Doświadczanie pamięci : folklorystyczny kontekst opowieści wspomnieniowych

Folklorystyczny kontekst

opowieści wspomnieniowych

Folklorystyczny kontekst

opowieści wspomnieniowych

RECENZENCI

Daniel Kad³ubiec, Jolanta £ugowska

REDAKCJA Jan Neuberg

REDAKCJA TECHNICZNA Natalia Musia³

SK£AD KOMPUTEROWY Jolanta Kotura

KOREKTA Patrycja Racu³t

PROJEKT OK£ADKI Leszek O³dak

Ó Copyright by Uniwersytet Opolski Opole 2016

ISSN 1233–6408

ISBN 978–83–7395–725–1

Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, 45–365 Opole, ul. Dmowskiego 7–9 Wydanie I. Nak³ad: 150 egz. Sk³adanie zam.: e-mail: wydawnictwo@uni.opole.pl Druk: EXPOL P. Rybiñski, J. D¹bek Spó³ka jawna, 87–800 W³oc³awek, ul. Brzeska 4

e-mail: expol@wloclawek.home.pl

Czasami mam jej towarzystwa dosyæ.

Proponujê rozstanie. Od dzisiaj na zawsze.

Wówczas uœmiecha siê z politowaniem, bo wie, ¿e by³by to wyrok i na mnie.

Wis³awa Szymborska, Trudne ¿ycie z pamiêci¹

Spis treœci

Wstêp . . . 9

Rozdzia³ I. Miejsce wspó³czesnej folklorystyki w zmediatyzowanym œwiecie (wyznaczenie pola obserwacji) . . . 17

Wokó³ pojêcia folkloru (doprecyzowywanie pojêcia) . . . 18

W obronie folklorystyki . . . 23

Kontekst sytuacyjny i kulturowy folkloru . . . 29

Folklorystyczne analizy kontekstu funkcjonowania . . . 32

Kontekst medialny wspó³czesnego folkloru . . . 37

Rozdzia³ II. Autonarracja jako sposób oswajania rzeczywistoœci . . 55

Kategoria codziennoœci w badaniach kultury . . . 55

„Opowieœci z ¿ycia” w folklorze . . . 63

Egzystencjalna potrzeba mówienia . . . 68

Mechanizm powstawania wspó³czesnych opowieœci wspomnieniowych . . . 74

Rozdzia³ III. Opowieœci wspomnieniowe jako przedmiot badañ wspó³czesnej polskiej folklorystyki . . . 83

Wokó³ problemów genologicznych . . . 93

Historia opowiadana . . . 101

Rozdzia³ IV. Odtwarzanie obrazu przesz³oœci we wspó³czesnych opowieœciach wspomnieniowych. Wspólnota losu, pamiêci i narracji . . . 109

Rodzina jako wspólnota pamiêci . . . 109

Opowieœci wspomnieniowe z krêgu œl¹skiej pamiêci utajnionej . . 114

S³u¿ba w Wehrmachcie . . . 122

Wejœcie Armii Czerwonej na Œl¹sk . . . 129

Opowieœci o obozach pracy. Pamiêæ £ambinowic . . . 147

Deportacje, wysiedlenia . . . 162

Weryfikacja narodowoœciowa . . . 175

Zderzenie wspólnot pamiêci Œl¹zaków, Kresowiaków i Sybiraków . . . 183

Wyjœcie z osaczenia. Proces reanimacji utajnionej pamiêci . . . . 200

Rozdzia³ V. Udzia³ wspó³czesnych opowieœci wspomnieniowych w kreowaniu wspólnoty . . . 209

Redefinicja pojêcia lokalnoœci . . . 209

Badanie diaspory z perspektywy folklorystycznej . . . 212

Rozdzia³ VI. Wspó³czesne opowieœci wspomnieniowe w przestrzeni folkloryzmu . . . 231

Zakoñczenie . . . 259

Bibliografia . . . 265

Indeks nazwisk . . . 285

Summary . . . 291

Zusammenfassung . . . 293

Wstêp

Przesz³oœæ zapamiêtana, opowiadana i przekazywana nastêpnym po- koleniom, kreuj¹ca to¿samoœæ kulturow¹, fascynuje wspó³czeœnie bada- czy ró¿nych dyscyplin humanistycznych, w tym tak¿e folklorystów. Aby to uzasadniæ, wymaga to, co istotne, nie tylko przeciwstawienia siê ste- reotypowym wyobra¿eniom na temat badañ folklorystycznych, ale rów- nie¿ udowodnienia potrzeby ich wykorzystania w interpretacji procesu kszta³towania wiedzy na temat minionych wydarzeñ. Doprecyzowania wymaga samo pojêcie folkloru i wyznaczenie pola badawczej obserwacji.

Za Czes³awem Hernasem uwa¿am folklor za czêœæ kultury, która podlega takim samym przemianom jak ca³a kultura i potrafi znakomicie dostoso- waæ siê do zmieniaj¹cych siê warunków spo³eczno-kulturowych; zreszt¹ czêsto dzieje siê to bezrefleksyjnie, bez œwiadomego udzia³u nosicieli tej kultury. Folklorystyka bowiem, w sposób naturalny spleciona z perspek- tyw¹ antropologiczn¹, narzuca badaczowi koniecznoœæ analizowania zja- wisk w pe³nym kontekœcie sytuacyjnym i kulturowym, a wspó³czeœnie równie¿ medialnym. Do takich zjawisk nale¿y opowieœæ wspomnieniowa, któr¹ stosunkowo póŸno zainteresowali siê folkloryœci. Problematyka ta okazuje siê znakomitym Ÿród³em wiedzy o „cz³owieku narracyjnym”, w tym tak¿e o formach i sposobach opowiadania tego, co zapamiêtane z przesz³oœci, co nieustannie pojawia siê w opowieœciach, kszta³tuje i przekszta³ca pamiêtane obrazy. By³by to wiêc obszar doœwiadczenia ujawnianego przez opowiadaj¹cego w okreœlonej formie opowiadania, dla badacza zaœ by³aby to przestrzeñ odkrywania owych mechanizmów po- wstawania opowieœci wspomnieniowych. Przeanalizowanie procesu po- wstawania opowieœci wspomnieniowych, przechodzenia od tzw. memora- tu do fabulatu, pozwala przy tym wyeksponowaæ proces folkloryzacji i fabularyzacji narracji, odbywaj¹cy siê w czasie obiegu relacji o zdarze- niach w okreœlonej grupie spo³ecznej. Sytuacjê „uzewnêtrzniania” siebie s³owem precyzyjnie przeanalizowa³ Michai³ Bachtin, którego wspó³czes- ne odczytanie wzbogaca folklorystyczn¹ refleksjê. Wszak analiza wspó³-

czesnych opowieœci wspomnieniowych wyraŸnie dowodzi, ¿e jednostkowa wypowiedŸ nie tyle jest form¹ indywidualn¹, ile swoist¹ esencj¹ tego, co grupa, w której cz³owiek ¿yje, myœli na dany temat. Pamiêæ jednostkowa (indywidualna) ma bowiem zawsze charakter spo³eczny i jest silnie kul- turowo zdeterminowana, g³ównie przez tradycjê narratorsk¹ danej spo³ecz- noœci, praktykuj¹cej okreœlone sposoby pos³ugiwania siê motywami i w¹tkami fabularnymi, co wymaga przywo³ania koncepcji W³adimira Proppa, która pomocna jest nie tylko w interpretacji wspó³czesnych nar- racji wspomnieniowych, ale równie¿ ich powi¹zañ z mediami.

Z perspektywy folklorysty opowieœci wspomnieniowe s¹ postrzegane jako próby oswojenia rzeczywistoœci, reprezentuj¹ sposób jej widzenia i rozumienia, a zarazem tak¿e wspó³tworzenia wspólnotowej to¿samoœci.

Przede wszystkim jednak dowodz¹, i¿ o ich kszta³cie decyduj¹ sytua- cje/zjawiska teraŸniejsze, poprzez które filtrowana jest przesz³oœæ. Opo- wieœci wspomnieniowe, wyrastaj¹c z egzystencjalnej potrzeby opowiada- nia (mówienia), dostarczaj¹ nam du¿o wiêcej informacji o rozmówcach ni¿ o konkretnych faktach z przesz³oœci. Folklorystê bowiem bardziej in- teresuje to, jak dane fakty jawi¹ siê w opowiadaniu, jak s¹ prze¿ywane i werbalizowane, jakie emocje narrator prze¿ywa, jakich u¿ywa œrodków do ich zwerbalizowania/zobrazowania oraz jakie emocje chce wywo³aæ u s³uchacza i komu g³ównie o tym opowiada. Samo doœwiadczanie zja- wisk jest bardziej interesuj¹ce ni¿ ustalenie przebiegu minionych wyda- rzeñ. Aby jednak na te wszystkie pytania odpowiedzieæ, konieczne jest powi¹zanie ich z metodami badañ wspó³czesnej folklorystyki, o czym sze- rzej piszê w pierwszym i w drugim rozdziale.

Zmiany systemowe w Polsce po 1989 roku ujawni³y przebogat¹ sferê opowieœci funkcjonuj¹cych wczeœniej g³ównie w pamiêci rodzinnej, zw³a- szcza gdy znajdowa³y siê one w ostrej sprzecznoœci z pamiêci¹ oficjaln¹, instytucjonaln¹, „pañstwow¹”. Mia³y one znamiona pamiêci utajnionej, czyli pamiêci z ró¿nych przyczyn nieujawnianej obcym, funkcjonuj¹cej (kultywowanej) g³ównie w tradycji rodzinnej, lokalnej, przekazywanej zaufanym, osobom bliskim (swoim). Mechanizm odtwarzania obrazu przesz³oœci w tych opowieœciach analizujê w pracy na przyk³adach z krê- gu œl¹skiej pamiêci utajnionej, która niesie ze sob¹ nie tylko wiedzê o traumatycznych prze¿yciach opowiadaj¹cych, ale nabiera tak¿e wa¿ne- go znaczenia w tworzeniu to¿samoœci regionalnej, zw³aszcza ¿e „rodzin- noœæ” jest specyficznym stylem ¿ycia w kulturze Górnego Œl¹ska. Druga wojna œwiatowa przynios³a rodzimej ludnoœci Górnego Œl¹ska doœwiad- czenia tak dalece odmienne od doœwiadczeñ Polaków ¿yj¹cych pod oku- pacj¹ niemieck¹ i sowieck¹, ¿e pamiêæ Œl¹zaków o tamtych czasach do dzisiaj wp³ywa na znacz¹ce zró¿nicowanie wspó³czesnej pamiêci zbioro- wej. Wspólnota pamiêci Œl¹zaków koncentruje siê przede wszystkim

10

wokó³ czterech najbardziej dla nich traumatycznych wydarzeñ XX wie- ku: s³u¿by Œl¹zaków w Wehrmachcie, panicznej ucieczki mieszkañców Górnego Œl¹ska przed zbli¿aj¹cym siê frontem w 1945 roku w czasie mroŸnej zimy i wkroczenia Armii Czerwonej na Œl¹sk, przymusowych pobytów w obozach pracy, skutkuj¹cych przewa¿nie wysiedleniem do Niemiec, oraz deportacji Œl¹zaków na Sybir.

