka jest tutaj – tak samo jak w koncepcji Platona – rozumiana jako imitacja. Jednak nie imituje już tylko tego, co rzeczywiste, lecz przedstawia także to, co jest tylko możliwe. Kryterium ontologicz‑
nej wiarygodności jest wyraźnie osłabione, a sztuki nie ocenia się już za pomocą zewnętrznych wobec niej kryteriów. Jednak zasady, które Arystoteles uznaje za ważne, mają zarazem silnie norma‑
tywny charakter. Z punktu widzenia późniejszego rozwoju ważna jest przede wszystkim dystynkcja między wysokimi i niskimi ele‑
mentami dzieła sztuki. Mimetycznie usytuowana mowa teatralna (która jest dla porządku przedstawieniowego typowa) blokuje pewną podstawową cechę mowy, a nawet wyrazu jako takiego:
jego autoekspresyjność12. Ta przejawia się dopiero w rewolucji estetycznej, która ogłasza przejście do ostatniego członu typologii Rancière’owskiej.
Estetyczny porządek sztuk można najogólniej scharaktery‑
zować jako nacisk przesuwający się z imitacji do (auto)ekspresji.
Mimetyczny paradygmat jest tutaj zastąpiony pierwszeństwem języka, ujmowanego w szeroko pojętym sensie (zawiera także gesty itp.), i jego „głębi”. Sztuka nie stanowi już domeny przedsta‑
wiania pewnego wycinka rzeczywistości, którym jednak sama nie jest. Świadczy raczej o nowej mocy języka, jest wyrazem jego hege‑
monii. Cały świat, łącznie z tym pozaludzkim, wydaje się przenik‑
nięty znaczeniem. Dynamizm, który umożliwił wyzwolenie języka z mimetycznego ujarzmienia, czerpie z „heterogenicznej siły”, która w nim zamieszkała. Chodzi o siłę
myślenia, które stało się obce samemu sobie: produkt iden‑
tyczny z nie‑produktem, wiedza zamieniona w niewiedzę, logos tożsamy z pathos, zamiar z tym, co niezamierzone, itp.
Dzielenie postrzegalnego, s. 83
Rewolucja estetyczna oznacza więc
koniec ustanowionego związku między widzialnym i wypo‑
wiedzianym, wiedzą i czynem, aktywnością i pasywnością.
L’inconscient esthétique, s. 25 W ramach rewolucji estetycznej Rancière identyfikuje dwa prze‑
ciwstawne sposoby myślenia identyczności wiedzy i niewiedzy,
12 H.‑U. Obrist: Régimes, formes et passages des arts…, s. 260.
logosu i pathosu, dwa ujęcia myśli, która nie myśli (zob. L’inconscient esthétique, s. 29–32). Pierwszym z nich jest zawarcie logosu w patho
sie, myśli w niemyśleniu (I). Typowe dla tego podejścia są wykłady Hegla o estetyce, a w szczególności jego teoria piękna jako zmysło‑
wego przejawu idei. Każda niewiedza zawiera w sobie racjonalne sedno, które powoduje, że logos ostatecznie – na drodze procesu interpretacyjnego – przenika pathos. Strategią przeciwną do tej pierwszej jest immanencja pathosu w logosie (II). Postawę tę roz‑
poznajemy w tekstach Schopenhauera i Nietzschego. W tym dru‑
gim ujęciu piękno jest nieprzedstawialne, jego doświadczenie jest możliwe tylko w kontakcie z asensownym światem rzeczy w sobie.
Ta polaryzacja zmierza do uchwycenia momentu powstania mowy. Momentu, w którym z niezróżnicowanego szeregu symboli powstaje coś zrozumiałego. W pierwszym ujęciu – gdy logos zawiera się w pathosie – mowa powstaje w samych rzeczach: każdy frag‑
ment wyraża potencjalność całości (L’inconscient esthétique, s. 37).
Z kolei w drugim przypadku, który w logosie śledzi irracjonalne sedno, mowa rodzi się na drodze od tego, co zrozumiałe i racjonalne, do „pozadyskursywnego” zaświadczenia asensowności życia i cier‑
pienia, którym jest egzystencja (L’inconscient esthétique, s. 39).
Dwójjedyna nieświadomość: estetyka i Freud
Od tej dystynkcji Rancière przesuwa się dalej w stronę identyfikacji dwóch form nieświadomości, bezpośrednio połączonych z pierw‑
szym rozdzieleniem. Nieświadomość estetyczna jest ukonstytuo‑
wana na przedziale
mowy wpisanej w ciało, które musi być poddane lingwistycz‑
nemu procesowi oznaczania, które musi zostać rozszyfro‑
wane i przepisane oraz
głuchej mowy, niepojmowalnej siły, która zostaje ukryta za każdą świadomością i sygnifikacją.
L’inconscient esthétique, s. 41 Jeżeli dla nieświadomości estetycznej typowa jest oscylacja mię‑
dzy oboma biegunami niemej mowy, to nieświadomość freudowska charakteryzuje się, według Rancière’a, preferencją pierwszej, her‑
meneutycznej tendencji. Między obiema formami nieświadomości istnieje zatem paradoksalny związek, który, pomimo wspólnego rodowodu, zawiera również znaczące różnice.
Zdaniem Rancière’a, wspólne pochodzenie estetycznej i freu‑
dowskiej nieświadomości jest zagwarantowane tym, że obie formy
12 Ondřej Krochmalný
konstytuują się na tym samym polu. Owo pole to „przestrzeń pomiędzy pozytywną nauką a ludowymi przesądami” (L’inconscient esthétique, s. 44). Wszakże jako motyw, który najmocniej wyraża współistotowość obu form nieświadomości, Rancière wyznacza
„wielką freudowską regułę”, według której nieznaczące detale nie istnieją (L’inconscient esthétique, s. 37). Freud zalicza się w ten spo‑
sób do grona teoretyków „hermeneutycznej” tendencji wewnątrz estetycznego modusu nieświadomości. Jest ona wyrazem pierwszej z wymienionych form ujęcia identyczności myślenia i niemyślenia:
zawarcia logosu w pathosie. Rolę tego, co można by nazwać meto‑
dyczną stałą, odgrywa w ramach tego podejścia proces transkrypcji i interpretacji niemych znaków. Każdy z elementów zmysłowej rze‑
czywistości jest tutaj – na sposób „wszystko przemawia” Novalisa, ciemnego lasu symboli Baudelaire’a, ale także z zastosowaniem Freudowskiej metody interpretacji marzeń sennych lub Marksi‑
stowskiej analizy fetyszyzmu towarowego (L’inconscient esthétique, s. 38) – rozumiany jako zakodowany fragment, ślad historii, która może zostać odkryta w procesie interpretacji. Wystarczy wspo‑
mnieć Freudowskie „gdzie było »to«, tam ma być »ja«”13…
Tym zatem jest sproblematyzowana współistotowość (consub
stantiality) estetycznej i freudowskiej nieświadomości. Przeciwko akcentacji surowej, nieprzedstawialnej asensowności egzystencji, która jest charakterystyczna dla zawarcia pathosu w logosie, Freud lgnie do jednoznacznej preferencji hermeneutycznego modusu nie‑
mej mowy. Ta niezgodność prowadzi do tego, że Freud opuszcza pole estetycznej rewolucji, a identyczność logosu i pathosu teorety‑
zuje w obszarze przedstawieniowego porządku sztuk (L’inconscient esthétique, s. 57).
