Śląskie Studia Polonistyczne
2015, nr 2 (7)
5
Rada Naukowa
Przewodniczący: Marek Piechota (Uniwersytet Śląski)
Edward Balcerzan (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu) Małgorzata Czermińska (Uniwersytet Gdański)
Maria Delaperrière (INALCO Paris) Michał Głowiński (IBL PAN) Jens Herlth (Universität Freiburg) Marian Kisiel (Uniwersytet Śląski) Krzysztof Kłosiński (Uniwersytet Śląski) Erazm Kuźma (Uniwersytet Szczeciński) Jarosław Ławski (Uniwersytet w Białymstoku) Jan Malicki (Uniwersytet Śląski)
Aleksander Nawarecki (Uniwersytet Śląski) Leonard Neuger (Stockholms universitet) Ryszard Nycz (Uniwersytet Jagielloński) Józef Olejniczak (Uniwersytet Śląski) Jerzy Paszek (Uniwersytet Śląski) Dariusz Pawelec (Uniwersytet Śląski) François Rosset (Université de Lausanne)
Małgorzata Smorąg ‑Goldberg (Université Paris IV ‑Sorbonne) Jerzy Smulski (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu) Marek Tomaszewski (INALCO Paris)
Danuta Ulicka (Uniwersytet Warszawski) Piotr Wilczek (Uniwersytet Warszawski)
Zespół Redakcyjny
Maria Barłowska, Adam Dziadek (redaktor naczelny), Mariusz Jochemczyk, Anna Kałuża (sekretarz redakcji), Ryszard Koziołek, Grzegorz Olszański, Danuta Opacka ‑Walasek, Krzysztof Uniłowski (zastępca redaktora naczelnego)
Redaktorzy materiałów w części Ojciec, nasz bliźni Krzysztof Kłosiński, Dawid Matuszek
Nazwiska recenzentów publikowane są raz do roku na stronie interneto‑
wej czasopisma Adres Redakcji
plac Sejmu Śląskiego 1, 40‑032 Katowice
Redakcja nie odsyła materiałów niezamówionych Oficjalna strona internetowa czasopisma:
www.slaskiestudiapolonistyczne.us.edu.pl
Publikacja jest dostępna w wersji internetowej:
Central and Eastern European Online Library www . ceeol.com
Spis treści
Rozprawy i artykuły Ojciec, nasz bliźni
Andrzej Leder Wina bez prawa. Struktura nowej iluzji Ryszard Koziołek Sienkiewicza świat bez ojców
Przemysław Tacik Ojciec po śmierci ojca – (post)lacanowski ateizm w spojrzeniu z Odradka
Dawid Matuszek Gorszyciel. Schulz i zawodowi czytelnicy
Marta Baron-Milian Prawość Ojca. Aleksandra Wata zmagania z testamentem Wojciech Śmieja Między mężczyznami. Proza Wilhelma Macha –
socrealizm psychoanalizą podszyty
Piotr Bogalecki Takie buty? Commedia della lingua Tymoteusza Karpowicza Bartosz Wójcik Żałoba i rewolucja. Refleksje heglowskie
Piotr Graczyk Amicitia a tyranobójstwo Maciej A. Sosnowski Porażka Ojca
Didier Eribon Ucieczka od psychoanalizy (przełożył Wojciech Śmieja)
Prezentacje
Edward Pasewicz
Jakub Skurtys Sonata na cytozynę i trzy fałszywe białka. O mitobiologicznych szyfrach Edwarda Pasewicza
„Jak najwięcej przestrzeni”. Z Edwardem Pasewiczem rozmawia Marek Olszewski
Edward Pasewicz Wiersze
Adam Dziadek Słuchanie jako doświadczenie somatyczne. O wierszach Edwarda Pasewicza
Recenzje i omówienia
Andrzej Skrendo Tekst ciała, ciało tekstu [dot. A. Dziadek: Projekt krytyki somatycznej]
Marian Kisiel Herbert i świat Rzymu [dot. J.M. Ruszar: Słońce republiki]
Elżbieta Dutka „Poezja metafizycznych pytań” [dot. M. Flakowicz‑Szczyrba:
Dowód na istnienie. Poezja Julii Hartwig wobec egzystencji i sztuki]
7 25 45 77
131
221
249 235 99
193 207 217 13
155 165 179 59
241
Wojciech Rusinek Po stronie życia, przeciw melancholii [dot. M. Bieńczyk: Jabłko Olgi, stopy Dawida]
Marek Mikołajec Nie takie Wieloryby i ćmy straszne (jak je malują) [dot. S. Twardoch: Wieloryby i ćmy]
Varia
Magdalena Piotrowska-Grot Tradycja (nie)śmiertelna. Kilka słów o poetyckich
„obsesjach” Wojciecha Wencla
Kronika
Czytanie poetów polskiego oświecenia. Sprawozdanie z seminarium naukowego Nad tekstami Stanisława Trembeckiego (18–22 maja 2015) (Małgorzata Marcinkowska)
Miejsce, pamięć, tożsamość. Sprawozdanie z V Transdyscyplinarnej Szkoły Letniej dla Doktorantów (6–10 lipca 2015) (Marzena Boniecka)
307 285 269 259
311
R Ojciec, nasz bliźni
Rozprawy i artykuły
SSP-Vol-7.indb 5 2016-07-07 23:00:58
Andrzej Leder
instytut filozofii i socjologii pan Wina bez prawa
Struktura nowej iluzji*
Moje rozważania skupią się wokół kilku myśli Zygmunta Freuda zawartych w eseju Kultura jako źródło cierpień. Chodzi o genezę sumienia w relacji z ojcem i konsekwencje osłabienia ojcowskiej pozycji. Jeśli bowiem w swej całości esej ten znakomicie ujmuje istotę cierpienia związanego z wyłonieniem się kultury opartej na Prawie Ojca, to jednocześnie nieodparcie pobudza do pytania o naturę cierpienia, które pojawić się musi, gdy Prawo Ojca uleg‑
nie zachwianiu. Jak więc cierpieć będziemy, a może raczej, jak już cierpimy, gdy figura ojcowska przestaje chronić nas przed naszą własną „mściwą agresją”?
Przypomnijmy sobie, jak strukturyzuje się podmiot społeczeń‑
stwa opartego na figurze ojcowskiej: „wyrzeczenie się popędu [a mowa tu jest o popędzie agresji, o Thanatosie – A.L.] oddziaływa na sumienie w ten sposób, że każda część agresji, której zaspoko‑
jenia zaniechamy, zostaje przejęta przez »nad‑ja« i wzmaga jego agresję (wobec »ja«)”1. Surowe sumienie kultury opartej na Prawie Ojca, na patriarchacie, siłę swą czerpie z przekształconej agresji popędowej każdego „ja”, a także „ja” zbiorowego. Im bardziej „ja”
wyrzeka się swej agresji, tym okrutniej dręczy je sumienie, tym bezwzględniej wymaga dalszego wyrzeczenia, aż do unicestwienia2.
Emancypacyjna świadomość naszej kultury szczyci się tym, że w znacznym stopniu osłabiła potęgę patriarchatu, wymknęła się więc panowaniu prawa ojcowskiego. Są nawet tacy autorzy, jak Sla‑
voj Žižek, którzy sugerują zamianę prawa ojca, zakazującego roz‑
koszy, na prawo matki, równie bezwzględnie rozkosz nakazujące3.
Czy jednak rozpoznanie takie jest wystarczające? Czy opisuje to, co nas niepokoi?
W dyskutowanym eseju Freud zwraca uwagę, odwołując się zresztą do szkoły Melanie Klein, na paradoksalny fakt. Oto: „roz‑
wijana przez dziecko surowość nad‑ja bynajmniej nie odpowiada surowości, z jaką było traktowane, jakiej doznało. Wydaje się, że jest ona od niej niezależna, że nawet w wypadku bardzo łagodnego wychowania dziecko może wykształcić w sobie bardzo rygory‑
styczne sumienie”4. Jak wiemy, zdarza się tak, że dzieci liberal‑
nych rodziców zwracają się ku najsurowszym fundamentalizmom religijnym.
1 S. Freud: Kultura jako źródło cierpień. Przeł. R. Reszke.
W: S. Freud: Pisma społeczne.
Warszawa 1998, s. 214.
2 Ibidem.
3 S. Žižek: Patrząc z ukosa.
Do Lacana przez kulturę popu- larną. Przeł. J. Margański.
Warszawa 2003, s. 155.
4 S. Freud: Kultura…, s. 215.
* Tekst w innej formie ukazał się w „Psychoanalizie” 2011, nr 1.
Sądzę, że ta myśl dotyka czegoś niesłychanie ważnego, pew‑
nego podskórnego impulsu w istotny sposób określającego zjawi‑
ska, symptomy współczesnego społeczeństwa Zachodu. Spróbujmy pójść za nią dalej, na zasadzie myślowego eksperymentu wyciągnąć jej pełne konsekwencje. Czym skutkowałoby wychowanie całko- wicie łagodne, łagodne w stopniu absolutnym? Skutkowałoby skrajnie rygorystycznym sumieniem, sumieniem tak absolut- nie agresywnym, że ostatecznie utożsamiającym się z popędem śmierci. Na szczęście w praktyce nie jest możliwa „łagodność abso‑
lutnego stopnia”.