Podjête przeze mnie próby zapisu tych prze¿yæ odtwarzanych w wy- wiadach bezpoœrednich stwarza³y jednak sporo problemów. Wprawdzie postrzegano mnie jako „swoj¹” (jestem bowiem rodowit¹ Œl¹zaczk¹), a wed³ug koncepcji Marianne Hirsch przynale¿ê do pokolenia postpamiê- ci, ukszta³towanego przez „jêzyk rodziny”¹, to jednak nie zawsze, zw³asz- cza w latach 90. XX wieku, sprzyja³ ten fakt pozyskaniu pe³nego zaufa- nia rozmówcy, który albo nie by³ jeszcze do koñca przekonany o mo¿liwo- œci rozmowy na „te” tematy, albo nie godzi³ siê na rejestrowanie wywia- du na dyktafonie. Niemniej jednak – dziêki wspó³pracy z telewizj¹ – mog³am zarejestrowaæ na filmowych taœmach analogowych osiemnaœcie wywiadów z opolskimi Œl¹zakami i poddaæ je ogl¹dowi w rozmaitych kontekstach przekazu. Korzysta³am oczywiœcie z pe³nego „surowego” na- grania wywiadów, œwiadomie rejestrowanych przeze mnie z pozycji ba- dacza, a nie dziennikarza, a wiêc znacznie bogatszych od póŸniejszych fragmentów wykorzystanych w emitowanych programach. Dziêki temu owe wywiady, bêd¹ce Ÿród³em folklorystycznych dociekañ, daj¹ bardzo dobr¹ podstawê do odkrywania warunków funkcjonowania narracji indy- widualnych nosicieli utajnionej pamiêci lokalnej, a tak¿e ich wyrazu emocjonalnego; niektórzy narratorzy w sposób niezwykle emocjonalny interpretowali minione zdarzenia, œwiadomie kreuj¹c wspólnotowy wy- miar losu œl¹skiego. Zaledwie kilka krótkich fragmentów (tzw. „setek”) z tych wywiadów w³¹czy³am do zrealizowanego przeze mnie w 1995 roku filmu dokumentalnego pt. Powroty. Wiêkszoœæ moich ówczesnych roz- mówców ju¿ nie ¿yje, ich narracje utrwalone na taœmach s¹ wiêc wyj¹t- kowo cenne.

Doœwiadczenia zwi¹zane z przeprowadzaniem wywiadów ze œwiadka- mi mrocznej przesz³oœci stara³am siê przekazaæ studentom, którzy podej- muj¹c siê podobnego zadania, zarejestrowali na dyktafonie wiele bardzo ciekawych wywiadów i pod moim kierownictwem przygotowali prace dy- plomowe (dwie licencjackie i piêæ magisterskich) na podstawie rozmów przeprowadzonych z babci¹, z dziadkiem lub rodzicami i ich bliskimi znajomymi. Wszystkich rozmówców poinformowali o celu przeprowadza- nych wywiadów i za ich zgod¹ ujawnili w swych pracach ich personalia.

1 M. Hirsch, Pokolenie postpamiêci, t³um. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia. Gazeta Teatralna” 2011, nr 105, s. 31.

„Wywiady, które przeprowadza³am – pisze jedna ze studentek – by³y bardzo trudnym doœwiadczeniem zarówno dla mnie, jak i dla moich re- spondentów. Niejednokrotnie na proœbê osoby, która opowiada³a mi o swoich traumatycznych prze¿yciach, musia³am przerwaæ rozmowê na kilka minut b¹dŸ prze³o¿yæ j¹ na inny termin. Opowieœciom, które wys³ucha³am, bardzo czêsto towarzyszy³y ³zy bezsilnoœci”². W sumie stu- denci przeprowadzili 30 wywiadów (do³¹czonych do prac na noœnikach CD), które powa¿nie wzbogaci³y wartoœæ dokumentacyjn¹ intepretowa- nego procesu kszta³towania pamiêci rodzinnej i lokalnej. Œledz¹c pracê studentów, mog³am z pe³nym zaufaniem zacytowaæ fragmenty zgromadzo- nych przez nich materia³ów, poszerzaj¹c tym samym analizowane przeze mnie zagadnienie funkcjonowania wspólnotowej pamiêci utajnionej.

Wa¿nym dodatkowym Ÿród³em pozyskania opowieœci wspomnienio- wych zwi¹zanych z Górnym Œl¹skiem by³a dla mnie monografia Mariana G. Gerlicha pt. „My prawdziwi Górnoœl¹zacy...” Studium etnologiczne, która z jednej strony poszerza moj¹ perspektywê interpretacji procesu kreowania to¿samoœci regionu, z drugiej – dodatkowo ujawnia specyfikê œl¹skiej narracji zwi¹zanej z przesz³oœci¹. Wymaga³o to w trakcie jako- œciowej analizy interesuj¹cego mnie zjawiska konsekwentnego uwzglêd- niania kontekstu sytuacyjnego i kulturowego narracji, co szczegó³owo omawiam w rozdziale trzecim, eksponuj¹c miêdzy innymi wartoœæ meto- dologicznych propozycji wspó³czesnej folklorystyki do interpretacji nar- racji wspomnieniowych.

Oprócz wywiadów wykorzysta³am tak¿e relacje i wspomnienia œwiad- ków opublikowane przez Instytut Pamiêci Narodowej, literaturê wspom- nieniow¹, reporta¿e. Dok³adna analiza wszystkich tych narracyjnych do- kumentów – dokonana w rozdziale czwartym – dowiod³a, ¿e trwaj¹cy przez lata proces folkloryzacji i fabularyzacji opowieœci wspomnienio- wych z krêgu pamiêci utajnionej doprowadzi³ do mityzacji wielu z nich, a w kilku przypadkach (opowieœci o pobycie w obozie pracy i powojen- nych deportacjach do kopalñ na Ukrainie i na Sybir) do powstania swoi- stej epopei ludowej wspó³tworzonej przez nosicieli wspólnotowej pamiêci.

Podobny mechanizm obserwujemy te¿ w opowieœciach wspomnieniowych zwi¹zanych z traumatyczn¹ pamiêci¹, latami ukrywan¹ przez sybiraków i kresowiaków. Mechanizm ten w znacz¹cym stopniu doprowadzi³ do wykrystalizowania siê wspólnot pamiêci, do swoistej reanimacji utajnio- nej pamiêci, któr¹ po 1989 roku wzbogacano nowymi informacjami z oko- licznoœciowych (rocznicowych) spotkañ ze œwiadkami, z dokumentalnych

12

2 M. D¹browska, Los cz³owieka w zderzeniu z wielkimi wydarzeniami historycznymi.

Przesiedleñcy i osiedleñcy na Dolnym Œl¹sku, Opole 2010 [praca magisterska, Uniwersytet Opolski].

programów telewizyjnych, publikowanych listów i pamiêtników. Wa¿- nym Ÿród³em moich badañ by³y zatem tak¿e filmy dokumentalne i audy- cje radiowe prezentuj¹ce opowieœci wspomnieniowe z interesuj¹cego mnie krêgu tematycznego; wystêpowali w nich „œwiadkowe czasu”, co bez w¹tpienia wzmacnia multimedialny przekaz i wp³ywa na sposób inter- pretowania wspólnotowej wersji pamiêci w obiegu potocznym.

Œledzenie tego procesu zmusza folklorystê do podjêcia refleksji teore- tycznej nie tylko natury genologicznej, ale tak¿e na temat specyfiki w³as- nych badañ, bowiem wchodz¹ one w przestrzeñ „zarezerwowan¹” dla ba- daczy oral history i postpamiêci. Kategoria rodzinnej postpamiêci bez w¹tpienia u³atwia analizê relacji zachodz¹cych pomiêdzy dzieæmi, rodzi- cami a dziadkami, kiedy narracyjne obrazy dostarczane przez starsze po- kolenia s¹ na tyle mocne i trwa³e, ¿e wyznaczaj¹ wspó³czeœnie emocje i sposób rozumienia oraz prze¿ywania minionych zdarzeñ, co niew¹tpli- wie determinuje to¿samoœæ rodzinnej i lokalnej wspólnoty. Zreszt¹ Marianne Hirsch, która wprowadzi³a do nauki kategoriê postpamiêci w kontekœcie pamiêci o Holokauœcie, zdawa³a sobie sprawê z mo¿liwoœci wykorzystania jej w szerszym zakresie³, co ju¿ dokona³o siê i w antropo- logii, socjologii czy te¿ historii.

Nie dostrzega siê natomiast wk³adu folklorystyki w metodologiê oral history. Nie uda³o siê – niestety – folklorystom upowszechniæ wyników w³asnych badañ i dlatego dzisiaj „autobiograficzne narracje” czy te¿ „his- toria mówiona” (oral history) funkcjonuj¹ jako „nowoczesna”, „pasjo- nuj¹ca” metoda badawcza⁴. Precyzowane przez socjologów czy psycholo- gów teoretyczne podstawy wywiadu narracyjnego, który w gruncie rzeczy ma polegaæ na rejestrowaniu w sposób ci¹g³y narracji interlokutora opo- wiadaj¹cego o w³asnych prze¿yciach⁵, czy te¿ ustalenia dotycz¹ce nagry- wania relacji audio lub wideo – uœwiadamiaj¹ nam donios³oœæ znacznie ju¿ wczeœniejszych teoretycznych za³o¿eñ badañ terenowych wypracowa- nych przez folklorystów. Có¿ z tego, skoro prowadzenie przez lata tego typu badañ folklorystycznych nie by³o podporz¹dkowane refleksji teore- tycznej, lecz koncentrowa³o siê przede wszystkim na dokumentowaniu

3M. Hirsch, ¯a³oba i postpamiêæ, t³um. K. Bojarska, w: Teoria wiedzy o przesz³oœci na tle wspó³czesnej humanistyki. Antologia, red. E. Domañska, Poznañ 2010, s. 254–255.

4Le Goff podaje za Josephem Goyem, ¿e historia oralna jako dyscyplina naukowa (wydzia³y uniwersyteckie oral history) pojawi³a siê w Stanach Zjednoczonych w latach 1952–1959, potem w Kanadzie, w Anglii i we Francji; J. Le Goff, Historia i pamiêæ, t³um. A. Gronowska, J. Stryjczyk, Warszawa 2007, s. 153–154. Zob. te¿ P. Filipkowski, Historia mówiona i wojna.