Tezę tę Rancière udowadnia na przykładzie dwóch dzieł Freuda.
W książce poświęconej Gradivie Wilhelma Jensena Freud wypra‑
cowuje etiologię Norberta Hanolda, głównej postaci noweli. Uczuć
„nie możemy ująć inaczej, jak tylko dzięki powiązaniu ich z wyob‑
rażeniami” (Gradiva, s. 34): obłęd Hanolda konstytuuje się wokół antycznego reliefu młodej kobiety. Pasja, którą relief wywołuje w młodym studencie, wychodzi daleko poza jego zainteresowania naukowe. Hanold rusza w daleką podróż śladami wyimaginowa‑
nej egzystencji Gradivy (tak ochrzcił dziewczynę z płaskorzeźby).
W pewnym momencie ich drogi krzyżują się. Jednak dalej w tekście wychodzi na jaw, że tak naprawdę chodzi o Zoê Bertgang, dawną przyjaciółkę bohatera z dzieciństwa. W żarze swojej pasji Hanold zapomniał zarówno o Zoê, jak i o sympatii, jaką do niego żywiła. Zoê, drogą desublimacji, odblokowuje obłęd Hanolda, tym samym czyni zadość miłosnemu wątkowi opowieści. Dzieło Jensena kończy się sceną ślubu14. Jednakże Freud nie aprobuje takiego, „gwoli ukon‑
tentowania czytelniczek” (Gradiva, s. 61), nakierowanego zakoń‑
13 S. Freud: Wykłady ze wstępu do psychoanalizy. Nowy cykl. W: Idem: Wykłady. Tłum.
R. Reszke. Warszawa 2010, s. 466.
14 Freuda rekonstrukcja fabuły zob. Gradiva, s. 9–28.
czenia. „Bardziej konsekwentne” – zdaniem Freuda – byłoby inne zakończenie, którego ten nie waha się zaproponować:
[…] młody uczony, otrzymawszy wyjaśnienie swego błędu, uprzejmie dziękuje młodej damie i żegna się z nią, tłumacząc odrzucenie jej uczucia w ten sposób, że wprawdzie intere‑
suje się niewiastami z brązu i marmuru, a także i praobra‑
zami, gdyby tylko można było z nimi obcować, ale nie wie, co miałby począć ze współczesną dziewczyną z krwi i kości.
Gradiva, s. 61 O czym ten niezwykły krok miałby świadczyć?
Rancière uważa, że bezpośrednią przyczynę podjęcia takiego kroku stanowi zarzut, który Freud na początku tekstu o Gradi‑
vie kieruje do poetów. Freud zwraca się w stronę sztuki i poezji, żeby zaświadczyły o głębokiej racjonalności fantazji i w ten sposób poparły naukę, która w pewnym sensie uczy, że fantazja, poezja i mitologia są spójne z racjonalnością naukową (L’inconscient esthé
tique, s. 47). Freudowski zarzut nie dotyczy łatwowierności poetów w stosunku do fantazji. Wręcz przeciwnie:
Pisarze są jednak cennymi sprzymierzeńcami […]. Gdyby tylko owo opowiadanie się pisarzy po stronie tezy o sensow‑
ności marzeń sennych nie cechowało się taką dwuznacznością!
Gradiva, s. 8 Freudowska korekta treści historii Jensena jest przedłużeniem właśnie zacytowanego zarzutu. Z jednej strony Jensen zakłada rzeczywistość obłędu, jego logiczność, ale z drugiej – jakoś w nie wątpi. Szablonowe zakończenie opowieści wzbudza opór Freuda, ponieważ zaświadcza o dogłębnym niezdecydowaniu Jensena15. To, co Freud rozumie jako świadectwo zdające sprawę z podstawo‑
wego aspektu ludzkiej psychiki, autor tego świadectwa postrzega jako wybryk fantazji, niezobowiązującą grę literacką. Jensen dał sobie prawo do przekraczania granicy między fikcją a rzeczy‑
wistością. W opozycji do tego ambiwalentnego podejścia Freud stawia jednoznaczną interpretację. Narzuca tej opowieści racjo‑
nalną, przyczynowo‑skutkową interpretację, czym upewnia nas – według Rancière’a – w hermeneutycznym, interpretacyjnie zorien‑
towanym zakotwiczeniu swego podejścia (L’inconscient esthétique, s. 56). Zamiast nieustannego i „niejednoznacznego” krążenia mię‑
dzy myśleniem i niemyśleniem Freud woli „triumf świadomości, logosu nad pathosem” (L’inconscient esthétique, s. 71).
Swoją interpretację Mojżesza Michała Anioła Freud opiera na ana‑
lizie położenia prawej ręki Mojżesza. Położenie to nie świadczy, jak
15 Jensen dwukrotnie odrzu‑
cił ofertę współpracy z Freu‑
dem. Zob. Gradiva, s. 93 i 95.
14 Ondřej Krochmalný
uważa większość interpretatorów, o fali gniewu, która przywódcę ludu żydowskiego niebawem popchnie do rozbicia tablic z dekalo‑
giem i ukarania bałwochwalców (zob. Mojżesz Michała Anioła, s. 182).