Michel Foucault pisał o tym, że we współczesnych społeczeństwach rządy prawa wypierane są przez plenienie się praktyk dyscyplinu‑
jących. Na czym polega to zjawisko? Oczywiście, można nazywać je, jak Žižek, ekspansją „macierzyńskiego »nad‑ja«” w dobie regresu roli ojcowskiej. Sądzę jednak, że ta formuła nie wyjaśnia wystar‑
czająco struktury i ekonomii nowego zjawiska. Owszem, praktyki dyscyplinujące wkraczają w przestrzeń relacji społecznych. W prze‑
strzeni opuszczonej przez Prawo oparte na autorytecie odgrywają ważną rolę regulacyjną, pozorując relacje oparte na Prawie. Tak jak, zgodnie z analizą Baudrillarda, symulakra zastąpiły obiekty, tak praktyki dyscyplinujące symulakrycznie zastąpiły autorytet prawa. Teraz więc przetwarzają one popędową energię Thanatosa, ucieleśniając ją w codziennej martwocie biurokracji, chłodzie regu‑
laminów i skrytego pod nimi ekscesu. Czyż nie dlatego pojawia się tak często skarga dyskursu kobiecego na tężenie patriarchalnej – a nie matriarchalnej – represji w społeczeństwach pozornie rów‑
nościowych? Czyż uwrażliwienie na seksualne nadużycie dzieci nie wyraża podobnego ruchu? Im bardziej dzieci chronimy, im bardziej jesteśmy świadomi ich podmiotowości, tym bezwzględniej jakaś ponura siła popycha do okrutnego użycia; siła, która wymyka się wszelkiej świadomej intencji, siła, która coraz bliższa jest ślepemu przemieszaniu seksualności i agresji.
Spójrzmy na to zjawisko z perspektywy historii politycznej. Czyż nie jest to jakiś uniwersalny los ruchów emancypacyjnych? Im mniej surowych praktyk, im bardziej zniesiona zostaje „ojcowska”
hierarchia uzasadniająca ucisk, tym silniejsze poczucie jej wszech‑
obecnego spojrzenia, jej bezwzględnej obecności. Jeśliby tak było, to stalinowskie hasło mówiące, iż „w miarę, jak rewolucja zwycięża, walka klasowa się zaostrza”, nie wyrażałoby przypadkowego pomy‑
słu bezwzględnego dyktatora czy nawet racjonalnej strategii spra‑
wowania władzy politycznej, ale stanowiłoby odzwierciedlenie koniecznej, choć – kusi sformułowanie – wyobrażeniowej sytuacji zbiorowego podmiotu postawionego w obliczu „niespodziewanej utraty instancji ojcowskiej”.
Trzeba zwrócić uwagę, jak bardzo to „wyobrażeniowe” sumienie – pozbawione ojcowskiej figury zakazującej bezpośredniego spełnie‑
nia – zbliża się do siły czysto popędowej. To w tym miejscu, jak sądzę, przyznać można rację Žižkowi, który mówi o rządzącym tą nową instancją przymusie rozkoszy. Przymus ten ma jednak ambiwa‑
lentny charakter. Żywi się nie tylko, a nawet nie przede wszystkim energią libidinalną. Przymus rozkoszy jest ucieczką z mroku, z cie‑
nia rzucanego przez bezwzględny nakaz. Nakaz uogólniony i roz- proszony, bo pozbawiony instancji, pozbawiony zapośrednicze- nia przez Imię i Prawo, a w konsekwencji staczający się w winę bez prawa. Sumienie traci swój symboliczny charakter, staje się wyobrażeniem kary.
Dopiero to rozproszone poczucie winy, pozbawione instancji i prawa, stanowi siłę, poprzez którą popęd śmierci może paraliżo‑
wać to wszystko, co reprezentuje Eros. W opisie Freuda sumienie czerpie z agresji, by – zakazując bezpośredniego zaspokojenia – kie‑
rować energię libido ku bardziej sublimacyjnym celom. Możliwe to jest dzięki prawu jako instancji rozdzielającej. Brak tej instancji oznacza obsadzenie śmiercią samej zdolności do sublimacji i iluzo‑
ryczne doświadczenie jej – śmierci – wszechobecności. Niemożność umieszczenia agresji w instancji zewnętrznej tworzy iluzję tego, że przeniknięci agresją jesteśmy w każdym calu naszego jestestwa, a nasz obraz w lustrze rysowany jest jej ciemnym światłem.
Dlaczego mówimy tutaj o iluzji? Czyż powtarzające się litanie krytyków nowożytności – tych z lewa, jak Adorno czy Agamben, a w Polsce Bauman, i tych z prawa, od Heideggera do Allana Blooma – nie wychwytują w sposób precyzyjny tego właśnie momentu? Czyż nie mówią o tym, że niemożność odniesienia do tak czy inaczej rozumianej transcendencji, autorytetu, imienia i prawa skazuje nas na bezpośredniość impulsów popędowych, które przesycają wtedy każdy moment naszego istnienia i siebie nawzajem, unicestwiając tym samym każdą wyższą formę ludzkiego istnienia, każdy ruch sublimacji, każdą wreszcie pracę metafory dążącą do budowania uniwersum symbolicznego? I czyż gwoli uzasadnienia swoich racji owi krytycy nie mogą wskazać tysiąca zjawisk kulturowych, które miałyby o tym świadczyć?
A więc jeszcze raz: czy gdy mówimy o przesyceniu śmiercią pozbawionej figury ojcowskiej kultury współczesnej, mamy do czy‑
nienia z rzeczywistym opisem, z trafną diagnozą, czy też z iluzją, wyobrażeniem, nową figurą fantazmatu?
Wskazówką może być niepozorny fragment eseju Freuda doty‑
czący skruchy. Skąd może się brać skrucha – pyta Freud – gdy nie ma jeszcze sumienia?5 Jak zauważa ojciec psychoanalizy, nie jest to pytanie proste. W świecie prawa ojca skrucha jest efektem działania ukształtowanej już instancji, która ocenia jakiś, popędowy zwykle,
5 Ibidem, s. 217.
impuls czy jakieś działanie6. Ale jak możliwa jest skrucha, gdy tej instancji nie ma?
Łatwo zrozumieć, że pytanie dotyka bezpośrednio naszej sytu‑
acji sumienia rozproszonego, pozbawionego imienia i prawa. Czy w takiej sytuacji skrucha jest możliwa? A idąc krok dalej – czy moż‑
liwa jest taka przestrzeń, w której podmiot społeczny, popychany przez niezapośredniczone popędy do bezpośredniego zaspokojenia, spogląda na siebie spojrzeniem Innego, dokonuje „skoku” do pozy‑
cji etycznej? Czy też rację mają krytycy naszych czasów mówiący o powszechnej niezdolności do jakiejkolwiek refleksji moralnej?
Odpowiedź tkwi, jak sądzę, w tym oto zdaniu: „Ta skrucha była rezultatem prapoczątkowej ambiwalencji uczuć względem ojca […]; skoro już nienawiść została zaspokojona przez agresję, w skru‑
sze z powodu dokonanego czynu ujawniła się miłość”7. Można by powiedzieć: no właśnie – ojciec, czyn. Jeśli tych elementów nie ma, cała konstrukcja się wali! Ale nie, zaraz potem Freud pisze, iż:
„nie ma decydującego znaczenia to, czy ojciec został zabity, czy też postępek ów został zaniechany […], albowiem poczucie winy sta- nowi wyraz ambiwalentnego konfliktu, odwiecznej walki Erosa i popędu niszczenia czy śmierci”8.
Freud postuluje tu więc sytuację, w której sumienie, refleksja moralna mediatyzująca bezpośredniość impulsów popędowych, jest bardziej pierwotna niż sytuacja edypalna, a więc Prawo Ojca i zakaz przez nie konstytuowany. Sama pozycja człowieka jako istoty z konieczności zapośredniczającej siłę jednego popędu przez drugi, egzystencja człowieka, stale zmuszająca go do akrobacji pomiędzy tymi przemożnymi potęgami – które jednak, jak surfera losu, utrzy‑
mują go na fali – czyni sumienie, skruchę, współczucie możliwymi, ba, koniecznymi.
W wymiarze społecznym tę sytuację wyraża przymus życia wśród innych. „Konflikt ten rozgorzeje w chwili, gdy tylko ludzie staną w obliczu zadania współżycia”9… Pamiętajmy bowiem, że popędy są „mitologią”, wyrażającą pewne fundamentalne egzysten‑
cjały. Thanatos to „własna droga ku śmierci” (Freud) – z akcentem na „własna” – inaczej mówiąc: ten żywioł, któremu Spinoza nadał nazwę conatus essendi. Eros zaś to konieczność przekroczenia sie‑
bie, łączenia z innością i z Innym. Można więc podejrzewać, że choć we Freudowskiej poetyce istnieje owo pozbawione imienia i prawa źródło poczucia winy, okrutnego sumienia, jest też źródło skruchy.