Doœwiadczenia obozu koncentracyjnego w perspektywie narracji biograficznych, Wroc³aw 2010, rozdz. I.

5G. Riemann, F. Schütz, „Trajektoria” jako podstawowa koncepcja teoretyczna w analizach cierpienia i bez³adnych procesów spo³ecznych, t³um. Z. Bokszañski, A. Piotrowski, „Kultura i Spo³eczeñstwo” 1992, t. XXXVI, nr 2, s. 89–109.

wystêpowania w obiegu tradycyjnych w¹tków lub potwierdzaniu funkcjo- nowania tradycyjnych wartoœci i zachowañ. Folklorystyka po prostu nie zdo³a³a zainspirowaæ w³asn¹ metod¹ badawcz¹ innych dyscyplin nauko- wych⁶. Najistotniejsze s¹ jednak analizy i interpretacje pozyskanych tym sposobem materia³ów, które przecie¿ mog¹ byæ wykorzystywane przez przedstawicieli ró¿nych dyscyplin badawczych. Folklorystyczny kontekst wspó³czesnych opowieœci wspomnieniowych mo¿e bez w¹tpienia wzboga- ciæ zarówno antropologiczn¹, jak i socjologiczn¹ oraz historyczn¹ inter- pretacjê narracji biograficznych. Korzystaj¹c z bezpoœrednich (ustnych) Ÿróde³ przekazu, zmierzamy wszak do pog³êbionej analizy funkcjonowa- nia pamiêci spo³ecznej. „Zadajemy nieco inne pytania, rozk³adamy ina- czej akcenty, u¿ywamy nieco odmiennej, w³asnej terminologii, ale chyba generalnie zmierzamy w tym samym kierunku”⁷.

Zwróci³am zatem równie¿ uwagê – w rozdziale pi¹tym – na wybrane przyk³ady badañ nad opowieœciami wspomnieniowymi, prowadzonymi wœród ludzi ¿yj¹cych w rozproszeniu, w diasporze etnicznej i narodowej, a jednoczeœnie funkcjonuj¹cych w medialnym kontekœcie i oplecionych sieci¹ wirtualnych przestrzeni. Folklorystyczna perspektywa ujawni³a i umo¿liwi³a przeanalizowanie procesu kreowania wspólnoty emocji przepracowuj¹cej traumê oraz prowadz¹cej do powstawania nowego folk- loru integruj¹cego emigrantów osiad³ych w ró¿nych krajach œwiata.

Zreszt¹ rola narracji wspomnieniowych w kreowaniu wspó³czesnych wspólnot jest znacz¹ca. Z jednej strony wspomagaj¹ one trwanie, czêsto ju¿ tylko w wyobraŸni, œwiadomoœci istnienia w grupie „wyobra¿enio- wej”, z drugiej – zyskuj¹ w przestrzeni kulturowego folkloryzmu zu- pe³nie nowe funkcje. Temu ostatniemu zagadnieniu poœwiêci³am te¿ wiê- cej uwagi w rozdziale szóstym, poniewa¿ wspó³czesny folkloryzm jest zupe³nie nowym jakoœciowo komponentem kultury popularnej. Przeno- szenie tradycyjnych, wybranych treœci folkloru w obc¹ dla nich („nieau- tentyczn¹”) sceneriê wprawdzie mo¿e byæ podporz¹dkowane celom ideo- wym, edukacyjnym, propagandowym czy komercyjnym, jednak folklo- ryzm rozumiany jako specyficzny typ rewiwalizmu⁸inspiruje i kreuje for- my uczestnictwa w kulturze wspó³czesnej. W efekcie zmienia siê równie¿

jakoœciowo gatunek opowieœci wspomnieniowej, który albo zmierza

14

6 Nie mo¿e zatem dziwiæ, ¿e formu³owana jest nawet i taka opinia: nie mamy w Polsce

„ukszta³towanej kultury planowego wywo³ywania relacji ludzi, którzy opowiadaj¹ swoje historie, rejestrowania ich w formie audio i wideo, archiwizowania, analizowania i interpre- towania”; P. Filipkowski, dz. cyt., s. 37.

7D. Czubala, A. Kozera, Opowiadania z ¿ycia czy oral history, w: ci¿, Wojenne opowieœci wspomnieniowe, Kielce 2012, s. 39.

8 H. Hlôšková, Fenomény folkloryzmu. Medzi globalnym a lokalnym (na priklade troch podujati), „Slovenský Národopis” 2014, nr 4.

w stronê gawêdziarstwa konkursowego albo inspiruje aktywnoœæ prze- ró¿nych „opowiadaczy” historii. Ale przede wszystkim przywraca wartoœæ

„¿ywego s³owa”, nadaje znacz¹c¹ rangê bezpoœrednim ustnym opowieœ- ciom, które dowartoœciowuj¹ równie¿ wspó³czesne reporta¿e historyczne i filmy dokumentalne, co uznaæ mo¿na za, nieœwiadom¹ byæ mo¿e, rewi- walizacjê rudymentarnych, wyblak³ych ju¿ œladów przekazu kulturowe- go. S¹dzê, ¿e wyeksponowanie roli wspó³czesnej folklorystyki w interpre- towaniu opowieœci wspomnieniowych i, co za tym idzie, sposobów przeka- zywania wiedzy o przesz³oœci, mo¿e wspomagaæ jakoœciowe badania in- nych dyscyplin humanistycznych i spo³ecznych.

Rozdzia³ I

Miejsce wspó³czesnej folklorystyki w zmediatyzowanym œwiecie (wyznaczenie pola obserwacji)

Zdefiniowanie przedmiotu i zakresu badañ folklorystycznych uzale¿- nione jest, co ju¿ wielokrotnie podkreœla³am, od sposobu rozumienia folk- loru, co przes¹dza o przyjêciu okreœlonych koncepcji teoretycznych. Ale poniewa¿ „przedmiot badañ folklorystycznych jest heterogeniczny i bez wzglêdu na ustalony zakres wymaga kompleksowego podejœcia badaw- czego, st¹d z natury swej badania folklorystyczne maj¹ charakter inter- dyscyplinarny oraz musz¹ byæ prowadzone na szerokim tle porównaw- czym”¹. Ca³y problem polega jednak na tym, co badacze uznaj¹ za przedmiot poznania folklorystycznego, bo pozostanie przy stwierdzeniu,

¿e jest nim folklor, oczywiœcie dziœ nie wystarcza. Proponuj¹c dyskusjê na ten temat², zwróci³am uwagê, ¿e ju¿ w XIX wieku badania folklorys- tyczne wykroczy³y poza wieœ i od tego czasu w zasadzie pojêcie folkloru wymaga³o doprecyzowania. „Historia ka¿dego terminu jest nieodwracal-

1 J. Hajduk-Nijakowska, Folklorystyka, w: S³ownik etnologiczny. Terminy ogólne, red.

Z. Staszczak, Warszawa–Poznañ 1987, s. 130. Pierwsze refleksje na temat wspó³czesnego spo- sobu rozumienia folkloru sformu³owa³am wczeœniej w pracy: Wybrane problemy metodologiczne badañ nad wspó³czesnym folklorem, w: Z polskich studiów slawistycznych, seria V [cz. 2]

Miêdzynarodowy Kongres Slawistów w Zagrzebiu 1978. Literaturoznawstwo, folklorystyka, problematyka historyczna, Warszawa 1978, zamykaj¹c tekst stwierdzeniem: „zaprezentowane uwagi [...] stanowi¹ jedynie propozycjê, nad któr¹ nale¿a³oby podj¹æ dalsz¹ dyskusjê” (s. 298).

2J. Hajduk-Nijakowska, Druga m³odoœæ folklorystyki – wprowadzenie do dyskusji, w: Nowe konteksty badañ folklorystycznych, red. J. Hajduk-Nijakowska, T. Smoliñska, Wroc³aw 2011.

Bezpoœrednio do tej oferty odnieœli siê: J. Rêkas, Druga m³odoœæ folklorystyki – podjêcie dyskusji, „Literatura Ludowa” 2014, nr 4–5 oraz P. Grochowski, Nowe drogi i stare problemy wspó³czesnej folklorystyki, w: Od etnografii wsi do antropologii wspó³czesnoœci. Tom dedyko- wany pamiêci profesora Józefa Burszty w setn¹ rocznicê urodzin, red. W. Dohnal, Poznañ 2014 – do czego w dalszej czêœci powrócê.

na – podkreœla³ Wiktor Gusiew – i jego realne znaczenie nieuchronnie zmienia siê wraz z rozwojem samego przedmiotu badañ i wiedzy o nim.

Ostatecznie nie chodzi przecie¿ o to, jak nazwaæ sam przedmiot, lecz o to, by go nie «straciæ», nie pomieszaæ z innymi przedmiotami”³.

Wokó³ pojêcia folkloru (doprecyzowywanie pojêcia)

Czes³aw Hernas, dla którego folklor jest przede wszystkim czêœci¹ kul- tury, stwierdzi³ jednoznacznie: „Rozwój folklorystyki, która otwiera pola badañ na nowych terenach, prowadzi do tak du¿ego zró¿nicowania w poj- mowaniu przedmiotu badañ, ¿e dziœ zbudowanie jednej, uniwersalnej de- finicji folkloru nie jest mo¿liwe”⁴. Analizuj¹c propozycje wielu badaczy, Hernas eksponowa³ synkretyczny charakter twórczoœci folklorystycznej, dystansuj¹c siê jednak od koniecznoœci uwzglêdniania kryterium przeka- zu ustnego (wszak udowodni³ ju¿ wczeœniej, ¿e druk od pocz¹tku „wzmac- nia³” i wykorzystywa³ treœci obecne w obiegu bezpoœrednim⁵), co wyni- ka³o z dostrzegania przez uczonego kulturowego charakteru folkloru, który, jego zdaniem, nie mo¿e byæ ³¹czony tylko z „kultur¹ duchow¹ ludu” (obok folkloru wiejskiego wyró¿nia³ przecie¿ folklor miejski oraz folklor ró¿nych œrodowisk i grup zawodowych). Dla Hernasa folklor „sta- nowi wci¹¿ ¿ywe z³o¿a w kulturze wspó³czesnej i samoczynnie przystoso- wuje siê do dzisiejszych przemian spo³eczno-kulturalnych”, co oczywiœcie wp³ywa równie¿ na jego przeobra¿enia, decyduje „o postêpuj¹cym zaniku wielu specyficznych tradycji subkulturowych na rzecz ogólnych wzorów kultury”⁶. Swoje w¹tpliwoœci zwi¹zane z pojmowaniem oralnoœci jako wyznacznika folkloru sygnalizowa³ te¿ Hernas w innym miejscu: „S¹dzê,

¿e nawet przy analizie tekstów subkultury ch³opskiej kryterium oralno-

18

3 W. Gusiew, Estetyka folkloru, t³um. T. Zielichowski, Wroc³aw–Warszawa–Kraków–

–Gdañsk 1974, s. 90 (pozycja ukaza³a siê w jêzyku rosyjskim w 1967 roku). Badacz wczeœniej dok³adnie przeœledzi³ ewolucjê pojêcia w nauce œwiatowej, zob. W. Gusiew, Folklor. Historia i aktualne znaczenie terminu, t³um. T. Zielichowski, „Literatura Ludowa” 1974, nr 4–5, s. 63–80.