Freud ze szczegółowej analizy gęstości brody Mojżesza wnosi, że Michał Anioł uwiecznił go w momencie, w którym ten opanował już swój gniew (Mojżesz Michała Anioła, s. 181). Jednak takie wyjaś‑
nienie, jak wspomina sam Freud, nie jest zgodne z biblijną wersją opowieści. Podobnie jak w tekście o Gradivie Jensena, i tutaj Freud nie waha się i – wbrew dziełu (czy jego historycznemu wzorowi) – wyprowadza z rzeźby odmienną treść. Jakie są motywy Freuda?
Oscylowanie między myśleniem i niemyśleniem, logosem i pathosem, świadomym i nieświadomym – Freud w obu przypadkach poddaje racjonalistycznej rekonstrukcji treść, dokonuje przyczynowo‑skut‑
kowej strukturyzacji fabuły, która może zostać przedmiotem inter‑
pretacji. W przypadku Mojżesza Michała Anioła o niezdecydowaniu Freudowskiego balansowania między przedstawieniowym a este‑
tycznym porządkiem świadczy zarówno metoda, jak i konkluzja analizy. Freud postrzega Mojżesza jako symbol akcji, jej momentu decydującego. Właśnie takim postrzeganiem przesuwa się na pole logiki przedstawieniowego porządku (L’inconscient esthétique, s. 61) i jego mimetycznej orientacji. W tym polu pozostaje nawet wtedy, gdy wyciąga wnioski. Mojżesz nie wyraża napięcia, które wstrząsa bohaterem, oraz nie wskazuje na identyczność pathosu i logosu.
Mojżesz Freuda w kluczowym momencie „przypomniał sobie, na czym polega jego misja, a ze względu na nią wyrzekł się zaspo‑
kojenia afektu” (Mojżesz Michała Anioła, s. 182), by w ten sposób zaświadczyć o zwycięstwie świadomości nad ślepą wolą. Gdzie było „to”, tam ma być „ja”.
Rozbieżność między estetyczną a freudowską nieświadomoś‑
cią Rancière widzi przede wszystkim w przeciwieństwie, które powstaje pomiędzy nieświadomością freudowską a strategią zawarcia pathosu w logosie, drugą formą rancière’owskiej niemej mowy. To przeciwieństwo, według Rancière’a, jest zdetermino‑
wane interpretacyjną czy hermeneutyczną orientacją psychoana‑
lizy. Freud w swych estetycznych tekstach powraca do logiki przed‑
stawieniowego porządku, wobec którego dystansuje się zarówno estetyczna rewolucja, jak i powiązane z nią sposoby artykulacji niemych znaków.
Freud i „myślenie żałobne”
Kontekst, w który wpisuje się książka Rancière’a, jest podwójny.
Z jednej strony stoi korpus tekstów, które rozwijają psychoanali‑
tyczne ujęcie estetycznych fenomenów; z drugiej – Rancière’owska myśl. W konkluzji tekstu można wyczytać, że oba te elementy są powiązane. Rancière pisze o paradoksalnym związku pomiędzy
estetycznymi tekstami Freuda i wysiłkiem tych, którzy uważają się za spadkobierców autora Wstępu do psychoanalizy (L’incon scient esthétique, s. 74)16. Ci ostatni w większości pracują z figurą Innego, którego obecność jest zaledwie odczuwalna i wymyka się symboli‑
zowaniu. Jak nam wiadomo, to podejście nie zgadza się z obrazem Freuda, zaproponowanym – z punktu widzenia własnej typolo‑
gii – przez Rancière’a. W gronie tych nieprawomocnych spadko‑
bierców znajduje się także autor, z którym Rancière w swych dziełach nieustannie polemizuje. Jest nim Jean‑François Lyotard (L’inconscient esthétique, s. 75–76). Zatem Rancière okrężną drogą powraca do jednego ze swoich wielkich tematów, czyli krytyki
„żałobnego myślenia”.
[„Etyka […] to propozycja skierowana do filozofii, by ta się uni‑
cestwiła, by zawierzyła absolutnie Innemu i odpokutowała za grze‑
chy popełniane w imię Tożsamego […]. Filozofia staje się wtedy myśleniem żałobnym”17. „Jednak to teksty Jean‑François Lyotarda najlepiej pokazują, jak estetyka w ciągu ostatnich dwudziestu lat stała się szczególnym miejscem, gdzie tradycja myśli krytycznej przekształciła się w pieśń żałobną. Jego reinterpretacja Kantowskiej analizy wzniosłości wprowadziła w obręb sztuki pojęcie, które filo‑
zof z Królewca umieścił poza jej granicami. Zabieg ten miał uczynić ze sztuki świadectwo spotkania z tym, co nieprzedstawialne i co paraliżuje każdą myśl” (Dzielenie postrzegalnego, s. 66)].
Analiza estetycznych tekstów twórcy psychoanalizy staje się tym samym aktualna dzięki temu, że teorię nieświadomości prze‑
suwa z dziedziny psychoanalitycznej na teren sporu o polityczne znaczenie i zasięg poszczególnych podejść do świadectwa niemej mowy. Lyotard dzieło Freuda ujmuje jako jeden z filarów estetyki wzniosłego (L’inconscient esthétique, s. 76). Z kolei Rancière wyj‑
muje Freuda z tej tradycji. Zwątpienie to ma formę podkreślenia paradoksalnego wymiaru związków, które łączą dzieło Freuda i estetyczny porządek sztuki. Polityczny wymiar Rancière’owskiej interwencji polega na tym, że wyzwala ona dziedzictwo Freuda z pułapki żałobnego myślenia. Rancière udowadnia (i tutaj pozo‑
staje wierny kluczowej tendencji Freudowskiego myślenia), że myślenie, które nie myśli, nie jest z konieczności niemyśleniem, to znaczy wylewem nieprzedstawialnego wewnątrz samego przed‑
stawienia albo śladem niewyartykułowanej egzystencji Innego;
udowadnia, że nieme znaki mogą przemawiać.
Na początku zaznaczyłem, że Rancière’owskiej interpreta‑
cji Freudowskiego ujęcia nieświadomości prawdopodobnie nie można połączyć z podejściem, które Freudowski gest rozumie jako odkrycie w pełnym znaczeniu tego słowa. Jednak szczegółowa lek‑
tura tekstu Rancière’a tę hipotezę osłabia. Kluczowym motywem
16 „Gdzie Freud deszy‑
fruje, tam Lacan zwraca się w stronę mowy, która zostaje niema”. J. Rancière: Poli tique et esthétique, entretien. In:
Idem: Et tant pis pour les gens fatigués…, s. 351.