Eros popycha ludzi do wspólnoty.
Jeszcze jedna uwaga Freuda: „dopóki owa wspólnota ludzka zna tylko formę rodziny, konflikt ów musi się wyrażać w formie kom‑
pleksu Edypa”10. Tym razem kładziemy akcent na słowo „dopóki”.
Co bowiem wtedy, gdy rodziny nie ma albo przekształca się ona fundamentalnie? Sądzę, że w efekcie mamy do czynienia z nieskoń‑
6 Ibidem, s. 216–217.
7 Ibidem, s. 217.
8 Ibidem (podkr. – A.L.).
9 Ibidem.
10 Ibidem.
czonym kontinuum lokalnych gier miłości i śmierci. Tak jak w kul‑
turze rządzonej przez Prawo Ojca owa gra odbywała się w z góry określonej przestrzeni, determinując stałą konfigurację instancji psychicznych i społecznych, tak w kulturze rozproszonego sumie‑
nia spotkanie z Innym zawsze stawia „ja” wobec ekonomicznego zadania rozprowadzenia – w takim sensie, jak dowódca rozpro‑
wadza warty, tworząc konstelację swojego pola walki – impulsów miłości i śmierci, tym razem jednak już nie po prostu w zgodzie z „rodzinnym romansem neurotyka”, lecz raczej w myśl jakiegoś duchowego „rzutu kości”, w którym pragnienie wyrzucenia szóstki, miłości, równoważone jest lękiem przed czarną kropką nienawiści, a w rezultacie wydarza się jako nieprzewidywalna i niepowtarzalna kombinacja uczuciowych zmiennych.
W jednym krytykom nowożytności trzeba przyznać rację. Ta ciąg ła gra jest niebezpiecznie nieekonomiczna. W porównaniu z jednoznacznością struktury patriarchalnej rodziny, ileż cha‑
otycznych wyborów dokonać się musi w takim medium! I jakże każdy z nich jest kosztowny! Ten potworny wysiłek jest być może najbardziej mrocznym aspektem emancypacji. To on stanowi eko‑
nomiczną podstawę wyobrażenia o „kulturze współczesnej, prze‑
syconej bezpośrednią agresją, bo pozbawionej figury ojcowskiej”.
Zwierzchnic two zawsze jest łatwiejsze. Dlatego nadal proroczo brzmi ostrzeżenie Jacques’a Lacana, skierowane do tych, którzy byli forpocztą kultury współczesnej: „Przygotowujecie sobie nowego Pana”.
Andrzej Leder
Punishment without Law The Structure of a New Illusion
Summary: Basing his argumentation on Freud’s essay Civilisation and Its Discontents, the author poses a question about the essence of suffering which appears when the Law of the Father is suspended and no longer protects against the death drive. The author formulates a thesis that in the contemporary social space, abandoned by the Law of the Father, it is disciplinary practices that play a key regulative role, pretending to form the relations based on the law. These practices transform the drive energy of Thanatos, which then finds its embodiment in the everyday lifelessness of bureaucracy, the coolness of rules and the excess hidden beneath them. The answer to this situation is Eros, which drives people to community – yet not so much in the form of a family as of an infinite and noneconomic continuum of local games of love and death.
Key words: Freud, Žižek, Father, Law, conscience, drive
Ryszard Koziołek uniwersytet śląski
Sienkiewicza świat bez ojców
Kryzys oczywistych wzorców męskości w kulturze współczes‑
nej bywa powszechnie wiązany z nową pozycją kobiety w społe‑
czeństwie nowoczesnym. Ujęcie dychotomiczne relacji: silniej‑
sza kobieta – słabszy mężczyzna, jest mylące, choć wydaje się, że zachwianie najbardziej tradycyjnych ról społecznych: ojca i matki, to potwierdza. Ponadto zachodnie społeczeństwa za sprawą mię‑
dzy innymi emancypacji (poszerzenie przestrzeni publicznej dla kobiet) i psychoanalizy (biseksualność osoby ludzkiej) poddały istotnej modyfikacji wyobrażenia na temat męskości i ojcostwa.
Realna i symboliczna pozycja ojca została obecnie osłabiona przez kryzys gospodarczy dotykający bezrobociem przede wszystkim mężczyzn. W efekcie dochodzi do rozerwania więzi symbolicznej między wizerunkiem ojca a wizerunkiem mężczyzny. Zapis tego procesu emancypowania się ojca z mężczyzny przynosi literatura, począwszy od drugiej połowy XIX wieku, kiedy to społeczeństwa Zachodu przeżywają szczególnie intensywną modernizację.
Dominująca niemal do końca XX wieku rola kultury literackiej w powszechnym kształceniu humanistycznym sprawiała, że to właśnie literatura konserwowała, naruszała lub przekształcała stereotypy wizerunków i relacji między ojcem a synem. Pisarzem najbardziej wpływowym w sferze budowania atrakcyjnych modeli mężczyzny i chłopca był w kulturze polskiej Henryk Sienkiewicz.
Uważna lektura tej problematyki w jego twórczości przynosi jed‑
nak rozpoznania, które nie potwierdzają, iż mamy tam do czynienia z prostą stereotypizacją relacji ojciec – syn.
Ojciec macierzyński
W opowieściach przygodowych chłopiec staje się mężczyzną na woj‑
nie i w miłości, a wzorem są dzieje ojców – realnych lub symbolicz‑
nych. Henryk Sienkiewicz wydaje się w literaturze polskiej najbar‑
dziej wpływowym mitografem tradycyjnej, przejętej po rycerskich przodkach, męskości. Wzorem takiej relacji może być scena pożeg‑
nania ojca z synem w opowiadaniu Hania:
Odszedłszy ze staję drogi, obejrzałem się: ojciec stał jeszcze na moście i żegnał mnie z daleka krzyżem świętym. Pierwsze
promienie wschodzącego słońca, padłszy na wyniosłą jego postać, otoczyły ją jakby świetlistą aureolą. I tak w świetle, z podniesionymi rękoma, wydał mi się ten posiwiały wete‑
ran niby starym orłem, błogosławiącym z daleka swoje pisklę na takie życie gromkie i skrzydlate, w jakim sam się kiedyś lubował1.
A jednak obraz ten nie jest czysty. Syn idzie pojedynkować się ze swoim przyjacielem, przeciw któremu intrygował, niszcząc przyjaźń i szczęśliwy związek z kobietą. Czemu i komu błogosławi więc ojciec?
Nowoczesność pozytywizmu zakwestionowała autorytet ojca nawet w twórczości konserwatywnego autora Trylogii. Na pewno zaś skomplikowała wzajemne relacje ojca i syna. W Polsce w drugiej połowie XIX wieku relacje rodzinne ulegają wielorakim przeobra‑
żeniom. Osłabienie autorytetu ojca to nie tylko skutek modernizacji norm regulujących stosunki międzypokoleniowe w Europie. Słabnąca pozycja ojca wynika z katastrofy historycznej, której kulminacją jest powstanie styczniowe dotykające rozlicznymi konsekwencjami życia tysięcy rodzin szlacheckich. To wydarzenie tkwi w tle całej literatury polskiej drugiej połowy XIX wieku. Model życia ojców przestał być dla pokolenia Sienkiewicza możliwy do kontynuacji, ale co ważniej‑
sze, przestał być też atrakcyjny. Wszak „ojcowie” są już martwi: zabici, zesłani, wyemigrowali, potracili majątki, zmieszczanieli. Bunt prze‑
ciw takim „ojcom” zdaje się Sienkiewiczowi jakiś niegodny. Ale kiedy przyglądamy się innym: Orzeszkowej, Prusowi, Konopnickiej, nawet Świętochowskiemu – zauważamy, jak radykalizm nowego miesza się w ich pismach z czułością wobec pokolenia zwyciężonych. U Sienkie‑
wicza ów impet rebelii przeciw „ojcu” od początku podlega wahaniu;
Sienkiewicz też najwcześniej porzuca dyskurs zbuntowanego „syna”.
„Ojciec pojawia się wobec syna jako ten, który zabiera mu matkę i w ten sposób pozwala powstać jego ideałowi »ja« – poucza Jacques Lacan”2.
A jeśli ojciec jest martwy, a prawo pochodzi od ojca‑uzurpatora? Oto jak komplikuje się prosta symbolizacja sukcesji pokoleniowej zasto‑
sowana do XIX‑wiecznej historii Polski. Proza Sienkiewicza, począw‑
szy od lat osiemdziesiątych, powstaje w świadomości tego powikłania.
Ale nie tylko jego: trzy wielkie powieści‑rówieśniczki: Nad Niemnem (1887), Trylogia (1884–1888) i Lalka (1890), przynoszą obraz rodziny zrujnowanej, niekompletnej lub trawionej głębokim kryzysem.