Dyskusjê wokó³ pojêcia folkloru jako przedmiotu badañ folklorystyki przeanalizowa³a ostatnio T. Smoliñska, W krêgu inspiracji badawczych profesora Józefa Burszty: od folkloru do folklo- ryzmu, w: Od etnografii wsi do antropologii wspó³czesnoœci...

4 Cz. Hernas, Folklor, w: Literatura polska. Przewodnik encyklopedyczny, t. 1. Warszawa 1984, s. 265.

5Omawiaj¹c XVII-wieczne rêkopiœmienne zbiory anegdot, Hernas stwierdzi³, ¿e „druk czy zapis stanowi¹ tylko formê pomocnicz¹ w przekazywaniu tekstu, liczy siê tu bowiem nie tylko tekstowy «scenariusz», ale te¿ aktorska umiejêtnoœæ wykonawcy, od której zale¿y artystyczna wartoœæ facecji” (Cz. Hernas, Barok, Warszawa 1973, s. 136).

6 Cz. Hernas, Folklor..., s. 265.

œci nie da siê utrzymaæ jako granica definicji, lecz tylko jako wewnêtrzne narzêdzie porz¹dkowania przekazów – a có¿ dopiero, gdy przenieœæ to kry- terium do analizy folkloru miejskiego, gdzie ulotny druk uliczny jest od dawna jedn¹ z podstawowych form przekazu”⁷. Trzeba przypomnieæ te¿

jednoznaczne stwierdzenie W. Gusiewa, który zauwa¿y³, ¿e „niektóre od- miany folkloru s¹ w ogóle mo¿liwe bez elementu s³ownego”⁸.

Warto tu zwróciæ uwagê na sposób rozumienia folkloru przez Józefa Bursztê, który w zasadzie wtórowa³ Hernasowi, uznaj¹c folklor „za od- rêbn¹ i samodzieln¹ czêœæ kultury symbolicznej, powszechnie, prawie bezrefleksyjnie w³aœciw¹ konkretnym œrodowiskom (wiejskim, miejskim, zawodowym, towarzyskim itp.), mniejszym lub wiêkszym grupom spo³ecz- nym, a¿ do ca³ego spo³eczeñstwa w³¹cznie”⁹. Podkreœla³ on co prawda obecnoœæ w nauce polskiej dwóch orientacji wyznaczaj¹cych zakres folk- loru – orientacjê etnograficzn¹ i literaturoznawcz¹ – ale wiadomo, i¿ ta druga zdominowa³a pocz¹tki rozwoju folklorystyki. Przywo³ane tutaj roz- wa¿ania Czes³awa Hernasa na temat folkloru (jako przedmiotu badañ folklorystycznych) zamieszczone w Literaturze polskiej. Przewodniku encyklopedycznym s¹siaduj¹ z has³em Folklorystyka autorstwa Heleny Kape³uœ, która stwierdzi³a, i¿ folklorystyka zajmuje siê „ustn¹ twórczo- œci¹ ludow¹, tzn. czêœci¹ folkloru obejmuj¹c¹ ró¿ne gatunki twórczoœci li- terackiej ludu, znane b¹dŸ z przekazów tradycyjnych (ustnych), b¹dŸ utrwalonych w piœmie”¹⁰. Tym samym w jednym tomie zaprezentowano obok siebie dwa, ró¿ne sposoby rozumienia przedmiotu badañ folklory- stycznych wynikaj¹ce po prostu z odmiennego sposobu definiowania folk- loru: z jednej strony eksponowanie przez Kape³uœ klasycznego paradyg- matu folkloru (ustnoœæ, estetycznoœæ, ludowoœæ) i filologicznego kontekstu analizy tekstów, z drugiej – postrzeganie przez Hernasa folklorystyki w antropologicznym wymiarze i eksponowanie kulturowego kontekstu powstawania tekstów folkloru. Wokó³ tych dwóch stanowisk rozwija³a siê przez lata dyskusja nad przeformu³owaniem przedmiotu badañ folk-

7 Cz. Hernas, Miejsce badañ nad folklorem literackim, w: Problemy metodologiczne wspó³czesnego literaturoznawstwa, red. H. Markiewicz, J. S³awiñski, Kraków 1976, s. 478.

8 W. Gusiew, Estetyka folkloru..., s. 117.

9J. Burszta, Folklor, w: S³ownik etnologiczny..., s. 124. Podobnie uwa¿a Dionizjusz Czu- bala, który pisze wprost: „Niedostrzeganie wspó³czesnego folkloru jest naukowym niepo- rozumieniem. Zjawisko to jako integralna czêœæ kultury dnia dzisiejszego ¿yje i to bardzo bujnie. Wszyscy jesteœmy jeœli nie twórcami, to nosicielami folkloru, choæ ma³o kto zdaje sobie z tego sprawê” (D. Czubala, Opowieœci z ¿ycia. Z badañ nad folklorem wspó³czesnym, Katowice 1985, s. 7).

10 H. Kape³uœ, Folklorystyka, w: Literatura polska..., s. 266. Wed³ug Piotra Kowalskiego definicjê tê cechuje „zachowawczoœæ metodologiczna i metodyczna” (P. Kowalski, Wspó³czesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych, Wroc³aw 1990, s. 11).

lorystycznych, co stopniowo ujawnia³a te¿ zmieniaj¹ca siê formu³a czaso- pisma „Literatura Ludowa”, zw³aszcza kiedy redaktorem naczelnym (w 1972 roku) zosta³ Czes³aw Hernas.

Bez w¹tpienia sposób postrzegania i interpretowania folkloru na wiele lat wyznaczy³ twórca klasycznej polskiej folklorystyki Julian Krzy¿anow- ski, dla którego folklor by³ czêœci¹ literatury: „twory folkloru [...] s¹ lite- ratur¹ ludow¹, one w ¿yciu wsi spe³niaj¹ zupe³nie tak¹ sam¹ rolê, jaka w ¿yciu warstw kulturalnych przypada literaturze”¹¹, wzajem na siebie oddzia³uj¹ i tak siê „zazêbiaj¹”, ¿e „teoretycznie literatura od folkloru od- dzieliæ siê nie da”¹². Wprawdzie póŸniej w S³owniku folkloru polskiego uzna³ folklor za „odrêbn¹ kulturê umys³owo-artystyczn¹ grup spo³ecz- nych nazywanych ludem”¹³, dalej jednak koncentrowa³ siê na zjawiskach

„z dziedziny kultury artystycznej, muzyczno-s³ownej, z grubsza odpowia- daj¹ce pojêciu literatury ustnej”¹⁴. Zdawa³ sobie jednak sprawê, ¿e wy- maga to „pewnych modyfikacji metodologicznych w porównaniu z bada- niami zjawisk literackich w³aœciwych, utrwalonych przy pomocy liter”, lecz nie uwa¿a³ przy tym, „by ró¿nice te pozwala³y na wyeliminowanie folklorystyki z zakresu badañ literackich, a w³¹czenie jej do obrêbu etno- logii”¹⁵.

Julian Krzy¿anowski – autor wybitnych studiów komparatystycznych, redaktor Nowej ksiêgi przys³ów polskich – opracowa³ równie¿ systematy- kê polskiej bajki ludowej¹⁶, dziêki czemu wprowadzi³ do miêdzynarodo- wego systemu klasyfikacyjnego polskie materia³y folklorystyczne. Jed- nak wspó³czeœnie, w okresie przewartoœciowañ teoretycznych i metodolo- gicznych, kontakt z tymi systematykami budzi ju¿ w¹tpliwoœci. System Aarne-Thompsona, w oparciu o który Krzy¿anowski usystematyzowa³ bogaty i ró¿norodny materia³ tradycyjnej polskiej prozy ludowej, powsta³ na okreœlonym etapie folklorystycznej wiedzy teoretycznej. Do tworzenia

20

11J. Krzy¿anowski, Paralele. Studia porównawcze z pogranicza literatury i folkloru, War- szawa 1977, s. 11.

12Tam¿e, s. 23. Francis Lee Utley, tworz¹c definicjê operacyjn¹ folkloru (1961), zwróci³ uwa- gê na to, ¿e wiêkszoœæ antropologów amerykañskich definiuje folklor jako „sztukê i literaturê przekazywan¹ ustnie” (F. L. Utley, Literatura ludowa – definicja operacyjna, t³um. E. Aumer, M. Waliñski, „Literatura Ludowa” 1974, nr 1, s. 49).

13S³ownik folkloru polskiego, pod red. J. Krzy¿anowskiego, Warszawa 1965, s. 106.

14 Tam¿e. Krzy¿anowski konsekwentnie lansuje taki sposób rozumienia folkloru, którego definicjê sformu³owa³ ju¿ w 1950 r.: „Folklor, zwany inaczej literatur¹ ludow¹ lub tradycyjn¹, a wiêc zespó³ zjawisk literackich przekazywanych nie wzrokowo, na piœmie, lecz s³uchowo, ustnie” (J. Krzy¿anowski, Folklorystyka w zasiêgu badañ naukowo-literackich, w: ten¿e, Szkice folklorystyczne, t. 1: Z teorii i dziejów folkloru, Kraków 1980, s. 35).