17 J. Rancière: La mésen
tente. Paris 1995, s. 183.
Rancière’owskiej interwencji, jak wywnioskowałem, jest wysiłek problematyzacji apriorycznych związków między nieświadomymi aspektami myśli a nieprzedstawialnym Innym. Atakując te zbyt strojnie projektowane łączniki, Rancière w ostatniej instancji nie próbuje uzasadnić tych, które freudowską nieświadomość wiążą ze wcześniejszymi interpretacjami myślenia, które nie myśli. Wręcz przeciwnie. Tam, gdzie żałobne myślenie w sprawie dialektyki (nie)świadomości diagnozuje stan śpiączki, Rancière wpuszcza w żyły świeżą krew. Oceny dobroczynnych czy szkodliwych skut‑
ków tej transfuzji można by się spodziewać po przyszłych bada‑
niach. Natomiast pewne jest, że walka o emancypacyjne znaczenie nieświadomości trwa.
Ondřej Krochmalný
An aesthetic origin of unconscious:
Rancière and Freud Summary
Freudian concept of unconscious is discussed in the article from the perspective pre- sented by Jacques Rancière, a French theoretician, in his work L’inconscient esthé- tique (The aesthetic unconscious). Having presented a general structure of Rancière’s notional instrument, the author of the text moves on to the analysis of the relationship between Freudian discovery and the tradition of an aesthetic thought. The last part of the text presents the way Freudian notion of unconscious, or, better, his Rancière’s interpretation, refer to a contemporary theoretical-political context.
Ondřej Krochmalný
La généalogie esthétique de l’inconscient:
Rancière et Freud Résumé
L’auteur présente le concept freudien d’inconscient de la perspective prise dans L’in- conscient esthétique du théoricien français Jacques Rancière. Après avoir exposé les instruments conceptuels, il analyse les rapports entre la découverte de Freud et la tra- dition de la pensée esthétique. La dernière partie du texte présente comment la notion freudienne d’inconscient, ou plutôt son interprétation selon Rancière, se réfèrent au contexte théorique et politique contemporain.
Bartosz Kuźniarz uniwersytet w białymstoku Ucieczka z więzienia fantazji
Nowa ideologia
W ostatnich kilkudziesięciu latach w myśleniu o ideologii dokonał się przełom. Marks sądził, że do ideologicznej manipulacji docho‑
dzi wskutek upowszechnienia poglądów skrywających przed pro‑
letariatem jego faktyczne miejsce w społeczeństwie. Między cier‑
piącymi ludźmi a lepszym światem znajduje się zasłona pięknych złudzeń. Przekonanie to, z mniejszymi lub większymi modyfika‑
cjami, przejęło następnie wielu myślicieli wywodzących się z tra‑
dycji marksistowskiej, nadających ton dwudziestowiecznej refleksji na temat ideologii. Diagnozowane przez tych myślicieli światopo‑
glądowe „ukąszenie” miało być przez nich względnie proste do zwal‑
czenia. Wystarczy zerwać ze świata aureolę fałszywej świadomości, aby stanął on przed ludźmi w swej prawdziwej postaci, mobilizując masy do przedsięwzięcia radykalnych, zmierzających do transfor‑
macji świata kroków.
Ten sposób pojmowania ideologii sprawia dziś wrażenie myśle‑
nia życzeniowego, a także reliktu innej, lepszej epoki, kiedy mię‑
dzy rozumem i działaniem istniał jeszcze związek podobny do tego, który łączy z sobą kategorie przyczyny i skutku. W drugiej połowie dwudziestego wieku (podejrzenie, które po raz pierwszy zaświ‑
tało w głowach psychoanalityków) sojusz myśli i działania uległ jednak istotnemu rozluźnieniu. Świadomość przestano uważać za najważniejsze źródło i reżysera ludzkich zachowań. W myśl słynnej Freudowskiej metafory jesteśmy tylko wierzchołkiem góry lodowej samych siebie. W efekcie, rzecz nie w tym, jak się wydaje, że bra‑
kuje nam dziś wiedzy o dokonywanej naszym kosztem ideologicz‑
nej manipulacji. Krytyka jest w modzie, wydziały humanistyczne wypuszczają co roku setki absolwentów zaprawionych w dema‑
skowaniu przemocy zapisanej na kartach lektur szkolnych i sięga‑
jącej wstecz do koloru niemowlęcych becików. Właściwe poglądy są więc dobrze znane, kłopot w tym, że nie mają one niemal żad‑
nych konsekwencji. Naszą postawę wobec świata cechuje cynizm –
„dobrze wiem, co robię, a jednak to robię”. „Dobrze wiem, że żaden z przedmiotów, które zamierzam kupić na święta, nie zrekompen‑
suje rodzinie mojej nieobecności w domu, a zadłużenie na karcie kredytowej utrudni mi rezygnację z kolejnych zawodowych zleceń,
18 Bartosz Kuźniarz
co dodatkowo wydłuży czas spędzany przeze mnie w pracy, a jed‑
nak wiem, że i tak za chwilę kupię te prezenty”. Życie w najlepszym z możliwych światów, paradoksalnie, wiąże się raczej z nastrojem rezygnacji niż entuzjazmu. Coraz powszechniejsze staje się prze‑
konanie, że to, w co, jak nam się wydaje, głęboko wierzymy, nie ma koniec końców większego znaczenia. Krytyka wyżywa się w pustych, autoironicznych gestach, kiedy nie potrafiąc niczego istotnego zmienić w swoim życiu, człowiek decyduje się uczynić ze swojej bezradności publiczny spektakl.
Psychopolityka
Hasło ideologii nie brzmi już zatem: „Nie wiedzą, co czynią, i (dla‑
tego) to czynią”, ale: „Bardzo dobrze wiedzą, co czynią, a mimo to nadal to czynią” (formuła Petera Sloterdijka z Krytyki cynicznego rozumu1). Płynie stąd również lekcja dla polityki: tej, która nie pogo‑
dziła się z rolą księgowego i prawnika międzynarodowego kapi‑
tału, lecz zachowała odrobinę ze swej dawnej ambicji wytyczania kierunku zbiorowego życia. Wiele wskazuje bowiem na to, że nie ma dziś innej drogi do polityki niż poprzez jej mozolne wysupły‑
wanie z tkaniny prywatnego życia. Fałszywa świadomość stała się w ponowoczesności czymś znacznie bardziej skomplikowanym niż wcześniej:
[…] „dominująca ideologia”, jeśli tak można ją jeszcze nazwać – pisze amerykański marksista Fredric Jameson – została roz‑
prowadzona po całym systemie społecznym za sprawą upo‑
wszechnienia dóbr konsumpcyjnych. Tak więc nie jest to [wyzbycie się fałszywej świadomości – B.K.] już tylko kwestia odrzucenia wartości i filozofii moich wrogów klasowych, ale raczej jakiegoś znacznie bardziej skomplikowanego procesu samoanalizy, w którym próbuję wykryć i odrzucić ideolo‑
giczną infekcję, w konieczny sposób obecną we mnie samym2.