Większość głównych bohaterów Trylogii to sieroty. Przerzucana z rąk do rąk Helena jest sierotą po Wasylu Kurcewiczu; pozbawiona opieki ojca, łatwo staje się przedmiotem układu handlowego knia‑
hini z Bohunem, a potem ze Skrzetuskim. Młodzi mężczyźni, boha‑
terowie cyklu, obywają się bez ojcowskiego autorytetu; swoich decyzji życiowych nie konsultują z rodziną ani nawet z możnymi protektorami.
1 H. Sienkiewicz: Hania.
W: Idem: Dzieła. T. 4: Nowele z natury i z życia. Red. J. Krzy‑
żanowski. Warszawa 1949, s. 146.
2 E. Roudinesco: Jacques Lacan. Jego życie i myśl. Przeł.
R. Reszke. Warszawa 2005, s. 407.
W Potopie, konsekwentnie, zieje wyrwa po ojcu; nie żyje też dzia‑
dek Billewicz, patriarcha rodu. Od początku niemożliwa jest bez‑
pośrednia sukcesja władzy po ojcu, bo taki nie jest w powieści opi‑
sany. Brak ojca nie oznacza jednak, że miejsce po nim można zająć bez przeszkód. Statyka powieściowego świata jest w tym względzie intrygująca. Kmicic i Oleńka są osieroceni podwójnie – przez śmierć rodziców i ucieczkę króla na Śląsk. Tekst nie pozostawia jednak wątpliwości, że ten, kto chciałby zająć miejsce ojca/króla, jest bez‑
prawnym uzurpatorem. Taką rolę pełni w powieści nie tylko król szwedzki, ale jeszcze wyraźniej książę Janusz Radziwiłł.
Narracja na wszystkich planach powieściowych tłumi prymat silnego „ojca”, dysponującego jednostkową władzą absolutną. Dzieje się tak zarówno w kameralnych wątkach rodzinnych, głównych wątkach miłosnych, jak i w obrębie fabuły polityczno‑militarnej.
Zwodnicze są rozsiane po całej Trylogii mesjanistyczne tęsknoty do
„wojennego pana”. Żaden z wybitnych wodzów, opisanych w cyklu historycznym, nie jest prezentowany jako kandydat na dobrego władcę. Ani Jeremi, ani Czarniecki, ani Sobieski (mimo pocieszają‑
cego epilogu Pana Wołodyjowskiego) nie zostają namaszczeni przez pisarza na wymarzonego króla. Sienkiewicz nie ufa władzy, która nazywa siebie imieniem surowego, lecz sprawiedliwego ojca; nie ufa ich obietnicy, że pragną oni jedynie uporządkowania chaotycznego świata za pomocą sił światłej tyranii. Na pierwszy rzut oka wyją‑
tek stanowią Krzyżacy. Danusia nie posiada matki, ma za to potęż‑
nego ojca, który od początku pełni funkcję przeszkody oddzielającej Zbyszka od ukochanej. Jurand przeobraża się jednak w świętego pozbawionego oczu, ręki i języka. Potrójna symboliczna kastracja nie odbiera Jurandowi mocy, ale sublimuje ją w tyranię przebacze‑
nia, którego udziela on Zygfrydowi. Transformację ojcowskiej mocy potwierdza ksiądz Kaleb:
– Kto się świętemu śmie sprzeciwić? Na kolana3.
Otwarty konflikt między synem a ojcem obserwujemy w Panu Wołodyjowskim, wbrew zapewnieniom narratora, że akcja rozgrywa się w czasach „wielkiej władzy rodzicielskiej, która w przyszłości urosła aż do bezgranicznej przewagi”4. Tymczasem to syn góruje tu nad ojcem absolutnie: uciekł z domu, jedenaście lat służył w woj‑
sku, zgromadził skromny majątek, a teraz chce się żenić i prosi ojca o błogosławieństwo, ale daje do zrozumienia, że jak go nie dosta‑
nie, to też się ożeni. Synowska pycha zostaje straszliwie ukarana.
Lekceważony ojciec umiera zarżnięty przez Azję, który wchodzi w rolę wzgardzonego „syna” mszczącego się na ojcu za dawne upo‑
korzenia. Syn prawy mści się niebywałym, symetrycznym wobec zbrodni Azji, okrucieństwem. Zemsta nie ustanawia jednak nowego
3 H. Sienkiewicz: Krzyżacy.
T. 1–2. Warszawa 1990 – T. 2, s. 35.
4 H. Sienkiewicz: Pan Woło- dyjowski. Warszawa 1964, s. 331.
porządku, a tylko potęguje chaos zbrodni. Ostatecznie Sienkiewicz porzuca swego bohatera, rozpuszczając go bez śladu w powieścio‑
wym świecie. Zlekceważony, a następnie zbezczeszczony ojciec pochłania syna. Negatywny wymiar otwartej rywalizacji z ojcem utwierdza w Potopie przywołanie tabu polskiej historii politycz‑
nej: zakazu mordu króla. Jest to najstraszniejsze oskarżenie, jakie ciąży na Kmicicu; najbardziej przewrotna rana, jaką mógł mu zadać książę Bogusław. Według słów Radziwiłła, Kmicic miał zgodzić się
„pojechać na Śląsk, porwać Jana Kazimierza i żywego lub umarłego Szwedom wydać”5. Mord „królewskiego ojca” to największa zbrod‑
nia, jakiej mógłby dokonać polski szlachcic. Sam Bogusław potwier‑
dza trwałość tego zakazu, narzekając prywatnie, że nie sposób zna‑
leźć w Polsce kandydata na skrytobójcę króla:
Żeby to tak w Paryżu, albo choćby i w Niemczech, w jeden dzień znalazłbym ci stu ochotników, ale w tym kraju nawet i tego towaru nie dostanie6.
Bezwzględność, siła, autorytarne rządy nie są w Trylogii cechami pożądanym dla króla. Przeciwnie, atrybuty władzy królewskiej zawie‑
rają, zwłaszcza w Potopie, elementy bezradności, kobiecej lub dziecin‑
nej słabości, głębokiego uzależnienia od szlacheckiej społeczności elekcyjnej; i właśnie ta słabość króla zdaje się budzić aprobatę autora, co wyrażają dwie postacie słabych „ojców”: król Jan Kazimierz i przeor Kordecki. Ich synteza daje obraz fantazji o polskim królu idealnym.
Obaj – Jan Kazimierz i Augustyn Kordec ki – dokonują symbolicznej adopcji Kmicica, a na wyższym planie całej nawróconej szlachty:
— Jędrek! Takiś mi miły jako syn rodzony. […] Z serca odpuszczam ci wszystko, boś już winy zmazał!7.
To się ksiądz Kordecki ucieszy! Ojciec syna nie może tak miłować, jak on jego miłował!8.
Kto więc zamiast „ojca” jest źródłem autorytetu w powieści?
Słynna odpowiedź Zagłoby jest czymś więcej niż komiczną sofi‑
styką, za pomocą której ten otumania Rocha Kowalskiego:
gdzie ojca nie ma, tam Pismo mówi: wuja słuchał będziesz. Jest to jakby rodzicielska władza, której grzech, Rochu, się sprzeci‑
wić… Bo nawet i to zauważ, że kto się ożeni, ten snadnie ojcem być może; ale w wuju płynie ta sama krew, co w matce9.
Ojcem może być każdy – sugeruje Zagłoba – ale wuj reprezen‑
tuje krew matki, czyli realną, biologiczną łączność z przodkami. To
5 H. Sienkiewicz: Potop.
T. 1–2. Warszawa 1964 – T. 2, s. 122.
6 Ibidem, T. 2, s. 113.
7 Ibidem, T. 2, s. 429.
8 Ibidem, T. 2, s. 440.
9 Ibidem, T. 1, s. 316.
jedno z wielu miejsc na mapie figur symbolicznych Trylogii, gdzie wzorzec i atrybuty macierzyństwa są alternatywą dla nieobecnego ojca lub uzurpatora (zaborcy).
Zmienia się w ten sposób rodzaj (gender) autorytetu, który nader często reprezentują w tych powieściach kobiety, a wzorce moralne sugerowane męskim bohaterom są oparte na typowo matczynych cechach kulturowych, takich jak: ofiarność, wierność, lojalność, pokora, wyrzeczenie się egoizmu, poświęcenie dla słabszego. Ta dzi‑
waczna, lecz fascynująca, mitologia władzy macierzyńskiej funk‑
cjonuje w powieści alternatywnie wobec realnej władzy politycznej i wojskowej, ale – jak powiada Zagłoba –
ani hetmańska, ani królewska nie może jej negować, ani nikogo zmuszać, żeby się oponował. Co prawda, to święte!
Mali hetman wielki czy też, dajmy na to, polny, prawo naka‑
zać, nie już szlachcicowi i towarzyszowi, ale lada jakiemu ciurze, żeby się na ojca, matkę, na dziada albo na starą ociemniałą babkę porywał? Odpowiedz na to, Rochu! Mali prawo?10
Autorytet ojca zostaje przekształcony i przemieszczony poza prawo i władzę – w sferę mocy duchowej i biologicznej, ale o wyraź‑
nie kobiecym, wręcz macierzyńskim wymiarze. Jakich synów spło‑
dzi taki idealny ojciec?