15 J. Krzy¿anowski, Folklorystyka w zasiêgu badañ..., s. 35.

16 J. Krzy¿anowski, Polska bajka ludowa w uk³adzie systematycznym, t. 1 i 2, Wroc³aw–

–Warszawa–Kraków 1962–1963 (dalej stosujê skrót PBL).

schematu strukturalnego w¹tku, co zupe³nie zrozumia³e, wykorzystywa- no przecie¿ tylko te motywy, które do momentu rozpoczêcia systematyza- cji zosta³y potwierdzone zapisem terenowym i pojawia³y siê w danym uk³adzie tematycznym. Otrzymywaliœmy zatem sztuczny schemat w¹t- ku, który w postaci zapisanej w PBL nie zaistnia³ w realnym przekazie¹⁷. Co wiêcej, systematyka Krzy¿anowskiego nie tylko wyznaczy³a zasady edytorstwa zbiorów tekstów folklorystycznych, w których symbolami oznaczano kolejne warianty danego w¹tku, czasami daleko odbiegaj¹ce od schematu fabularnego umieszczonego w PBL, ale jednoczeœnie wzmac- nia³a przekonanie o wa¿noœci kryterium tematycznego przy filologicznej analizie gatunków. Nie uwzglêdniano w niej bowiem w ogóle sytuacji, w jakiej dochodzi³o do zaistnienia tekstu folklorystycznego. Dla autora systematyki zreszt¹ ka¿dy zapis mia³ jednakow¹ wartoœæ, bez wzglêdu na to, czy by³o to lakoniczne potwierdzenie znajomoœci w¹tku w danym regionie, literacko przerobiony tekst, czy wierny zapis utrwalony na taœ- mie magnetofonowej. Julian Krzy¿anowski formu³uje nawet taki wnio- sek, ¿e jeœli badacz napotka w terenie w¹tek znany (tzn. odnotowany w PBL), to wówczas mo¿e poprzestaæ na jego krótkim streszczeniu. Sys- tematyka ma wiêc „uchroniæ badacza przed marnowaniem czasu i si³ na zdobywanie pozycji niepotrzebnych, pospolitych, dobrze znanych, a skie- rowaæ jego uwagê na zjawiska, które utrwalaæ warto jako nieznane lub przynajmniej znane niedostatecznie”¹⁸. Tym samym sprowadza siê funk- cjê badacza do roli zbieracza – kontynuatora dzia³alnoœci Oskara Kolberga.

Za³o¿enia metodologiczne wspó³czesnej folklorystyki oczywiœcie nie akceptuj¹ podobnych ustaleñ, a eksponuj¹c synkretyzm tekstu folklorys- tycznego wymagaj¹ przeanalizowania roli sytuacji decyduj¹cej o zaist- nieniu danego tekstu, a zatem równie¿ odmiennego sposobu rejestracji i dokumentacji gromadzonego materia³u badawczego. Dyskusjê na ten temat w Polsce zainaugurowa³o miêdzy innymi w 1977 roku wroc³awskie seminarium folklorystyczne na temat zbierania i wydawania tekstów folk- loru, zainspirowane wprawdzie ukazaniem siê nowego tomu pieœni ludo- wych pt. Kujawy, ale wyraŸnie ujawniaj¹ce ju¿ rozterki badaczy. „Oso- biœcie poszukiwa³bym edycji, które oddawa³yby nie folklor jako stan, ale folklor jako proces, a wiêc zjawisko w ruchu zwi¹zane z praktyk¹ spo³eczn¹ wykonawców, nosicieli. [...] Widzia³bym wiêc nie tylko teksty, ale i ludzi którzy stoj¹ za nimi” – stwierdzi³ Roch Sulima¹⁹; z kolei Jerzy

17 Szerzej na ten temat: J. Hajduk-Nijakowska, Refleksje nad systematyk¹ bajki polskiej Juliana Krzy¿anowskiego, „Literatura Ludowa” 1977, nr 3.

18 J. Krzy¿anowski, Polska bajka ludowa..., t. 1, s. 6.

19 O zbieraniu i wydawaniu tekstów folkloru [dyskusja w opracowaniu J. Adamowskiego i J. Bartmiñskiego], „Literatura Ludowa” 1979, nr 1–3, s. 5.

Bartmiñski oczekiwa³ uwzglêdnienia synkretyzmu tekstu folklorystycz- nego, poniewa¿, co podkreœla³, obok tekstu werbalnego, obok muzyki,

„istnieje jeszcze przecie¿ sytuacja – obrzêdowa, zwyczajowa okolicznoœ- ciowa – i bodaj czy nie sytuacja jest najwa¿niejsz¹ dla wykonawcy”²⁰. Ko- niecznoœæ uwzglêdnienia sytuacji, w jakiej wykonywany jest konkretny tekst folklorystyczny, mocno eksponowa³ te¿ Czes³aw Hernas: „W trady- cyjnym porz¹dku folklorystycznym jest to sytuacja roku liturgicznego, sytuacja ¿ycia ludzkiego etc. Ale wprowadzi³bym jeszcze pojêcie okolicz- noœci, tzn. w jakich okolicznoœciach on [twórca] ten tekst wykonuje, czy w swojej grupie, jako wykonawca rytualny, czy dla nagrywaj¹cego bada- cza”²¹. W innym miejscu zarzuci Hernas badaczom folkloru niedok³adn¹

„znajomoœæ praw ¿ywego obiegu tekstów w œrodowisku, zbieraczy bowiem od dawna interesuj¹ teksty, nie obiegi w ich jednorazowych, autentycznych realizacjach, wraz ze z³o¿on¹ semiotyk¹ wykonania, sytuacji i odbioru”²².

Dopowiedzmy, i¿ wa¿n¹ rolê sytuacji wykonawczej dla sposobu rozu- mienia folkloru wyeksponowa³ ju¿ Wiktor Gusiew, który stwierdzi³ jed- noznacznie: „folklor w ca³oœci, zgodnie z jego artystyczno-obrazow¹ na- tur¹, nale¿y rozpatrywaæ jako kompleks z³o¿onych, polielementowych odmian sztuki synkretycznej, pos³uguj¹cych siê artystyczno-obrazowymi œrodkami, przewidzianymi do bezpoœredniego, s³uchowego i wzrokowego odbioru w momencie wykonywania”²³. Ten sposób rozumienia folkloru przez rosyjskiego naukowca przywo³uje zreszt¹ Micha³ Waliñski, do- strzegaj¹c wagê uznania folkloru za czêœæ kultury ludowej, a tak¿e od- dzielenia go od przedmiotu badañ literaturoznawczych: „folklor jest sztuk¹ s³owa, której towarzysz¹ pewne œrodki audiowizualne: muzyka, gest, ruch, mimika, taniec etc. Pomija Gusiew jednak te przypadki – do- powiada Waliñski – kiedy tradycja ustna «spotyka siê» z tradycj¹ druku, nak³ada siê na ni¹ niejako, kiedy folklor korzysta z innych œrodków prze- kazu nie przestaj¹c byæ folklorem”²⁴, albowiem nadal jest przede wszyst- kim sposobem postrzegania i interpretowania otaczaj¹cej cz³owieka rze- czywistoœci. Nic dziwnego zatem, ¿e podmiotowoœæ nosicieli folkloru pojawi siê jako wa¿ny czynnik wyró¿niaj¹cy tzw. folklory œrodowiskowe, czyli folklor postrzegany jako element subkultury²⁵. Warto tu przywo³aæ,

22

20 Tam¿e, s. 8.

21 Tam¿e, s. 12.

22 Cz. Hernas, Miejsce badañ nad folklorem literackim..., s. 477.

23 W. Gusiew, Estetyka folkloru..., s. 119–120.

24M. Waliñski, Folklor i folklorystyka. Uwagi na marginesie definicji, „Literatura Ludowa”

1977, nr 4–5, s. 10. Tu dok³adny krytyczny przegl¹d definicji folkloru oraz propozycje badawcze.

25Zob. J. Hajduk-Nijakowska, Badania nad folklorem œrodowiskowym na Œl¹sku (Przegl¹d problematyki i postulaty badawcze), w: Perspektywy badañ œl¹skoznawczych: jêzykoznawstwo,

wa¿ne z tej perspektywy, uwagi wybitnego klasyka socjologii Stefana Czarnowskiego, odnalezione w notatkach do wyk³adu wyg³oszonego w lu- tym 1929 roku (!) w Institut d’Études Slaves w Pary¿u, gdzie podkreœla³ spo³eczne zró¿nicowanie polskiego folkloru (wymienia³ folklory grup lo- kalnych na wsi, w mieœcie, folklor szlachecki, inteligencki, proletariacki, folklor zakrystii, zakonników, ¿ebraków, rzemieœlników, marynarzy, pas- terzy etc.), ale przede wszystkim stwierdzi³ (blisko sto lat temu!), ¿e „folk- lor jest tworem ¿ywym, z³o¿onym z form, symbolów, z dzia³ania i obycza- jów, i nie bêd¹c czymœ zorganizowanym, obowi¹zuj¹cym, koniecznym czy popartym sankcjami, jest przecie¿ uznawany, przestrzegany i praktyko- wany nawet wbrew prawu”²⁶. A zatem w badaniu folkloru, jako „zró¿ni- cowanej ca³oœci”, jego zdaniem, „chodzi o wyjaœnienie, jak i dlaczego dany element znika i ustêpuje miejsca innemu, jak i dlaczego jedno zapo¿ycze- nie zostaje zasymilowane, a inne nie mo¿e przetrwaæ”. Jak widaæ, próby doprecyzowania pojêcia folkloru maj¹ ju¿ d³ugoletni¹ tradycjê, chocia¿

cel badañ wielu badaczy w zasadzie jest zbie¿ny.

W obronie folklorystyki

Jedn¹ z wa¿niejszych polskich propozycji „reformatorskich” w folklorys- tyce okaza³a siê monografia Piotra Kowalskiego pt. Wspó³czesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklo- rystycznych, w której autor, jak to sam okreœli³, dokonuje „uporz¹dkowañ pryncypialnych”, wystêpuj¹c ostro przeciwko myœleniu „w kategoriach skansenowsko-cepeliowskich” i podkreœlaj¹c – za Hernasem – ¿e „folklor jest po prostu czêœci¹ kultury, a wiêc musi byæ badany z punktu widzenia teorii kultury”²⁷, eksponuje tym samym koniecznoœæ zajêcia antropologicznej postawy wobec zjawisk folklorystycznych. Wprawdzie Piotr Kowalski odrzuci³ dotychczasowe pojmowanie kategorii ustnoœci, ludowoœci i estetycznoœci przez folklorystykê²⁸, a momentami, jak to

piœmiennictwo, folklorystyka. Zbiór studiów, red. D. Simonides i H. Borek, Katowice–Wroc³aw 1981.

26S. Czarnowski, Kszta³towanie siê folkloru polskiego, t³um. D. Malewska, w: ten¿e, Dzie³a.

oprac. N. Assorodobraj i S. Ossowski, t. 5: Publicystyka. Pos³owie. Wspomnienia, Warszawa 1956, s. 93.