Na przykład zakaz handlu w święta, choć przez wiele osób uzna‑
wany za słuszny, wywołuje zarazem niemal trzewiowy odruch sprzeciwu części społeczeństwa. Zupełnie jak w tych wszystkich przypadkach, gdy organizm buntuje się przeciwko czemuś, o czym rozum doskonale wie, że jest koniecznym etapem rekonwalescen‑
cji, bez którego nie ma mowy o trwałym pozbyciu się szkodliwego nałogu czy infekcji. Odrzucenie wartości swoich wrogów poli‑
tycznych nie wystarczy. Głosowanie na tę czy inną partię niewiele zmieni. Trzeba jeszcze oduczyć się strachu przed utratą choćby nie‑
wielkiej części dostępnych nam konsumpcyjnych atrakcji.
Prosta walka światopoglądowa, jaką mogą toczyć parlamentarzy‑
ści w liberalnych demokracjach, nie wystarczy w społeczeństwie,
1 P. Sloterdijk: Krytyka cynicznego rozumu. Tłum.
P. Dehnel. Wrocław 2008.
2 F. Jameson: Intro
duction / Prospectus: To reconsider the relationship of Marxism to Utopian thought.
In: The Jameson reader. Eds.
M. Hardt, K. Weeks. Oxford 2000, s. 365. Wszystkie tłu‑
maczenia, jeśli nie podano inaczej – B.K.
w którym ideologia nie jest już rozpowszechniana przez megafony polityków. Zmianę świata trzeba rozpoczynać od podróży do wnę‑
trza własnej poplątanej duszy. Tutaj trudno zaś o lepszego prze‑
wodnika od psychoanalizy: nauki wyspecjalizowanej w podgląda‑
niu wstydliwych tajemnic i wykazywaniu, że deklarowane przez nas oficjalnie cele rozmijają się zwykle z tym, do czego skłonni jesteśmy dążyć pod nieobecność świadków. W swoim tekście, idąc tropem tych intuicji, chciałbym zastanowić się nad tym, jak to się dzieje, że nawet pełna świadomość dokonywanej naszym kosztem manipulacji nie chroni nas przed zachowywaniem się w narzucany przez system sposób. Skąd bierze się masowe i gorliwe uczestnic‑
two w czymś, co nie tylko nie budzi w nas entuzjazmu, ale z czego w innych okolicznościach potrafimy uczynić ironiczny spektakl?
Sądzę, że użyteczna jest w tym kontekście zwłaszcza analiza roli fantazji‑fetysza pojawiająca się w pracach słoweńskiego filozofa i psychoanalityka Slavoja Žižka. Tym bardziej że nie tylko dostar‑
cza on wnikliwego opisu mechanizmów ponowoczesnej ideologii, lecz także proponuje psychopolityczne remedium na jej pozornie samoświadomą, dotykającą naszej duszy chorobę.
Wygnanie z raju
Žižek zaczyna od tego, że systemy społeczne nie muszą być akcepto‑
wane i prawomocne, o ile tylko podtrzymywane są przez skuteczne fantazje i fetysze:
[…] zasadniczy poziom ideologii nie polega na iluzji masku‑
jącej rzeczywisty stan rzeczy, ale na (nieświadomej) fantazji strukturyzującej rzeczywistość społeczną jako taką3.
Tyle wiedzieliśmy już wcześniej. Problem z ideologią, jak usta‑
liliśmy, nie polega na niedostatku krytycznej świadomości, lecz na tym, że nie tracąc dobrego samopoczucia, potrafimy raz po raz postępować sprzecznie z wyznawanym przez nas oficjalnie świa‑
topoglądem.
Pytanie tylko: czy tego rodzaju fantazje muszą istnieć? Žižek twierdzi, że tak, ponieważ zgodnie z przejętą przez niego od Jacques’a Lacana psychoanalityczną mitologią, porządek symbo‑
liczny (Symboliczne, wielki Inny), odpowiadający z grubsza spo‑
łeczno‑kulturowym ramom naszego życia, jest wybrakowany i nie‑
kompletny. Brakuje w nim istotnej części nas samych. W chwili naszego włączenia w dziedzinę Symbolicznego – co wiąże się z nauką mowy – nasze ciała zostają skolonizowane przez techniczny aparat języka. Tylko zajmując miejsce w porządku kulturowych znaczących, możemy zyskać tożsamość, ale chwila ta jest zarazem upadkiem, wygnaniem z samego siebie:
3 S. Žižek: Wzniosły obiekt ideologii. Tłum. J. Bator, P. Dybel. Wrocław 2001, s. 48.
20 Bartosz Kuźniarz
[…] porządek symboliczny jest pasożytniczą maszyną, która wdziera się w ludzką istotę i ją uzupełnia jako jej proteza4.
Mówiąc, posługujemy się językiem, który przychodzi do nas zawsze z zewnątrz, jest dla nas z konieczności obcy; tym samym w języku nie wyrażamy siebie w pełni. Dlatego piszemy wiersze, tworzymy neologizmy, z uporem testujemy potencjał ludzkiej mowy.
Na próżno. Słowa mogą nas wyłącznie zdradzać: wyrażać w chwi‑
lach przypadkowej nieuwagi i / lub po cichu sprzeniewierzać się pokładanym w nich nadziejom. Przez cały czas pozostaje w nas jed‑
nak niewyrażalna resztka, zagubiony cielesny idiom, który Lacan nazywa objet petit a – „obiektem małe a”, ponieważ dźwięk naszej samotności jest dla świata równie niepozorny jak najpowszechniej‑
sza samogłoska – zarazem tylko taki obiekt ma szansę wymknąć się anonimowej, obiektywizującej maszynerii języka.