Szukając u Sienkiewicza syna idealnego, musimy czekać długo, aż do ostatniej udanej powieści tego autora: W pustyni i w puszczy.
Bohater tego utworu był Sienkiewiczowi tak bliski, że sam przy‑
brał jego maskę w liście do bliskiej pisarzowi Wandzi Ulanowskiej:
Po powrocie z podróży afrykańskiej i oddaniu Nel w ręce p. Rowlinsona (!) ukończyłem szkołę marynarki w Southamp‑
ton. W ostatnich czasach zostałem mianowany kapitanem pancernika „Redbreast”. Przedtem postanowiłem jednak zwiedzić kraj rodzinny. W czasie pobytu w Warszawie dowie‑
działem się od p. Sienkiewicza, osobistego Pani przyjaciela, że Pani zaczęła otaczać sympatią zarówno osobę Nel, jak i moją.
Z tej przyczyny ośmielam się złożyć do stóp Szanownej Pani pudełko czekoladek wraz z wyrazami najgłębszej wdzięcz‑
ności i wysokiego poważania.
Stanisław Tarkowski
Kapitan pancernika „Redbreast”
Ps: Po drodze do kraju zostawiłem w Wiedniu 12 piesków egipskich i 36 papug o głosie melodyjnym, i młodego hipopo‑
tama. Gdyby Czcigodna Pani zechciała przyjąć ode mnie na pamiątkę te miłe istoty, czułbym się nadzwyczaj szczęśliwy. S.T.11
10 Ibidem, T. 2, s. 113.
11 H. Sienkiewicz: Dzieła.
Red. J. Krzyżanowski. T. 56:
Korespondencja [II]. Warszawa 1951, s. 226.
Ojciec chciałby być synem?
Sienkiewicz poznał Wandzię w święta Bożego Narodzenia 1905 roku, po powrocie z uroczystości przyznania Nagrody Nobla.
Miał wówczas sześćdziesiąt lat, a ona dziewięć. Rozpoczęta wkrótce korespondencja będzie trwać do końca życia pisarza. To nie tylko sympatia starszego pana do pełnej uroku dziewczynki. Sienkiewicz popisuje się dzielnością i fizyczną sprawnością.
Prawdą jest, że dostałem dwa ziarenka śrutu, jedno nad kola‑
nem, drugie w czoło nad prawą brwią. […] Pokazało się przy tym, że nad kolanem śrucina przecięła tylko skórę i spadła, a z czoła ją wydobyto nożykiem. Została tylko ranka, którą mi zalepiają plastrem. Oto wszystko12.
Wiek nie ogranicza jego sprawności i odwagi.
Petroniusz z Quo vadis mówił do Winicjusza, że z rana czuje się niedołęgą. Otóż i ze mną dzieje się coś podobnego. Nie przeszkadza mi to jednak pracować, a nawet nie przeszko‑
dziło złapać tydzień temu, złapać za kołnierz, dość eleganc‑
kiego młodzieńca, który mi ukradł zegarek. Na szczęście, nie miał przy sobie noża ani rewolweru, jak zwykle miewają zło‑
dzieje warszawscy13.
W świetle tych fragmentów Sienkiewicz wydaje się bohaterem własnego aforyzmu:
Higiena i miłość nigdy nie będą w zgodzie, albowiem pierw‑
sza poleca owoce dojrzałe, a druga ich nie znosi14.
Staś – syn doskonały
Staś Tarkowski jest synem Francuzki i Polaka, który pracuje w Afryce dla angielskiej kompanii obsługującej Kanał Sueski.
Chłopiec uczy się w angielskiej szkole, jest spoufalony z Arabami i Murzynami, mówi po polsku, angielsku, francusku oraz w ki‑swa‑
hili; ojciec Stasia, powstaniec, jest źródłem wiedzy chłopca o Pol‑
sce i jej historii. Tak ryzykownie zarysowana postać, przypomina‑
jąca kulturowy patchwork, zachowuje integralność dzięki fabule inicjacyjnej – rite de passage – która wiedzie Stasia od chłopięco‑
ści ku męskości. Właśnie schemat zdarzeń i działań Stasia jest tu ważniejszy od jego indywidualnej biografii i doświadczeń sprzed porwania. Choć tak bogato zainicjowane, wielokulturowe ślady nietypowego dorastania chłopca zostały w powieści zintegrowane lub zredukowane w jednym dominującym dyskursie inicjacyjnym,
13 Ibidem, s. 231.
14 H. Sienkiewicz: Dzieła.
T. 40: Wiersze i inne drobne utwory. Red. J. Krzyżanow‑
ski. Warszawa 1951, s. 64.
12 Ibidem.
który opisuje modelową i szlachetną konstytucję dojrzałego białego mężczyzny w Afryce. Kiedy ów proces dokona się w finale fabuły, postać młodego bohatera stanie się czytelną apologią Europy, w jej szczególnie szlachetnej – polskiej – odmianie. Kulturowy eklek‑
tyzm dojrzewania bohatera oraz nowoczesny światopogląd ojców Stasia i Nel – europejskich inżynierów – kwestionują możliwość jakiejś określonej rytualnej formy przejścia w dojrzałość. Niewątp‑
liwe pozostaje za to fortunne spełnienie inicjacyjnej próby, dzięki czemu Staś udowadnia, że jest już dorosłym mężczyzną.
To znaczy kim?
Najprościej odpowiedzieć na to pytanie, pozostając w bezpiecz‑
nym kręgu poetyki powieści przygodowej. „Przygoda” rozumiana jako odmiana fabuły literackiej oznacza serię zdarzeń nagłych i nie‑
oczekiwanych, które wyrywają główną postać z przestrzeni domo‑
wej lub, szerzej, cywilizowanej i stawiają przed tą postacią szereg przeszkód i wyzwań. Podjęcie wyzwania i pokonanie przeszkód przekształca postać w bohatera. U Sienkiewicza potwierdzeniem spektakularnej transformacji dziecka w mężczyznę i dokonania się jego dojrzewania jest depesza angielskiego oficera Glena:
Dzieci są z nami – zdrowe – chłopiec bohater15.
Wystarczy więc naśladować przyzwoitych białych mężczyzn, a odmiana europejskości, jaką reprezentują, przestanie mieć zna‑
czenie. Obserwujemy w powieści pozornie prostą identyfikację boha‑
tera z symbolicznym Ojcem‑Europejczykiem – Staś walczy (jak ojciec i Glen), leczy Nel (jak Clary) i wybiera zawód inżyniera (jak Rawlinson, Tarkowski, Linde). A jednak są to wzorce ostatecznie porzucone. Staś jako dojrzały mężczyzna nie będzie żołnierzem, lekarzem ani urzęd‑
nikiem kolonialnym. Porzuci Afrykę dla Szwajcarii, ale inaczej niż uczynił to Linde; afrykańska przygoda Stasia jest inicjacyjną próbą, przymusem losu, a nie marzeniem o egzotycznej podróży, która tak fatalnie kończy się dla Lindego. Staś jest Lindem „na wspak”, wie już jako młody człowiek to, co Linde stwierdzi na łożu śmierci:
– Ach, to trupiarnia ta Afryka!16
Wzorce męskości uosabia w powieści pięć postaci: ojciec Stasia, pan Rawlinson (ojciec Nel), dr Clary, kapitan Glen oraz umierający szwajcarski podróżnik – Linde. Mamy zatem trzech inżynierów, ofi‑
cera i lekarza. Dominacja inżynierów jest uderzająca, stąd nie dziwi nas epilog powieści, z którego dowiadujemy się, że Staś, mimo że był bohaterem przygody, kończy politechnikę w Zurychu i pracuje jako inżynier przy budowie tuneli. Zgodnie z poglądami pisarza i tren‑
dami epoki, Staś reprodukuje wzorzec angielskiego dżentelmena ze
16 Ibidem, s. 260.
15 H. Sienkiewicz:
W pustyni i w puszczy.
Warszawa 1963, s. 386.
szlachetną domieszką polskiej tradycji rycerskiej, a zarazem repre‑
zentuje już nowy typ dziejowego bohatera, o którego upominał się Samuel Smiles w Żywotach inżynierów (Lives of the Engineers, 1862) – wynalazcę i konstruktora. W nowoczesnym, pozytywnym modelu męskość oznacza między innymi praktyczną wiedzę o budowie i użytkowaniu maszyn. Biały mężczyzna to istota, która nie lęka się techniki i potrafi jej świadomie używać, jak czyni to czternastoletni Staś uczący dorosłego Idrysa obsługiwać sztucer. Widać w tej hierar‑
chii męskich profesji specyfikę późnodziewiętnastowiecznej epiki;
jej bohater nie tylko wykazuje się heroizmem indywidualnym, lecz także reprezentuje i wciela triumf nowoczesnego państwa – jego polityki i organizacji, którą w powieści najpełniej reprezentują kolo‑
nialni technokraci. W kontekście tych wartości dojrzałość bohatera jest spełniona i potwierdzona, kiedy na peryferiach imperium potrafi on – choćby w mikroskali – odtworzyć centrum systemu, jaki stanowi nowoczesne państwo. Inaczej jednak niż w Europie, dzikość Afryki wymaga połączenia organizacji, wiedzy i techniki z heroizmem indy‑
widualnym. Mimo wyraźnego dowartościowania cnót nowoczes‑
nych w powieści, Sienkiewicz nie pozostawia wątpliwości, że szkoła i praca to tylko ramy dla przygody, która wymaga od bohatera „sta‑
rych” wartości i czynów. Ostatecznie jednak ważniejsze okazują się cnoty „domowe” jako trwalsze i budujące przyszłość bohatera (zawód, praca, rodzina), podczas gdy przygody były jedynie epizodem.