27 P. Kowalski, Wspó³czesny folklor i folklorystyka..., s. 21–22.

28 Wprowadzi³ zaœ do swego „antropologicznego programu” kategorie sytuacyjne, bêd¹ce

„funkcjonaln¹ kontynuacj¹ tradycyjnego folkloru”, tj. „«autentycznoœæ», «nieoficjalnoœæ» czy nawet «opozycyjnoœæ», «kontestacyjnoœæ» wobec kultury oficjalnej. S¹ one wpisane w pierwszy uk³ad kultury wed³ug terminologii Antoniny K³oskowskiej” (P. Kowalski, Wspó³czesny folklor i folklorystyka..., s. 127).

oceni³a recenzentka jego monografii „szydzi z tradycyjnego (?), potoczne- go (?), publicystycznego (?) pojmowania wspó³czesnych przejawów trady- cji folklorystycznej”²⁹, to jednak próbowa³ znaleŸæ klucz do analizy folkloru wspó³czesnego, choæby przez wskazanie produktywnych sytuacji folklorotwórczych decyduj¹cych o nowym synkretyzmie folkloru. Zda- niem Rocha Sulimy „polemiczny i postulatywny ton” ksi¹¿ki Piotra Kowalskiego wynika z jego skoncentrowania siê bardziej na teorii ni¿ na praktyce folklorystycznej: „Analizê sposobów myœlenia folklorystów przed- k³ada nad analizê realnoœci kulturowych fenomenów”³⁰, co wed³ug Sulimy nie zmienia faktu, i¿ publikacja ta ostatecznie zamyka pewien etap dyskusji na temat wspó³czesnego pojmowania folkloru i nowych zadañ stoj¹cych przed folklorystyk¹. Podejmuj¹c dyskusjê z tezami Kowalskiego „konstruowanymi w gabinecie badacza”, stara³ siê Sulima doprecyzowaæ „przes³anki folklorystyki antropologicznej”, by stwierdziæ jednoznacznie: „Odrzucenie «paradygmatu folklorystycznego» przez auto- ra Wspó³czesnego folkloru i folklorystyki jest demonstracj¹ kryzysu

«przedmiotu poznania» na obszarze folklorystyki”³¹. Jednak¿e, docenia- j¹c eksponowanie przez Kowalskiego „sytuacji folklorotwórczej jako tekstu” (kategorii jednak niedoprecyzowanej³²), broni podwa¿anych przez niego badañ folklorystycznych skoncentrowanych na „planie zna- kowo-symbolicznym”, na poziomie jêzykowym (obrazie œwiata w ujêciu Jerzego Bartmiñskiego), narratologicznym, tekstowym i poetyckim³³.

„Nie da siê uciec od jêzykowego charakteru poznania, «jêzykowej natury doœwiadczenia»” – stwierdza Roch Sulima, przywo³uj¹c opiniê Hansa- -Georga Gadamera: „Jêzykowa wyk³adnia œwiata poprzedza zawsze wszelk¹ myœl i wszelkie poznanie”³⁴. Dlatego analiza zjawisk folklorystycz- nych powinna przede wszystkim przebiegaæ na poziomie zachowañ jêzykowych, wraz z konsekwentnym odwo³ywaniem siê do podstawowej tezy: „Folklor jest zjawiskiem spo³ecznie i historycznie zró¿nicowa-

24

29 T. Smoliñska, [rec. P. Kowalski, Wspó³czesny folklor i folklorystyka...], „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 1992, t. 46, z. 1, s. 60.

30R. Sulima, Folklorystyka wobec kultury wspó³czesnej, „Literatura Ludowa” 1992, nr 6, s. 39.

31 Tam¿e, s. 44.

32W innym miejscu, przywo³uj¹c sposób rozumienia przez Rocha Sulimê sytuacji produk- tywnej, Piotr Kowalski dopowiada: „Tak pojmowana sytuacja folklorotwórcza stanowi zapis szczególnego komunikacyjnego spotkania, w którym wa¿ne s¹ zarówno «biografie» aktorów, ich kulturowe kompetencje, jak i kontekst sytuacyjny oraz to wszystko, co wynika z zaistnia³ego zdarzenia. To wszak¿e nowy spo³eczno-komunikacyjny fenomen” (P. Kowalski, Poszukiwanie definicji tekstu folkloru: sytuacja folklorotwórcza, „Zeszyty Naukowe WSP w Opolu. Filologia Polska” XXXI, 1993, s. 245).

33 R. Sulima, Folklorystyka wobec kultury wspó³czesnej..., s. 52.

34H. G. Gadamer, Rozum, s³owo, dzieje. Szkice wybrane, t³um. M. £ukasiewicz, K. Michal- ski, Warszawa 1979, s. 51.

nym”³⁵. Nie neguj¹c potrzeby doprecyzowania „paradygmatu folklorys- tycznego”, Roch Sulima propozycje Piotra Kowalskiego podsumowa³ na- stêpuj¹co: „S¹ one w gruncie rzeczy mimowoln¹ likwidacj¹ folklorystyki, choæ przecie¿ maj¹ przynieœæ gwarancje jej trwa³oœci i zarazem aktualno- œci”³⁶, a nawet uzna³, ¿e radykalizm jego wywodów dopuszcza mo¿liwoœæ pos³u¿enia siê pojêciem „antyfolklorystyka”³⁷.

W tym samym roku, w którym Piotr Kowalski opublikowa³ swój „ma- nifest”, Jerzy Bartmiñski przedstawi³ w³asn¹ koncepcjê rozumienia folk- loru, w której widzia³ szansê ocalenia paradygmatu folklorystycznego.

Otó¿ uzna³ on, ¿e „konieczne s¹ oba typy badañ, oba punkty widzenia, zarówno ten, który ujmuje przekazy s³owne jako fragmenty wielokodo- wych przekazów kultury, jak i ten, który skupia uwagê na samym prze- kazie s³ownym i pyta o jego konteksty kulturowe”³⁸. Wybra³ oczywiœcie, jako bardziej konkretny, ten drugi typ badañ; pisa³: „Chcê wróciæ do filo- logicznie rozumianego tekstu folkloru jako podstawowego przedmiotu zainteresowañ folklorystyki, akcentuj¹c równoczeœnie programowo ko- niecznoœæ ujêcia kontekstowego”³⁹. Zdaniem Teresy Smoliñskiej projekt Bartmiñskiego nale¿y postrzegaæ „jako próbê zaw³aszczenia przez m³od- sz¹ etnolingwistykê poœwiadczonego tradycj¹ historycznego obszaru ba- dañ folklorystyki, zawê¿ania tego¿ obszaru badañ, tudzie¿ nieuwzglêd- niania w³asnych aspiracji folklorystów”⁴⁰. Zreszt¹ Bartmiñski by³ w tym konsekwentny, eksponuj¹c mocno rozumienie folkloru jako zjawiska jê- zykowego, wprowadzi³ z czasem folklorystykê w sferê etnolingwistyki z jej koncepcj¹ jêzykowego obrazu œwiata⁴¹.

Kolejnym wa¿nym miejscem dyskusji na temat wspó³czesnej folklory- styki by³o ogólnopolskie sympozjum w Niwkach ko³o Opola w 1995 roku, prowadzone przez Dorotê Simonides, twórczyniê nowoczesnych badañ te- renowych, które w znacz¹cy sposób wp³ynê³y tak¿e na ewolucjê pogl¹dów samej uczonej, jak i na przemodelowanie przedmiotu badañ wspó³czesnej

35 R. Sulima, Folklorystyka wobec kultury wspó³czesnej..., s. 58.

36 Tam¿e, s. 55. K. Wroc³awski, Folklor, etnolingwistyka, etnofilologia, „Etnolingwistyka”

2006, t. 18, uzna³ nawet Piotra Kowalskiego za reprezentanta koncepcji „likwidacji folklorys- tyki”.

37 Tam¿e, s. 59.

38 J. Bartmiñski, Folklor – jêzyk – poetyka, Wroc³aw–Warszawa–Kraków 1990, s. 126.

39 Tam¿e, s. 127.

40 T. Smoliñska, W krêgu inspiracji badawczych profesora Józefa Burszty..., s. 214.

41 Zob. J. Bartmiñski, Folklorystyka, etnonauka, etnolingwistyka – sytuacja w Polsce,

„Literatura Ludowa” 2005, nr 6 (tekst przedstawi³ autor na XIII ZjeŸdzie Slawistów w Lublinie w 2003 r.). Zaprezentowany sposób rozumienia folkloru zaowocowa³ redagowanym przez zespó³ lubelski pod kierownictwem J. Bartmiñskiego pismem pt. „Etnolingwistyka” oraz S³ownikiem stereotypów i symboli ludowych.

folklorystyki. Pokonferencyjny tom, opublikowany pod znamiennym tytu³em Folklorystyka. Dylematy i perspektywy, przyniós³ niezwykle inte- resuj¹ce przemyœlenia zarówno polskich, jak i s³owackich uczonych⁴², a przede wszystkim kontynuacjê rozwa¿añ Rocha Sulimy na temat feno- menu folklorystycznej oralnoœci. Zainspirowany antropologiczn¹ kon- cepcj¹ Waltera J. Onga⁴³, uzna³ Sulima oralnoœæ za „nieredukowalny wy- znacznik folkloru” jako „oralny sposób bycia w œwiecie, rozumiany jako autonomiczny, pe³noprawny humanistycznie typ egzystencji”⁴⁴.

Z czasem obserwujemy zdecydowan¹ przewagê postrzegania folklorys- tyki w antropologicznym wymiarze, co doprowadzi³o do wykrystalizowa- nia siê nastêpuj¹cych koncepcji badawczych:

– po pierwsze, ze strony Rocha Sulimy pad³a jednoznaczna deklaracja:

folklorystyka wspó³czesna jest antropologi¹ s³owa mówionego⁴⁵;

– po drugie, z powodzeniem wykorzystano kategoriê myœlenia typu lu- dowego („kulturowo ukszta³towane struktury d³ugiego trwania”) do in- terpretacji zjawisk z zakresu kultury masowej (Czes³aw Robotycki⁴⁶);

– po trzecie, pojawi³a siê kategoria „kultury typu ludowego” autorstwa Ludwika Stommy⁴⁷, kategoria, któr¹ mo¿na zastosowaæ do analizy kul- tury ró¿nego czasu, przestrzeni i œrodowiska spo³ecznego⁴⁸, a która ucina

26

42 Na konferencji w Niwkach by³ te¿ Krzysztof Wroc³awski, który uwa¿a³, ¿e mo¿liwoœæ zachowania to¿samoœci folklorystyki prowadzi do „wch³oniêcia” jej przez etnofilologiê, co wy- eksponowa³ póŸniej w referacie wyg³oszonym na sympozjum Komisji Folkloru S³owiañskiego w Belgradzie (K. Wroc³awski, Folklorystyka polska – najwiêksze osi¹gniêcia i perspektywy, w:

Slav Folklore and Folklore Study at the Turn of the Millennia, ed. L. Radenkoviæ, Belgrade 2008).

43W. J. Ong uzna³ oralnoœæ nie tylko za sposób przekazu treœci, ale przede wszystkim za

„sposób myœlenia i wyra¿ania”, za „werbomotoryczny sposób bycia” (Oralnoœæ i piœmiennoœæ.

S³owo poddane technologii, t³um. J. Japola, Warszawa 2011, s. 35–40 i 117–119).

44R. Sulima, Rekonstrukcje i interpretacje. Od folklorystyki do antropologii codziennoœci, w:

Folklorystyka. Dylematy i perspektywy, red. D. Simonides, Opole 1995, s. 58.