Ponadto, ponieważ Lacanowska psychoanaliza utożsamia język z edypalnym autorytetem („Imieniem Ojca”), włączenie w porządek symboliczny zmusza nas do wyrzeczenia się rozkoszy wynikającej z symbiotycznego związku z ciałem matki (nazywanego z kolei uro‑
kliwie „Rzeczą”). „Zostajemy wykastrowani” – twierdzi po prostu Lacan. Co gorsza, nie do końca wiadomo, w jaki sposób przebiega ta kastracja. Nikt nie może być pewien, które elementy jego ciała zostały w chwili włączenia do porządku symbolicznego utracone.
Przeczuwamy wyłącznie, że gdzieś w tym wszystkim była Rzecz, ciało matki, i związana z wolnym do niego dostępem jouissance – szalona rozkosz. W naszym życiu Wszystko było niegdyś w zasięgu ręki… To z uwagi na intensywność tamtej rozkoszy od Rzeczy płynie – czy też „emanuje” – pod naszym adresem jedno proste wezwanie,
rodzaj przedłużającego się w nieskończoność zawodzenia: „Rozko‑
szuj się!” (Enjoy! – od enjoyment, bo tak brzmi Žižkowskie tłuma‑
czenie francuskiego jouissance). Głos, a może raczej „syreni śpiew”
Rzeczy, jest dla Lacana zarazem prawem superego, co sprawia, że wbrew Freudowskim „ustaleniom” instancja ta stanowi u Lacana władzę popychającą nas do rozkoszy – nęcącą wizjami raju, jaki w zamierzchłej przeszłości stanowiliśmy dla samych siebie – nie zaś instancją blokującą rozkosz. W znanym fragmencie The ticklish subject, jednej w ważniejszych książek słoweńskiego filozofa, Žižek wyjaśnia:
[…] [Judith – B.K.] Butler posługuje się parą superego i ide‑
ału ja w naiwny, pre‑Lacanowski sposób, definiując superego jako władzę mierzącą odstęp między faktycznym ja podmiotu a ideałem ja, który podmiot ma naśladować, i uznaje pod‑
miot za winny niepowodzenia w tym zakresie. Czyż znacznie owocniejsze nie byłoby pójście tropem Lacana i upieranie się
4 S. Žižek: O wierze. Tłum.
B. Baran. Warszawa 2008, s. 121.
przy opozycji między tymi dwoma pojęciami – z uwagi na fakt, że wina będąca skutkiem nacisku wywieranego na pod‑
miot przez superego nie jest tak oczywista, jak się z pozoru wydaje: nie jest to wina wywoływana przez nieudane naśla‑
downictwo ideału ja, lecz bardziej fundamentalna wina akceptacji ideału ja (społecznie określonej roli symbolicz‑
nej) jako ideału, do którego należy w ogóle zmierzać, a tym samym zdrady bardziej źródłowego pragnie nia […]? Podąża‑
jąc tropem Lacana, można więc wyjaśnić zasadniczy para‑
doks superego, który polega na tym, że im bardziej słucham rozkazów ideału ja, tym bardziej staję się winny […], winny zdrady mojego fundamentalnego „namiętnego przywiąza‑
nia”. Innymi słowy, daleko od żywienia się jakąś „irracjo‑
nalną” winą superego manipuluje faktyczną zdradą przez podmiot jego fundamentalnego „namiętnego przywiąza‑
nia” jako ceną, którą ów podmiot musi zapłacić za wejście w społeczno‑symboliczną przestrzeń i zajęcie w niej z góry ustalonego miejsca. Czym zatem jest superego w przeciwień‑
stwie do symbolicznego Prawa? Ojcowska figura, która jest po prostu „represywna” na sposób symbolicznego autorytetu, mówi dziecku: „Musisz iść na przyjęcie urodzinowe babci i dobrze się zachowywać, nawet jeśli jesteś śmiertelnie znu‑
dzony – nic mnie nie obchodzi, jak się czujesz, po prostu to zrób!”. Figura superego, inaczej, mówi dziecku: „Mimo że wiesz, jak bardzo babcia chciałaby cię zobaczyć, powinieneś odwiedzić ją tylko wówczas, jeśli tego naprawdę chcesz – jeśli nie, powinieneś zostać w domu!”. Trik superego zasadza się na złudzeniu wolnego wyboru, który, jak wie każde dziecko, jest w rzeczywistości wymuszonym wyborem, zawierającym jeszcze silniejszy rozkaz – nie tylko „musisz odwiedzić bab‑
cię, ale, co więcej, ma ci to sprawić przyjemność!” – super‑
ego nakazuje ci rozkoszować się tym, co musisz zrobić5.
Chorągiewki fantazji
W tym miejscu jesteśmy już blisko roli i znaczenia, jakie Žižek przy‑
pisuje fantazjom. Tęsknota za Rzeczą, utraconym rajem, jest w nas bowiem przemożna, a do tego nieustannie podsyca ją aktywność superego. Ta tęsknota otwiera w naszym życiu wymiar Realnego:
dziedzinę popędu, którego na tym świecie zaspokoić się nie da, ale który stanowi sprężynę nakręcającą ludzkie dzieje. Historię według Lacana sprowadzić można do kolejnych nieudanych prób sięgania po zakazaną, gwałtowną, związaną z Rzeczą jouissance. Próby te skazane są na niepowodzenie, ponieważ, jak powtarza za Lacanem Žižek, „nie ma stosunku seksualnego”. Jako osobnicy wykastro‑
5 S. Žižek: The ticklish subject.
The absent centre of political ontology. London–New York 1999, s. 268.
22 Bartosz Kuźniarz
wani, i to w nieokreślony bliżej sposób, nie mamy dostępu do pełni doświadczanej przez nas niegdyś rozkoszy, której ślad pozostał w nas tylko w postaci drobnej plamki, rysy na podmiocie, „obiektu małe a”.
„Właściwy” stosunek seksualny mógłby zdarzyć się tylko wów‑
czas, gdybyśmy uczestniczyli w nim całym ciałem. Tymczasem jego część zniknęła przecież w chwili wkroczenia do porządku symbo‑
licznego. Co można zrobić w takiej sytuacji? Otóż przybliżeniem czy też próbą przypomnienia sobie tego, co było kiedyś naszym udziałem, są właśnie fantazje. Warto przy tym pamiętać, że pozo‑
stają one w tekście Žižka ściśle związane z pojęciem „fetysz”. Często ma się wręcz wrażenie, że słoweński teoretyk używa tych katego‑
rii zamiennie. Fetysz, i tak należy chyba rozumieć stosunek Žižka do fantazji, stanowi ich materialne rusztowanie bądź emanację.