Konflikt modeli męskości (europejskie vs. kolonialne) wprowa‑
dza do powieści intrygującą niepewność odnośnie do tego, co osta‑
tecznie konstytuuje męską dojrzałość młodego bohatera: odwaga, sprawność fizyczna, cechy przywódcze czy odpowiedzialność, tro‑
ska, a nawet czułość wobec dziecka. Rozchwianie to pozwala final‑
nie wyodrębnić jedyny wyraźny atrybut dorosłości, jaki Staś zdo‑
bywa po wielu próbach charakteru – tym atrybutem jest prawo do zabijania, niewątpliwy atrybut mężczyzny w Afryce. Tę prawdę wypowiada lakonicznie Zulus Umslopogaas, bohater powieści Rie‑
dera Haggarda Allan Quatermain (1887): „Mężczyzna rodzi się, aby zabijać”17. I – dodajmy – nie jest to wyłącznie przymus, ale przy‑
wilej i przyjemność dojrzałego mężczyzny. Sienkiewicz pokazuje, z całą niebezpieczną niewinnością konwencji przygodowej, że jest to przyjemność ponadkulturowa, której coraz rzadziej może doświadczyć nowoczesny Europejczyk.
Co prawda, uśmiercenie porywaczy nie cieszy Stasia, ale powo‑
duje koszmary i wyrzuty sumienia. Symbolicznie natomiast jest ten akt zamknięciem procesu wtajemniczania w trudy dorosłości.
Rangę zabijania jako kulminacyjnego punktu inicjacji potwierdza zwłaszcza nieodwracalność tego czynu. Od tej chwili bohater jest
„tym” i nie jest już „tamtym”. Przyjrzyjmy się tej kluczowej figurze inicjacji, jaką jest użycie broni przeciw człowiekowi. Zaczyna się
17 Cyt. za: M. Green: Dreams of Adventure, Deeds of Empire.
London 1980, s. 230.
od obietnicy ojca, że Staś otrzyma prezent za dobre świadectwo:
„prawdziwy angielski sztucer”, który też w Wigilię dostaje. Strzela z niego jedynie do ptaków, bo wkrótce broń zostanie mu ode‑
brana przez porywaczy. Prawo do broni trzeba teraz potwierdzić męskimi czynami i próbą charakteru, a będą to: bójka z Gebhrem w obronie Nell, kara batów za próbę wykradzenia broni, upoko‑
rzona „duma białego człowieka”, troska o dziecko, odmówienie Mahdiemu, gdy ten próbuje nakłonić Stasia do przejścia na islam.
Dopiero po tych próbach chłopiec odzyskuje broń, której używa przeciw dzikiej Afryce: lwu i czterem Arabom. Spełnienie inicjacji zostanie ostatecznie potwierdzone przez ojca, który usprawiedliwi zabójstwo i określi je jako uzasadnione i dojrzałe.
W obrębie gatunku, jakim jest powieść przygodowa, dojrzałość sprowadza się do umiejętności przetrwania, natomiast przywi‑
lejem dojrzałości jest prawo do zabijania, które posiada bohater w Afryce, a które zostało mu odebrane w społeczeństwie nowo‑
czesnym. Baty, upokorzenia, poświęcenie dla słabej kobiety, próba wiary, szlachetna wyższość rasy tworzą kolonialny rytuał przejścia, za którym widnieje obietnica nagrody – wejście do kasty mężczyzn‑
‑wojowników, którzy mogą już zabijać.
Posiadanie i używanie narzędzi technicznych (człowiek cywili‑
zowany), posiadanie wroga (męstwo), spotkanie z Mahdim (próba wiary, tożsamość chrześcijańska), stosunek do Nel i Mei (męskość jako kontrola i opieka nad kobietami), zabijanie (triumf mocy i sub‑
limacja), dominacja nad Kalim (władza, prymat rasowy). Powieść kończy powrót Stasia do ojców, czyli do Anglii, ale jest to powrót dojrzałego kolonizatora, który zrealizował ojcowski porządek wszę‑
dzie, gdzie się znalazł, a uczynił to w rycerskim kostiumie zdjętym z bohaterów romansów historyczno‑przygodowych.
Konserwatywno‑liberalne wartości znalazły odbicie w kreacjach bohaterów i dydaktyzmie pism dla chłopców. Niezależny obywa‑
tel, oszczędny, pracowity, wysportowany, chrześcijanin, świadom swego prymatu rasowego – taka sylwetka wyłania się z kart pism takich jak: „Boys of England. A Young Gentelman’s Journal of Sport, Fun, and Instruction” czy najbardziej popularnego „Boy’s Own Paper” (1879–1967; średnio 250 tys. egzemplarzy na tydzień). Przed‑
wczesna transformacja chłopca w mężczyznę wyrastała z konwen‑
cji przygodowej, która klasyfikowała mężczyznę według głównego kryterium – umiejętności przetrwania w dziczy; stąd łatwo zauwa‑
żyć, że apogeum tej formy powieściowej zbiega się z kulminacją idei imperialnych, co ciekawe jednak, mit ten pozostaje trwały także u schyłku lub wręcz po kresie imperiów i dalej zajmuje wpływowe miejsce w narracjach kultury popularnej.
Błędem byłoby lekceważyć wpływ opowieści przygodowych na życie czytelników. Podobnie jak pseudonimy Sienkiewiczowskich
bohaterów były szczególnie popularne wśród żołnierzy podziemia i partyzantki w czasie II wojny światowej, także brytyjscy żołnie‑
rze uczyli się języka patriotyzmu z popularnych powieści przygo‑
dowych Henty’ego czy Haggarda.
Żaden inny dokument nie potwierdza tak wyraźnie związków fabuł przygodowych z kształtowaniem chłopięcej wyobraźni, jak Scouting for Boys (1908) Roberta Baden‑Powella (przekład tej książki na język polski czy też jej adaptacja pióra Andrzeja Małkowskiego ukazała się pod tytułem Skauting jako system wychowania młodzieży w roku 1911). Był to projekt przejścia od fikcji do życia, ale w głów‑
nej mierze program wychowania młodzieży w duchu konserwa‑
tywnego patriotyzmu, zgodnie ze specyfiką czasu i autora. Baden‑
‑Powell zastosował w praktyce poglądy Smilesa na wychowanie.
Już dwa lata po opublikowaniu swojej książki ogłosił wstąpienie do ruchu 11 tys. skautów, w tym ponad połowa pochodziła z niż‑
szej klasy średniej. Celem obozów, szkoleń, ćwiczeń było nauczenie chłopców, jak przetrwać poza domem. Co istotne, ideały skautingu nie były otwarcie militarne, skaut nie używał broni, a jednak szko‑
lenie, dyscyplina, umiejętność obserwacji, śledzenie i tropienie śla‑
dów kojarzyły się jasno z działaniami paramilitarnymi. Tworzyły raczej atmosferę potrzeby gotowości do podjęcia wyzwań, jakie przyniesie przyszłość.
Ideał Powella miał dwa wyraźne składniki: charakter i zdrowie fizyczne. Na pierwszy składały się: środowisko, honor, obowiązek, samodyscyplina, odpowiedzialność, wiedza praktyczna, odczucie Boga poprzez studia natury, szczęście, praktyki religijne, fair play, pomoc innym, służba społeczeństwu. Zdrowie fizyczne zapew‑
niały natomiast: ćwiczenia na wolnym powietrzu, odpowiedzial‑
ność za własny rozwój fizyczny, praktyczna troska o własne zdrowie i higienę. Kiedy czytamy na pierwszych stronach W pustyni i w pusz- czy opis trybu życia Stasia, widzimy tam wyraźnie taki właśnie zespół ćwiczeń praktykowanych przez kolonialnego skauta. Doce‑
niał ten tryb życia ojciec chłopca
wiedząc, że wiosłowanie, konna jazda i ciągłe życie na wol‑
nym powietrzu wzmacnia zdrowie chłopca i rozwija w nim zaradność18.