45R. Sulima, Folklorystyka jako antropologia s³owa mówionego, „Literatura Ludowa” 2005, nr 4–5.

46 „Kategorie wypracowane dla opisu kultury ludowej pozwalaj¹ [...] na antropologiczne interpretacje zjawisk z zakresu kultury masowej i wskazuj¹, ¿e cechy myœlenia typu ludowego to kulturowo ukszta³towane struktury d³ugiego trwania. Spo³eczne okolicznoœci wywo³uj¹ je wci¹¿ na nowo, i to w sferach ¿ycia od nauki po plotkê” (Cz. Robotycki, Myœlenie typu ludowego w polskiej kulturze masowej (propozycje badawcze), „Etnografia Polska” 1985, t. 29, z. 1, s. 116).

47„[...] kultura stricte ludowa, acz szczerze wierzyli w ni¹ ch³opomani XIX w., a i po dziœ dzieñ kr¹¿y po pracach licznych etnografów jej widmo pod nazw¹ „tradycyjnej kultury ludowej”

w rzeczywistoœci n i g d y n i e i s t n i a ³ a. [...] Typy kultur przenikaj¹ siê nawzajem i ich rozró¿nianie ma zawsze charakter zabiegu statystycznego” (L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, Warszawa 1986, s. 147).

48 Trzy powy¿sze tezy sformu³owa³am ju¿ w artykule: Miesto folkloristiky vo výskume suèasnej kultury, t³um. H. Hlôšková, „Slovenský Národopis” 2009, nr 2, s. 149–160.

rozwa¿ania na temat tradycyjnej kultury ludowej (trwaj¹cej lub zani- kaj¹cej) identyfikowanej z ch³opskoœci¹.

PrzeœledŸmy zatem, jakie konsekwencje wynikaj¹ z zastosowania tych kategorii do analizy kultury wspó³czesnej.

Jeœli przyj¹æ tezê Rocha Sulimy, która rzeczywiœcie umo¿liwia porzu- cenie paradygmatu literaturoznawczego, to folklorysta przede wszystkim musi zmieniæ metody pozyskiwania materia³u badawczego, albowiem inaczej powinien spogl¹daæ na tekst folklorystyczny. Nie mo¿na przecie¿

identyfikowaæ go z zapisem – rêcznym czy drukowanym. Ów „typograficz- ny obraz folkloru”, zdaniem Sulimy, „rzutowa³ w znacznej mierze na spo- sób istnienia samego folkloru”⁴⁹. Jeœli zatem uznaæ kryterium oralnoœci za wyró¿nik przedmiotu badañ folklorystycznych, to imponuj¹cy zbiór Kolberga oka¿e siê nie tylko – jak to okreœli³ Sulima – „najwiêkszym cmentarzyskiem oralnoœci”⁵⁰, ale trzeba zrobiæ wiele, by owego „cmenta- rzyska” nadal nie powiêkszaæ, a wiêc gruntownie zmieniæ metody zapisu folklorystycznego, co zreszt¹ przy obecnym rozwoju techniki nie jest zbyt skomplikowane, choæ budzi pewne kontrowersje⁵¹. Tylko pe³ny filmowy zapis sytuacji w jakiej realizowana jest wypowiedŸ⁵², pog³êbiony wywia- dem, umo¿liwi folkloryœcie zmianê perspektywy spojrzenia na przedmiot badañ, oderwania siê od analizy, która do tej pory koncentrowa³a siê g³ównie na tym co jest przekazywane (czyli na opowieœci), a wyekspono- wanie tego jak to jest przekazywane (czyli na samej czynnoœci opowiada- nia) realizowanej przecie¿ przez narratora w konkretnej sytuacji, której pog³êbiona analiza wzbogaci kontekst wypowiedzi o zachowania samego

49 R. Sulima, Folklorystyka jako antropologia s³owa mówionego..., s. 85.

50Tam¿e, s. 86. Dla W³odzimierza Pawluczuka natomiast „Folklor zebrany w ksiêgach jest sztuk¹ martw¹” (W. Pawluczuk, Naprawianie œwiata, Warszawa 1978, s. 131). Zwraca³ te¿ na to uwagê ju¿ w latach 60. XX wieku Borys N. Puti³ow: „¯ycie tekstu folklorystycznego charakteryzuje siê niesta³oœci¹, dynamik¹, zdecydowanym brakiem stabilnoœci. Ustawiczny ruch tkwi w jego naturze. Pojedynczy zapis nie uwidacznia tej dynamiki, a przeciwnie, jakby j¹ ignoruje, wprowadzaj¹c tekst folklorystyczny w obcy mu stan bezruchu” (B. N. Puti³ow, Folklorystyka wspó³czesna i problemy tekstologii, t³um. T. Zielichowski, „Literatura Ludowa”

1973, nr 2, s. 39). Warto przypomnieæ, ¿e tak¿e Czes³aw Hernas podkreœla³ znaczenie kompleksowego zapisu sytuacji folklorystycznej, zarzucaj¹c badaczom „niedok³adn¹ znajomoœæ praw ¿ywego obiegu tekstów [...], zbieraczy bowiem od dawna interesuj¹ teksty, nie obiegi w ich jednorazowych, autentycznych realizacjach, wraz ze z³o¿on¹ semiotyk¹ wykonania, sytuacji i odbioru” (Cz. Hernas, Miejsce badañ nad folklorem literackim..., s. 477).

51 Teresa Smoliñska dowodzi, a ma bogate doœwiadczenia w badaniach terenowych, ¿e

„Obecnoœæ mediów diametralnie zmienia³a nie tylko sposób ich [opowiadaczy] wypowiedzi, ale i naturalne zachowanie. [...] nie by³y to sytuacje spontaniczne” (T. Smoliñska, Wspó³czesny homo narrans. Wyzwanie dla badaczy folkloru, w: Nowe konteksty badañ folklorystycznych, red.

J. Hajduk-Nijakowska, T. Smoliñska, Wroc³aw 2011, s. 113).

52Co ciekawe, Borys N. Puti³ow sygnalizowa³ potrzebê zapisu „na dŸwiêkowej taœmie fil- mowej (wówczas zachowuje siê te¿ i wizualny aspekt wykonania)” (B. N. Puti³ow, dz. cyt., s. 43).

narratora i o reakcje oraz zachowania innych uczestników zdarzenia, czyli w miarê mo¿liwoœci doprowadzi do odtworzenia kulturowego proce- su tworzenia i przekazywania znaczeñ, umo¿liwi wydobycie specyfiki oralnoœci samego przekazu. Oczywiœcie, jak przestrzega Jerzy Bartmiñ- ski, samo „badanie kontekstów bez tekstów” prowadzi na manowce: „Wy- bór przekazów s³ownych i kodu werbalnego na przedmiot zainteresowa- nia folklorysty nie jest wyborem jednego z wielu kodów obecnych w kulturze, jest wyborem kodu najwa¿niejszego. Jêzyk zajmuje wyró¿- nion¹ pozycjê wœród wszystkich systemów znaków”⁵³, przy programo- wym eksponowaniu ujêcia kontekstowego. Powtórzmy za Rochem Su- lim¹: „Ustnoœæ traktowana szeroko, tak¿e jako sposób bycia w œwiecie, by³aby zatem g³ównym kryterium folkloru i podstawowym przedmiotem folklorystyki. [...] Ustnoœæ pojmowana jako œwiatopogl¹d, jako oralny sposób bycia w œwiecie, akcentuje to, co w przekazie folkloru jest indy- widualne, jest podmiotowe”⁵⁴.

Warto przywo³aæ tu metodologiczne rozwa¿ania Michaela H. Frischa, wybitnego amerykañskiego badacza oral history i public history, który domaga siê „przywrócenia oralnoœci historii mówionej”, poniewa¿ „w wiêk- szoœci zastosowañ historii mówionej mamy do czynienia nie ze s³owem mówionym, lecz pisanym”⁵⁵ (co nieprzypadkowo kojarzy siê z przywo³a- nym wy¿ej „typograficznym obrazem folkloru”). Zdaniem Frischa korzys- tanie przez tzw. now¹ historiê z dokumentacji Ÿród³owej pozyskanej me- tod¹ wywiadu oral history, czyli po prostu ustnej relacji pisemnie zarejestrowanej (zapisanej w formie tekstu), w powa¿ny sposób utrudnia pog³êbion¹ analizê zgromadzonych materia³ów. „Znaczenia i sensy da- nych s³ów tkwi¹ w kontekstach, w których siê pojawiaj¹, gestach, into- nacji, mowie cia³a, w tym, w jaki sposób s¹ wyra¿ane, pauzach i ca³ej sfe- rze performatywnej rejestrowanej relacji”⁵⁶. I tak oto wnioski historyka zbiegaj¹ siê z postulatami kulturoznawców, a zw³aszcza folklorystów.

Zastosowanie technologii cyfrowej do gromadzenia, analizowania i po- równywania zgromadzonej dokumentacji bez w¹tpienia umo¿liwi szybki i szeroki dostêp do materia³ów; efekty zastosowania takiej technologii do tworzenia kolekcji historii mówionej (g³ównie w postaci stron interneto-

28

53J. Bartmiñski, Folklor – jêzyk – poetyka..., s. 127. Dalej Bartmiñski krytycznie stwierdza:

„wiêkszoœæ zapisów polskiego folkloru ogranicza siê do s³owa, pomija informacje o sytuacji, wykonawcy, œrodkach paralingwistycznych”. Badaczowi pozostaje budowanie hipotez badaw- czych: „Wzi¹æ Ÿród³o na ³o¿e tortur i zmusiæ je, by wykrztusi³o informacje”.

54 R. Sulima, Folklorystyka jako antropologia s³owa mówionego..., s. 87–88.

55 M. Frisch, Historia mówiona i rewolucja digitalna. W kierunku post-dokumentalnej wra¿liwoœci, t³um. M. Kierzkowski, w: Teoria wiedzy o przesz³oœci na tle wspó³czesnej huma- nistyki, red. E. Domañska, Poznañ 2010, s. 295–296.

56 Tam¿e, s. 296.

wych) oraz sposobów indeksowania materia³ów s¹ fascynuj¹ce⁵⁷, niestety wymagaj¹ znacznych nak³adów finansowych.

Kontekst sytuacyjny i kulturowy folkloru

Poœwiêæmy w tym miejscu chwilê uwagi Ÿród³u, z którego folklorysty- ka czerpie inspiracjê do eksponowania w badaniach kontekstu kulturo- wego. Jest to bez w¹tpienia pionierska koncepcja Bronis³awa Malinow- skiego, który ju¿ w 1930 roku, dowodz¹c koniecznoœci badania kontekstu kulturowego, zwróci³ uwagê na dwa wzajemnie powi¹zane podstawowe sk³adniki: kontekst sytuacyjny i szeroko rozumiany kontekst kulturowy.