Dzięki fantazjom okrążamy bowiem (pomimo chwilowych olśnień, nieodmiennie chybiając) miejsce, w którym niegdyś znajdowała się Rzecz, a z którego teraz promieniuje w naszym kierunku wezwanie superego. Gdy przeczuwamy, że za sprawą którejś fantazji znaleźli‑
śmy się blisko jakiegoś Realnego źródła mocy, na wszelki wypadek, aby nie zapomnieć o swoim drogocennym znalezisku, wtykamy wówczas w to puste miejsce sygnalizacyjną chorągiewkę fetysza, czyli inaczej objet petit a. Pośredniczy on między pustką niemożli‑
wej Rzeczy a obiektami, które dają nam przyjemność (ta ostatnia jest czymś, co Žižek stanowczo przeciwstawia rokoszy; przyjem‑
ność jest tym, co zabezpiecza nas przed wywrotowym potencja‑
łem rozkoszy):
Objets a są obiektami empirycznymi przypadkowo podniesio‑
nymi do godności Rzeczy, zaczynają więc funkcjonować jako ucieleśnienia niemożliwej Rzeczy6.
Lacanowska nazwa na tę „niedoskonałość”, tę przeszkodę, która sprawia, że kogoś kochamy, to objet petit a, „patolo‑
giczny” tik, który czyni jego lub ją tą wyjątkową. […] Dla Ame‑
rykanów istnieje coś zbyt chłodnego w doskonałości Claudii Schiffer: jakoś łatwiej jest zakochać się w Cindy Crawford, właśnie z powodu jej małej niedoskonałości (słynnego pie‑
przyka przy ustach – jej objet petit a)7.
Ta pojęciowa bliskoznaczność fantazji i fetysza wyjaśnia być może dziwaczny, jak się z początku wydaje, przekład Žižkowskiej phantasy jako „fantazmatu” w pierwszej przetłumaczonej na język polski książce Žižka (Wzniosły obiekt ideologii). We wszystkich póź‑
niejszych przekładach jego prac phantasy to już po prostu „fantazja”
– konwencję tę zachowuję również w niniejszym tekście. „Fanta‑
6 S. Žižek: O wierze…, s. 176.
7 S. Žižek: Rewolucja u bram.
Pisma Lenina z roku 1917. Tłum.
J. Kutyła. Kraków 2006, s. 412–413.
zmat” w przeciwieństwie do „fantazji” ma obiektywno‑materialne zabarwienie. Wprawdzie na poziomie definicji jego byt jest czysto idealny, ale jako słowo „fantazmat” sprawia wrażenie posiadającego własne ciążenie obiektu, już w warstwie językowej wybiega więc w kierunku stanowiącego materialne dopełnienie fantazji fetysza.
Wszystko to oczywiście bibliograficzne didaskalia. Naprawdę ważne jest to, że fantazje i fetysze pozwalają nam wybrnąć z impasu naszego pragnienia. Tworząc je, zapewniamy pragnieniu punkty podparcia, a jednocześnie dosztukowujemy cząstki brakującej roz‑
koszy do dziurawej w najbardziej interesujących miejscach rze‑
czywistości. Stosunek seksualny, trzymając się już wcześniejszego przykładu, za sprawą fantazji‑fetysza zyskuje widmowego sobo‑
wtóra, który nadaje mu nieosiągalną w inny sposób gęstość bądź Realność:
[…] w opozycji między fantazją i rzeczywistością Realne jest po stronie fantazji8.
Na przykład małżonkowie zazwyczaj nie mówią sobie nawzajem o swoich fantazjach. Co więcej, ich istnienie, jak się wydaje, pod‑
trzymywane jest przez rodzaj obustronnego błędu: „No tak, mnie się zdarza pomyśleć o czymś szalonym, ale przecież rzadko, a ona (on), jestem pewien, nie ma tych idiotycznych chwil słabości”. Prawda jest jednak taka, jak chyba słusznie twierdzi Žižek, że bez trwa‑
łego ciążenia tej przemilczanej, szarej strefy fantazji współżycie tych dwojga ludzi stałoby się mdławe i nie‑Realne. W tym sensie fantazje i fetysze
zawsze towarzyszą naszym zobowiązaniom symbolicznym, pozwalając nam je przedłużać9.
Narracja fundamentalna
To jednak nie wszystko. Fantazje dają się bowiem dzielić na klasy.
Obok „niespójnych fantazji na jawie”, którym można oddawać się choćby podczas nudnego wykładu, w myśli Žižka / Lacana pojawiają się jeszcze „fantazje fundamentalne”, których „stała widmowa obec‑
ność” musi się utrzymywać, „jeśli teraźniejsze ramy symboliczne mają pozostać w mocy”10. Cząstkowe fantazje łatają dziury w tka‑
ninie naszego życia. Fantazje fundamentalne sprawiają, że w ogóle istnieje coś, co możemy załatać, stanowią bowiem podstawowe two‑
rzywo naszej tożsamości. Jean Baptiste Clemence, główny bohater Upadku Camusa, zostaje strącony do piekła amsterdamskiej speluny, gdy w nagłym momencie jasności uzmysławia sobie, że pomimo napędzającego go na co dzień wyidealizowanego wizerunku włas‑
8 S. Žižek: Kruchy absolut.
Czyli dlaczego warto walczyć o chrześcijańskie dziedzictwo.
Tłum. M. Kropiwnicki. War‑
szawa 2009, s. 75.
9 Ibidem, s. 73.
10 Ibidem.
24 Bartosz Kuźniarz
nej osoby (Clemence to wzięty paryski adwokat, człowiek wyspor‑
towany i przedsiębiorczy, świetny kochanek, którego od zwykłych karierowiczów odróżnia dodatkowo wspaniałomyślna wrażliwość:
chętnie pomaga biednym, ustępuje miejsca w autobusie, pomaga niewidomym przechodzić przez ulicę), w chwili prawdziwej próby poniósł sromotną klęskę. Pewnego wieczoru na jego oczach do rzeki skoczyła z mostu kobieta, a nasz bohater nie zrobił nic, aby jej pomóc. Wspomnienie tej sceny powraca do Clemence’a parę lat później, demolując w jednej chwili nieświadome źródło mocy, które niosło go przez dotychczasowe życie.