Niwelacja różnic narodowych wśród kolonizatorów jest odpowie‑
dzią na wątpliwości, czy multikulturowe dzieciństwo Stasia można przekonująco przetworzyć w spójną osobowość i ująć w ramy jed‑
norodnej kulturowej tożsamości. W amalgamacie historii narodo‑
wych Europy i tubylczych kultur w koloniach wyłania się wspólnota rasowej wyższości, którą reprezentuje w Afryce nawet pozbawiony państwa Polak. Fantazja musiała jednak prowadzić do lektury schi‑
18 H. Sienkiewicz:
W pustyni i w puszczy…, s. 13.
zofrenicznej, kiedy polski czytelnik i polski bohater wracali „do siebie” – z tym, że dla pierwszego była to nieistniejąca, koloni‑
zowana od ponad wieku Polska, dla drugiego zaś Szwajcaria lub Anglia. Wraz z końcem fantazjowania pytanie o własną tożsamość kulturową i narodową jest już niemożliwe do odsunięcia. Wspól‑
nota rasy, jaką autor i jego bohater odczuwali w Afryce, rozpadła się po powrocie Stasia do Europy, w której – jako Polak – może być on albo wygnańcem, albo synem zniewolonym przez ojca‑uzurpatora.
Ryszard Koziołek
Sienkiewicz’s World without Fathers
Summary: The article is an attempt to describe the literary genealogy of the cultural transformations of the role of a father and the relation father-son in the 19th century.
The key role of literature in the modern liberal education allows us to see in this discourse the power which has conserved, violated and transformed this group of stereotypes of masculinity. The writer who exerted the greatest influence on the building of the attractive models of a man and a boy in the Polish culture was Henryk Sienkiewicz. The reading of these issues in his work brings the observations which immensely complicate the conventional images of masculinity or the relation father- son in the 19th century culture.
Key words: father, son, masculinity, colonialism, initiation, scouting
Przemysław Tacik uniwersytet jagielloński Ojciec po śmierci ojca –
(post)lacanowski ateizm w spojrzeniu z Odradka
Moja próżność, moja ambicja cierpiały wprawdzie z powodu Twego, powszechnie nam znanego zwyczaju powitania mych książek: „Połóż to na nocnym stoliku” (na ogół, gdy pojawiała się książka, grałeś przecież w karty), lecz w gruncie rzeczy czułem się jednak przy tym dobrze […], ponieważ ów utarty zwrot brzmiał dla mnie mniej więcej jak: „Teraz jesteś wolny!”.
Franz Kafka1
Figura ojca – wyróżnionego, bądź nie, wielką literą – to wyjątkowo nieustępliwy składnik zachodniego sposobu myślenia; składnik tym bardziej nieustępliwy, im bardziej usiłuje się go rugować.
Jeśli zgodzić się z twierdzeniem Lacana, że żyjemy w świecie naznaczonym pojawieniem się monoteizmu – który ustanowił jedno pierwotne znaczące, a tym samym wprowadził panujący w Boskiej postaci wyjątek2 – wówczas staje się jasne, że nawet radykalny ateizm nie musi wcale zmieniać tej ustanowionej już struktury. Raz wykonane nacięcie monoteizmu zdaje się bowiem odtwarzać w swych najśmielszych zaprzeczeniach. Czy więc z pozoru najbardziej wyrazisty nakaz ateizmu – nakaz całkowitego zniesienia Ojca – może go rzeczywiście usunąć?
Czerpiący z Lacanowskiego dorobku pomysł na radykalny ate‑
izm – pomysł rozwijany między innymi przez Slavoja Žižka – wydaje się składać taką obietnicę. Wielu więc kusi perspektywa psychoana‑
litycznego ateistycznego zakonu, w którym zdobywa się największe z możliwych wyzwolenie: osobiste uwolnienie od ciężaru ojcow‑
skiej postaci. Obietnica ta skażona jest jednak podstawową wątpli‑
wością: czy w nakazie tego ateizmu – jest on bowiem nie poglądem, ale zobowiązaniem – nie przechowała się pozycja Ojca? To pytanie toruje drogę dla przemyślenia nowoczesnego ateizmu, którą popro‑
wadzą nas Freud, Lacan i Kafka.
I
Literatura psychoanalityczna – i w równym stopniu literatura o lite‑
raturze psychoanalitycznej – zatarły niemal doszczętnie kategorię ojca. Na nieszczęście jest to jedno z bardziej centralnych, a zara‑
zem chwytliwych pojęć freudyzmu, nie wspominając już o lacani‑
zmie. Zostało ono użyte w tak wielu kontekstach, że jego archeo‑
logia nie ma już wiele sensu. Gdy więc niniejszy tekst sięga po Freuda, to z całą pewnością nie po to, by odkopać właściwe rozu‑
mienie Väterlichkeit. O nim pouczyłaby w końcu lepiej jedna, za to osobista groźba kastracji. Dlatego celem tej wycieczki będzie nie tylko spłacenie trybutu, który winniśmy Ojcu psychoanalitycz‑
1 F. Kafka: List do ojca. W:
Idem: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński, J. Ziółkowski. Warszawa 2003, s. 224.
2 Zob. K. Reinhard: W stronę politycznej teologii bliźniego.
W: S. Žižek, E.L. Santner, K. Reinhard: Bliźni. Przeł.
E. Ulińska. Warszawa 2013, s. 56.
nemu, lecz przede wszystkim wydobycie z Freudowskiego błądze‑
nia dwóch przenikliwie wychwyconych – i zadziwiająco zapomnia‑
nych – rysów ojcowskiej postaci, które mogą powiedzieć coś nowego o lacanowskim ateizmie.
Tekstami, w których Freud z pełną energią zabiera się do wyku‑
wania samodzielnej już kategorii ojca, są Totem i tabu oraz Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna. Druga z tych prac, skąd‑
inąd jedna z najpóźniejszych w dorobku założyciela psychoanalizy, w dużym stopniu przenosi teorię opracowaną w Totemie i tabu na grunt jawnie absurdalnej spekulacji o źródłach judaizmu. W ten spo‑
sób historia zabicia ojca hordy pierwotnej – brutalnego samca dzier‑
żącego władzę zabijania swych synów wedle uznania oraz monopo‑
lizującego dostęp do kobiet – ma wyjaśnić przyczyny żydowskiego monoteizmu. W jaki sposób? Zacznijmy od wniosków sformułowa‑
nych w Totemie i tabu. Przyczyn totemizmu Freud upatrywał w bun‑
cie synów przeciwko ojcu hordy pierwotnej; nie mogąc znieść swej zależności, synowie mieli zabić ojca, a następnie zjeść go podczas uczty totemicznej. Jednak inaczej niż się spodziewali, po wszystkim nie zaznali wolności i nie zajęli – z natury jednostkowej – pozycji ojca.
Ambiwalentny stosunek, jaki do niego mieli, skutkuje bowiem poczu‑
ciem winy za morderstwo.
Nienawidzili oni ojca, który – jakże potężny – był im zawadą na drodze do zaspokojenia ich pożądań seksualnych i ich pragnienia władzy, ale również kochali go i podziwiali. Atoli kiedy już go usunęli, a w ten sposób zaspokoili swą nienawiść i urzeczywistnili pragnienie utożsamienia się z nim, musiały się ujawnić stłamszone czułe pobudki. Doszło do tego w formie skruchy, ukształtowała się świadomość winy, co zbiegło się ze wspólnie odczuwanym żalem. Zmarły stał się teraz silniejszy, niż był za życia […]. Czego wcześniej wzbraniała obecność ojca, tego teraz zabronili sobie sami synowie […]3.
Wedle charakterystycznego dla Freuda dialektycznego podej‑
ścia, w sferze psychicznej nic nie może jednoznacznie istnieć lub nie istnieć, a nieobecność nie jest pomijalnym zerem, lecz jeszcze mocniej ciążącą obecnością z ujemnym znakiem. Zabójstwo ojca skutkuje poczuciem winy, powstaniem tabu związanego z zastępu‑
jącym ojca totemem oraz wykształceniem się zakazu kazirodztwa – jako dobrowolnie już przestrzeganego zakazu kontaktu z kobietami, które ojciec miał pod swą władzą. Do tego dołącza zakaz wymawia‑
nia imienia zmarłego, ogniskujący wyparcie grzesznego pragnienia usunięcia ojca4. Stąd już prosta droga do uznania, że marny koniec ojca hordy dał początek kategorii boga5.
3 S. Freud: Totem i tabu.
Przeł. M. Poręba, R. Reszke.
W: S. Freud: Pisma społeczne.
Warszawa 2009, s. 361–362.
4 Por. ibidem, s. 290–303.
5 Ibidem, s. 364–365.
Trzeba było paru jeszcze lat i pokonania dalszych oporów, by Freud wpisał w tę koncepcję dzieje judaizmu. Aby uzasadnić ten ruch, utożsamił zasady rządzące rozwojem jednostki z zasadami powstawania „rodzaju ludzkiego”6. Tak więc nerwica całego ludu może się wykształcić w takich samych etapach jak neuroza poje‑
dynczej osoby, to znaczy przez sekwencję:
wczesna trauma – odparcie – utajenie – erupcja schorzenia nerwicowego – częściowy powrót tego, co zostało wyparte7.