Zdaniem Malinowskiego pe³ne zrozumienie kontekstu wypowiedzi wy- maga rozpatrywania jej w kontekœcie sytuacyjnym, który „z jednej stro- ny ukazuje, ¿e pojêcie kontekstu trzeba rozszerzyæ, a z drugiej, ¿e sytua- cja, w której s³owa zosta³y wypowiedziane, nie mo¿e byæ pominiêta jako nieistotna dla wyra¿enia jêzykowego”⁵⁸. Dalej stwierdza jednoznacznie:

„WypowiedŸ mówiona w realnym ¿yciu nie jest nigdy oderwana od sytua- cji, w której j¹ wypowiedziano. [...] Bez pewnego bodŸca imperatywnego w danej chwili nie bêdzie wypowiedzi mówionej. W ka¿dym wiêc wypad- ku wypowiedŸ i sytuacja s¹ ze sob¹ nierozerwalnie powi¹zane”⁵⁹. Jego analiza dotyczy³a co prawa jêzyków pierwotnych, ale oparta by³a na do- œwiadczeniach terenowego badacza (etnografa, jak sam siebie nazy- wa³⁶⁰), który styka³ siê nie tylko z wypowiedziami w konkretnych, real- nych sytuacjach praktycznych (w toku realizacji celowych dzia³añ), ale równie¿ w sytuacji „nieskrêpowanej narracji”, co wa¿ne jest tak¿e dla wspó³czesnego folklorysty. W ramach owej sytuacji „nieskrêpowanej nar- racji” wykreowanej przez „spo³eczne, intelektualne i emocjonalne posta- wy obecnych – kontynuuje Malinowski – narracja tworzy nowe wiêzy i sentymenty dziêki napiêciu emocjonalnemu s³ów. [...] W ka¿dym razie mowa narracyjna, któr¹ zastajemy w spo³ecznoœciach pierwotnych, jest raczej sposobem spo³ecznego oddzia³ywania ni¿ sam¹ refleksj¹ myœli.

Narracja wi¹¿e siê tak¿e poœrednio z sytuacj¹, której dotyczy. [...] Dlate- go s³owa opowiadania maj¹ znaczenie dziêki wczeœniejszym doœwiadcze- niom s³uchaczy; znaczenie tych s³ów zale¿y od kontekstu sytuacyjnego,

57 Tam¿e, s. 298–310.

58 B. Malinowski, Problem znaczenia w jêzykach pierwotnych, t³um. T. Szczerbowski, w:

Jêzykoznawstwo Bronis³awa Malinowskiego, t. 2, red. K. Pisarkowa, Kraków 2000, s. 16.

59 Tam¿e, s. 17.

60„Teraz utrzymujê wrêcz, ¿e perspektywa etnografa jest jedyn¹ istotn¹ i realn¹ dla stwo- rzenia fundamentalnych koncepcji lingwistycznych oraz dla badania ¿ycia jêzyków, podczas gdy punkt widzenia filologa jest fikcyjny i nierealny” (tam¿e).

do którego siê odnosz¹, nie w tym samym stopniu, lecz w ten sam spo- sób, jak mowa w dzia³aniu”⁶¹. Kontekst sytuacyjny zatem, w rozumieniu Bronis³awa Malinowskiego, jest wieloaspektowy, co w interpretacji Mar- ty Rakoczy oznacza „ujêcie kontekstu sytuacyjnego jako kontekstu otwar- tego. [...] Kontekst sytuacyjny nie jest skoñczonym i samowystarczalnym narzêdziem analizy. Aby etnograf móg³ zrozumieæ wypowiedzi tubylców, musi umieœciæ sytuacjê w kontekœcie ca³ej kultury, a to znaczy, ¿e opis sytuacji wymaga zrozumienia ca³ego porz¹dku kulturowego”⁶².

Wybitny historyk kultury Peter Burke ju¿ w latach 70. XX wieku zde- cydowanie stwierdzi³, i¿ „wszelki element kultury mo¿emy zrozumieæ je- dynie w odpowiednim kontekœcie, obejmuj¹cym kontekst fizyczny lub spo³eczny, publiczny b¹dŸ prywatny, miejsce pod dachem b¹dŸ na œwie-

¿ym powietrzu, poniewa¿ odpowiednia przestrzeñ fizyczna pomaga uchwyciæ strukturê zachodz¹cych w niej zdarzeñ”. Zawodne s¹ jednak, jego zdaniem, próby odtworzenia kontekstu sytuacji, „w jakiej kulturê ludow¹ przekazywano w domu, za jego drzwiami”, poniewa¿ mo¿na to sobie tylko wyobraziæ „na zasadzie rzutowania wstecz opisów «sytuacji odpowiednich do snucia gawêd»⁶³, przedstawianych przez nowoczesnych folklorystów i zestawiania tych opisów z szesnastowiecznymi i siedem- nastowiecznymi ujêciami sytuacji fikcyjnych”⁶⁴. Uprawnione jest jedynie poœrednie „docieranie” do tamtych sytuacji za pomoc¹ krytycznej analizy ró¿norodnej dokumentacji. „Historyk kultury ludowej Europy wczes- nonowo¿ytnej staje przed tego samego rodzaju problemami co historyk tradycyjnej czarnej Afryki. [...] Badaj¹c historiê i postawy niepiœmien- nych, musimy patrzeæ na nie przez dwie pary obcych oczu, nasze w³asne oraz autorów dokumentów poœrednicz¹cych miêdzy nami a ludŸmi, do których próbujemy dotrzeæ”⁶⁵. Imponuj¹ca praca Burke’a, zdaniem re- cenzenta, jest „pouczaj¹cym przyk³adem tego, jak metodologiczna œwia- domoœæ nieprzejrzystoœci poœrednich Ÿróde³ wiedzy o kulturze ludowej kszta³tuje warsztat naukowy historyka”⁶⁶, który stara siê jednak, jak s¹dzê, ow¹ nieprzejrzystoœæ w miarê os³abiæ, konfrontuj¹c z sob¹ maksy- malnie wiele prac badawczych, by uchwyciæ „wymykaj¹c¹ siê kulturê”.

30

61 Tam¿e, s. 23.

62M. Rakoczy, S³owo – dzia³anie – kontekst. O etnograficznej koncepcji jêzyka Bronis³awa Malinowskiego, Warszawa 2012, s. 121–122.

63 Burke przywo³uje tu pracê L. Dégh, Folktales and Society, Bloomington–London 1969, rozdz. VI.

64P. Burke, Kultura ludowa we wczesnonowo¿ytnej Europie, t³um. R. Pucek, M. Szczubia³ka, Warszawa 2009, s. 144.

65 Tam¿e, s. 89.

66R. Chymkowski, Wokó³ kultury ludowej, „Przegl¹d Humanistyczny” 2009, nr 4, s. 124.

Analizuj¹c na przyk³ad rolê europejskiej gospody, ober¿y czy piwiarni w funkcjonowaniu kultury ludowej, w³¹czy³ te¿ Burke do przestrzeni owego kontekstu publicznego polskie karczmy w interpretacji Józefa Burszty⁶⁷. Karczmy, zdaniem Burszty, stanowi³y bowiem centrum ¿ycia spo³ecznoœci lokalnej, by³y „jakby ówczesnym telewizorem”, splata³y miesz- kañców ze œwiatem: „To jakby magiczne oko, w którym swoiœcie za³amy- wa³y siê docieraj¹ce do wsi sprawy szerokiego œwiata”⁶⁸. Tu zatrzymywa- li siê wêdrowni handlarze, wracaj¹cy z wojny ¿o³nierze, „kuglarze poka- zywali swoje sztuczki, [...] p¹tnicy, czêsto nawet z Ziemi Œwiêtej, opowiadali cudownoœci z szerokiego œwiata”⁶⁹. Tu dociera³y wêdrowne dziady ze swymi pieœniami nowiniarskimi i starymi pieœniami nabo¿ny- mi. Przy pomocy takiego repertuaru „wkradano siê do serc litoœciwych, by póŸniej dobraæ siê do kieszeni”.

Na prowadzone przez Malinowskiego badania kontekstu przede wszyst- kim zwrócili uwagê amerykañscy folkloryœci. Alan Dundes uzna³, ¿e celem akademickiej folklorystyki jest badanie ludzkiej kreatywnoœci w okreœlonych kontekstach kulturowych i spo³ecznych⁷⁰, zreszt¹ rozu- mia³ on pojêcie folkloru bardzo szeroko, nie uto¿samia³ go tylko z grupa- mi ludowymi (wiejskimi), poniewa¿ funkcjonuje on w ka¿dej grupie, któr¹ ³¹czy przynajmniej jeden czynnik (jêzyk, religia, zawód) i która ma œwiadomoœæ posiadania w³asnej tradycji. William Bascom⁷¹ z kolei, uznaj¹cy folklor za sztukê werbaln¹, wskaza³ na potrzebê badania jego spo³ecznego kontekstu, zwi¹zanego przede wszystkim ze specyfik¹ funk- cjonowania tekstu folklorystycznego (w zasadzie chodzi tu o kontekst sy- tuacyjny w rozumieniu Malinowskiego) oraz na badanie kontekstu kul- turowego, bowiem folklor „jest czêœci¹ kultury, lecz nie jej ca³oœci¹ [...].

Ca³y folklor jest przekazywany ustnie, lecz nie wszystko, co jest przeka- zywane ustnie, jest folklorem” – podkreœli³ w swojej definicji analizowa- nej przez Francisa Lee Utley’a⁷².

Postulaty badawcze wspó³czesnej folklorystyki, dla której kontekst, w jakim realizowana jest wypowiedŸ, staje siê niezbêdnym elementem

67 P. Burke, dz. cyt., s. 145–146.

68J. Burszta, Kultura ludowa – kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Warszawa 1974, s. 47.

69 J. Burszta, Ch³opskie Ÿród³a kultury, Warszawa 1985, s. 52.

70 A. Dundes, The Study of Folklore, Engelwood Cliffs 1965, s. 3.

71Dok³adnie historiê badañ kontekstualnych w folklorystyce przeanalizowali:Á. Í. Ïóòè- ëîâ, Ôîëüêëîð è íàðîäíàÿ êóëüòóðà, Ìîñêâà 1994 (Ÿród³o: http://www.infoliolib.info/philol/

putilov/index.html, dostêp: 10.02.2009) oraz M. Ä. Aëåêñååâñêèé, Ôîëüêëîðèñòèêà ìåæäó òåêñîì è êîíòåêñòîì, „Âåñòíèê ÐÃÃÓ. Íàó÷íûé æóðíàë” 2011, ¹ 9 (71)/11, s. 42–57.

72 Cyt. za: F. L. Utley, dz. cyt., s. 49.