Czy to nie ze strachu przed spowodowaniem tego rodzaju upadku powtarzamy niekiedy, że w pewnym wieku „takich rzeczy” już się komuś nie mówi? Co staramy się tym sposobem ocalić? Przed czym tę osobę uchronić? Czy takie stwierdzenia nie dowodzą przypad‑
kiem, że w swej najgłębszej istocie jesteśmy niemą opowieścią, nie‑
świadomą fantazją, którą bez ustanku snujemy na własny temat?
Odczuwam nawet pokusę, aby z uwagi na szczególną strukturę tej podstawowej fantazji wprowadzić pojęcie narracji fundamen- talnej – czegoś, co w życiu społecznym i na poziomie świadomym do niedawna miało swój odpowiednik w postaci Lyotardowskich metanarracji. To właśnie ta fundamentalna i nieświadoma opowieść poucza nas, w jaki sposób powinniśmy zdobywać paliwo rozkoszy, które umożliwia nam kolejne – utrzymujące nas w ramach pewnej tożsamości – racjonalizacje. Gdy jednak tej narracji w nas zabrak‑
nie, zostanie ona z jakichś powodów przerwana – aby tak się stało, wystarczy chwila, w której zostajemy niejako wyrwani z włas‑
nego wnętrza i zmuszeni do przyjrzenia się sobie obcym wzrokiem – dotychczasowa tożsamość i życie staną się niemożliwe, a my zatra‑
cimy umiejętność, by „iść przez ujadanie sfory dni”11. Pomyślmy, jak okrutnym przeżyciem jest w tym kontekście nieoczekiwane znik‑
nięcie ukochanej osoby. Nie śmierć, a właśnie zniknięcie. W jednej chwili ujawniona zostaje bowiem nasza dotychczasowa fundamen‑
talna narracja („Mam cudownego synka”, „Jesteśmy małżeństwem, które ma swoje tajemnice” itp.), a zarazem daremne stają się wszel‑
kie próby poddania się narracji nowej. Dotychczasowa opowieść posiada lukę w najbardziej istotnym miejscu, nie da się tej opowie‑
ści w żaden sposób domknąć – a przecież czujemy, że za wszelką cenę należy to zrobić, że Nowe Życie nie rozpocznie się w nas bez dokończenia tamtej urwanej opowieści. Tak jakby nie dało się ina‑
czej klecić swojego życia niż poprzez kolejne fabuły, z których każda musi mieć przynajmniej początek i zakończenie – nowa opowieść zacznie się w nas wyłącznie wówczas, gdy wypełnione czy choćby zasklepione zostaną braki w narracji poprzedniej.
Narracje fundamentalne zapewniają więc podmiotowi potrzebną mu do istnienia konsystencję. Przy czym słowo „podmiot” należy tu
11 Zob. S. Barańczak: Od Knasta. W: Idem: Chirurgiczna precyzja. Kraków 1998.
rozumieć szeroko. Wszak nie tylko samotne, zmagające się ze swoim losem jednostki oddają się nieświadomym opowieściom, które sta‑
nowią faktyczne paliwo ich codziennego życia. Także grupy ludzkie zdają się potrzebować tego rodzaju fantazji, nieświadomych meta‑
narracji, aby wśród „ujadania sfory dni” popychać do przodu wózek całego społeczeństwa. Wprawdzie Žižek nie mówi tego wprost, ale do wyciągnięcia takiego wniosku skłaniają przykłady, którymi posługuje się w kontekście fundamentalnej fantazji. W gruncie rzeczy przemyca tutaj przekonanie o istnieniu czegoś na kształt zbiorowej nieświadomości – sztandarowej koncepcji w psychologii Junga. Pisze Žižek:
W życiu armii na przykład tego rodzaju „namiętne przywią‑
zanie” zapewnia homoseksualna więź, która musi zostać wyparta, jeśli ma pozostać funkcjonalna12.
Dla Żydów z kolei fundamentalną fantazję stanowi, zdaniem Sło‑
weńca, historia o mordzie dokonanym na Mojżeszu, „zrekonstruo‑
wana” przez Freuda – scenariusz, który nie rozegrał się naprawdę, ale jest prawdziwszy, bardziej Realny niż rzeczywistość.
Skoro rdzeń tego, czym jest ponowoczesna ideologia, stanowią fantazje, to nic dziwnego (zgodnie z tym, co pisałem na początku), że nie ma mowy, by dało się tę ideologię usunąć czy choćby zneutra‑
lizować za pomocą tradycyjnej marksistowskiej krytyki. Na przy‑
kład, chcąc się pozbyć antysemityzmu, jednej z częściej przywo‑
ływanych przez Žižka fantazji, nie wystarczy spojrzeć na Żydów obiektywnie, chłodnym okiem, przekonać się, jak „oni” naprawdę żyją. Z antysemityzmu trzeba się jeszcze wyleczyć. W ideologicznej postaci Żyda trzeba rozpoznać swoje nieświadome pragnienie, fakt i sposób, w jaki „skonstruowaliśmy ową postać, aby uniknąć impasu naszego pragnienia”13 – to zaś ni mniej, ni więcej, tylko zadanie dla psychoanalityka. Co się jednak stanie, gdy z pomocą psychoanalizy naprawdę uda nam się rozpoznać i przepracować swoje fantazje?
Co jeśli łupem analizy padnie nawet nasz skarb, our precious, fun‑
damentalna fantazja? Žižek jest konsekwentny. Celem terapii psy‑
choanalitycznej jest
zdobycie dystansu wobec samej fundamentalnej fantazji […], wobec ostatecznego „namiętnego przywiązania”, które gwa‑
rantuje spójność jego lub jej egzystencji, a tym samym dopro‑
wadzenie do tego, co Lacan nazwał „podmiotową destytucją”14.
Skoro bez wsparcia ze strony nieświadomej fantazji żaden pod‑
miot nie może na dłuższą metę istnieć, usunięcie tej fantazji musi definitywnie doprowadzić do jego dezintegracji czy też, jak w powie‑
12 S. Žižek: The ticklish sub
ject…, s. 266.
13 S. Žižek: Wzniosły obiekt ideologii…, s. 65–66.
14 S. Žižek: The ticklish sub
ject…, s. 266.