Podobnie jak to było wśród ludów totemicznych, Bóg, Ojciec Izra‑
ela, powstaje z zabitego i wypartego ojca hordy. W odróżnieniu od tych ludów, naród żydowski pozostaje jednak w bezprecedensowy sposób wierny Ojcu, w którym zaczynają się krystalizować etyczne nakazy i zakazy, wytworzone z poczucia winy na drodze sublima‑
cji. W rezultacie powstaje niezwykle potężny Bóg, który dawno zostawił w tyle bóstwa totemiczne. Podczas gdy one żądały zale‑
dwie rytuałów szacunku i przestrzegania zakazu kazirodztwa, Bóg Izraela żąda przestrzegania złożonego i wysublimowanego Prawa.
W tajemniczy sposób staje się ośrodkiem życia popędowego dla swego ludu, przedmiotem „podziwu i lęku”. Imię Boga obłożono tak mocnym tabu, że wolno je było wymawiać jedynie raz do roku w Jom Kippur, później zaś w ogóle pochłonęła je niepamięć i ostało się ono wyłącznie w Piśmie. Bóg Izraela stał się wedle Freuda także surowym sędzią, zaspokajającym potrzebę karania wynikłą z winy;
natomiast
potrzeba zaspokojenia tego poczucia winy – nie nasyconego, które pochodziło ze źródła o wiele głębszego – kazała narodowi żydowskiemu zaostrzyć przepisy religijne, podnieść ich restryktywność i małostkowość. W nowym oszołomieniu wywołanym ascetyzmem moralnym Żydzi narzucali sobie coraz nowsze wyrzeczenia się popędów i dzięki temu wzbili się – przynajmniej w doktrynie i przepisach – na wyżyny etyczne, niedostępne innym dawnym ludom8.
Freud, późny syn judaizmu, ateista przywiązany do dziedzictwa religii swego dzieciństwa, spogląda wstecz na drogę żydowskiego Boga i pozostawia nas z narzucającym się wnioskiem: niezależnie od tego, jak powstał Bóg Izraela, niezależnie od tego, kim był na poszczególnych etapach rozwoju judaizmu, nigdy nie przestawał ewoluować. Więcej: był może bardziej samym ruchem, trans- formującym się centrum ekonomii popędowej niż kolejnymi swymi postaciami. Ten najpotężniejszy z ojców staje się w ten spo‑
sób realną historyczną siłą, potężną nie przez swoje każdorazowe
6 S. Freud: Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna. Przeł.
R. Reszke. W: S. Freud:
Pisma społeczne…, s. 451.
7 Ibidem.
8 Ibidem, s. 493.
prerogatywy, ale z racji wpływu, który wywierał i wywiera w swej ewolucji. Wchłania energię kierowaną przeciw niemu, odwraca jej wektor i staje się tym potężniejszy, im bardziej wzmaga się bunt skierowany przeciw niemu. To pierwszy z wniosków, które pozwala nam wyciągnąć lektura Freuda.
Drugi wniosek można odnaleźć w tym samym – trzeba przyznać, bezkompromisowym – tekście o Mojżeszu i źródłach judaizmu.
Freud umieścił tam następujący fragment:
Nieodzowną częścią totemizmu – pierwszej znanej nam formy religii – jest pewna liczba praw i zakazów, które naturalnie nie znaczą nic innego, jak tylko wyrzeczenie się popędów, a więc:
kult totemu, zawierający zakaz szkodzenia mu czy zabijania go; egzogamia, czyli wyrzeczenie się namiętnie pożądanych matek i sióstr z hordy; wreszcie przyznanie tych samych praw wszystkim członkom braterskiego przymierza, czyli ograniczenie tendencji do rozstrzygania za pomocą brutal‑
nej siły rywalizacji między nimi. W tych postanowieniach musimy dostrzec pierwsze początki porządku moralnego i społecznego. Nie umyka naszej uwagi, że wchodzą tu w grę dwie różne motywacje. Dwa pierwsze zakazy działają zgod‑
nie z zamysłem usuniętego ojca – niejako uwieczniają one jego wolę. Trzecie prawo – to, które nadaje braciom równe prawa – odbiega od woli ojca – powołuje się ono na koniecz‑
ność trwałego zachowania nowego porządku, ustanowionego po usunięciu ojca, w przeciwnym bowiem razie nie dałoby się uniknąć regresji do poprzedniego stanu9.
Postać nieobecnego, lecz ciążącego swą (nie)obecnością ojca ma więc genezę nie tylko w zabójstwie i uczcie totemicznej, skutkującymi poczuciem winy, które uwieczniło zakazy sformułowane przez samego ojca hordy. U początków ojcowskiej potęgi tkwi jeszcze jedno prawo, tym razem dodane przez samych synów, choć wymuszone pewną strukturalną koniecznością.
To prawo łączy w nierozerwalną całość zakaz i nakaz: zakaz zajmowania pozycji ojca przez synów oraz nakaz utrzymywania ich absolutnej równości. Dopiero w nieobecności konkretnej postaci ojca, w braku wojowniczego tyrana dzierżącego władzę życia i śmierci może i musi powstać równość synów. Jak zastrzega Freud, to prawo stanowi rodzaj blokady zapobiegającej regresji do stanu, w którym któryś z synów znów zajmie pozycję ojca.
Nie powinno nas w tym wypadku zwieść wyobrażenie owej epoki pierwotnej. Freudowski opis tyczy ni mniej, ni więcej, tylko nowoczesnej idei suwerenności, ustanawiającej się zawsze wobec nieobecnego zwierzchnika, od którego trzeba się odciąć10.
9 Ibidem, s. 481, podkr. – P.T.
10 Por. J.B. Elshtain: Sov- ereignty. God, State, and Self.
New York 2008, s. 77–158.
Nowoczesne państwo narodowe konstytuuje się przeciwko – zasadniczo już tylko wyobrażonej – władzy cesarza bądź papieża.
Nowoczesny obywatel uzyskuje swój status, gdy przestaje być poddanym monarchy, którego głowa w nieodżałowany sposób zaszczyca bruk. Podobnie też synowie z opisu Freuda stają się suwerenni i równi, gdy ich ojciec ginie, ale jego miejsce musi pozostać odgrodzone od nich ścisłym nakazem i zakazem Prawa.
Synowie tyleż mogą, co muszą być suwerenni i równi: jeśli którykolwiek z nich uchybi temu nakazowi, deklarując czy to swą wyższość, czy też niższość wobec braci, pozycja ojca zażąda swych praw i usunie naruszenie. Podległym można być tylko ojcu, a ponieważ jego miejsce pozostaje puste, to w rezultacie wytwarza się porządek społeczny oparty już nie na bezpośredniej władzy, ale na abstrakcyjnym i nieosobowym Prawie. Ojcem hordy jest się ledwo raz, przez niedługie w końcu życie jednostki. Tymczasem Prawo, raz uruchomione, karmi się siłą przeciwoporu, który wytwarza – przez co ojciec uwieczniony w Prawie nie tylko nie ginie, lecz wciąż się umacnia.
Freudowski opis pozwala zauważyć, że powstała po śmierci ojca hordy pozycja ojca symbolicznego jest wewnętrznie niespójna, a wręcz niemożliwa. Etyczne zakazy/nakazy eliminują bowiem możliwość zajęcia pozycji ojca, ale jednocześnie same wypływają z pozycji ojca. Innymi słowy, z ojcowskiego miejsca daje się sły‑
szeć rozkaz: nikt nie będzie ojcem. Podmiotem zakazu jest więc ten, który na mocy dyspozycji tego samego zakazu istnieć nie może. Już ten sam fakt sprawia, że miejsce ojca nie jest jedną z dostępnych komukolwiek pozycji, lecz staje się symptomem powstałego w ten sposób porządku symbolicznego – miejscem zapętlenia podmiotu i przedmiotu normy prawnej, w którym odsłania się jej całko- wite nieufundowanie. To dlatego, jak stwierdza Lacan, „Bóg jest nieświadomy(m)”11.
Ten wniosek sprawia, że psychoanaliza musi przejść obok Schmittowskiego dyskursu suwerena. Może mu co najwyżej zasu‑
gerować, że suweren nie istnieje jako konkretna postać, lecz jako locus Prawa. Owszem, suweren stoi między normami a faktami i jest władny zawieszać obowiązywanie tych pierwszych – jak chce Schmitt. Niemniej pozycja suwerena nie jest wynikiem osobistej władzy, lecz ulokowania się w miejscu symptomu całego Prawa.
Odwieczne prawicowe złudzenie istnienia jakiejś potężnej osoby, której wola jest ostatecznym wyjaśnieniem zjawisk – a takim złu‑
dzeniem karmi się myśl Schmitta – musi zostać tutaj skorygowane.
Dlatego też uznać trzeba, że ojciec symboliczny nie jest niczym więcej, jak dystansem między podmiotem normy a jej dyspozycją – dystansem, który wypełnia paradoks najzupełniej nieosobowego wezwania kierowanego przez Prawo w symboliczną przestrzeń. Ci,
11 J. Lacan: Le Séminaire.
Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse. Paris 1973, s. 58.
