„Antropologia filozoficzna jest wymogiem współczesności (…) i stała się ośrodkiem myślenia filozoficznego” – twierdzi E. Coreth [2004, s. 173-183]. Je-żeli rozumiemy antropologię filozoficzną jako filozofię człowieka, to z pewno-ścią rozważania antropologiczne są potrzebą chwili, potrzebą znalezienia na jej gruncie odpowiedzi na wiele pytań o człowieka i udzielenia odpowiedzi samemu człowiekowi na pytania o prawdę o sobie. „Dla właściwego zrozumienia idei antropologii filozoficznej i znaczenia jej problematyki jest ważne, aby na początku zdać sobie sprawę z tego, czym ona jest i czym być powinna jako wiedza filozo-ficzna, odmienna od wszelkich innych nauk zajmujących się człowiekiem” [Siemianowski, 1996, s. 42]. Antropologię zaliczano do filozofii teoretycznej i określano ją jako psychologię* badającą pryncypium życia ludzkiego [Kowalski, 1930, s. 46]. Rozległe rozumienie antropologii spowodowane było (i jest) faktem, że człowiekiem interesuje się wiele różnych dziedzin wiedzy.
Arystoteles antropologami nazwał tych, którzy zajmowali się własnościami psychicznymi człowieka. Wraz z Platonem stawiali pytania o naturę człowieka, a raczej o naturę duszy człowieka, nadając klasyczną postać problematyce duszy. Arystoteles naturę duszy wyjaśniał za pomocą ogólnych pojęć metafizycznych: formy i materii, aktu i możności. Chrześcijańscy myśliciele do rozważań o czło-wieku wnieśli temat osoby i przynależności ciała do natury człowieka.
W czasach nowożytnych, wbrew pozorom, człowiek jako całość bytowa by-najmniej nie stał się przedmiotem odrębnych rozważań [Siemianowski, 1996, s. 37]. Pytano o to, jaki jest człowiek, a nie kim jest, bądź kontynuowano proble-matykę ludzkiej duszy. Immanuel Kant na przykład antropologią określał naukę rozwiązującą problemy filozofii człowieka [Klimke, 1930, s. 15]. Natomiast kwes-tię duszy ujmowano najczęściej, a raczej redukowano do umysłu lub autonomicz-nego rozumu (Kant), do świadomości (Locke) albo ducha (Hegel). Bez względu jednak na wszystko, zagadnienia związane z człowiekiem podejmowano nadal w łączności z psychologią lub refleksją nad poznaniem i wiedzą.
W początkowych latach XX wieku duszę ludzką ujmowano jako funkcję świa-domości [Wicher, 1969, s. 73]. Inną antropologię stanowi naturalistyczne rozumie-nie człowieka, jako organicznej materii, obdarzonej rozumem. Jak twierdzi W. Wicher: „racjonalizm gloryfikuje nieograniczony postęp rozumu, (…) a mate-rializm opiera się na trzech założeniach: rozum nie różni się od materii i jej funkcji, dusza nie jest odrębną substancją, a człowiek dostosowuje się do poznanych praw
*Psychologia to termin pochodzący z wieku XVI, później nazwana antropologią, czyli nauką o czło-wieku. W okresie międzywojennym stała się odrębną nauką filozoficzną (doświadczalno-histo-ryczną). Psychologię natomiast podzielono od czasów Ch. Wolffa w XVIII wieku na empiryczną, czyli eksperymentalną albo doświadczalną oraz racjonalną, czyli rozumową albo metafizyczną [Kwiatkowska, 1947, s. 130].
przyrody” [Wicher, 1969, s. 73-75] (warto wspomnieć, że XX wiek to również roz-wój antropologii biologicznej gloryfikującej życie jako tajemnicę samą w sobie). Fenomenologia na przykład jest odwrotnością materializmu, a antropologia feno-menologiczna zajmuje się człowiekiem jako najdoskonalszą istotą i najwyższą war-tością. W przeciwieństwie do materializmu, funkcjonuje również antropologia monistyczna (idealistyczna), która uważa, że człowiek, jako objawienie nie może stanowić substancji samej w sobie, że duch istnieje w działaniu, a nie jako byt w sobie. Antropologia katolicka natomiast łączy elementy religijne z filozoficz-nymi, a u jej podstaw tkwi obiektywizm poznawczy [Wicher, 1969, s. 81-85].
Dziś antropologia filozoficzna jest teorią człowieka. Zrodziła się wraz z eg-zystencjalizmem i obejmuje: antropologię przyrodniczą, historyczną oraz meta-fizyczną. W dobie współczesnej kładzie się szczególny nacisk na wyłączenie z filozofii antropologii filozoficznej jako odrębnej wiedzy. Chodzi o to, aby cha-rakter tez antropologicznych nie był niewolniczo zdeterminowany chacha-rakterem tez ogólnej koncepcji metafizycznej i epistemologicznej. Nie oznacza to przeciw-stawiania antropologii – filozofii, tylko zawieszenie sądów ogólnofilozoficznych w stosunku do antropologii filozoficznej. Antropologia filozoficzna ma samo-dzielnie stanowić o sobie, wypracować własną metodę i terminologię. Bez względu na wszystko, człowiek wyrasta ponad świat, mimo że całym sobą jest w nim zakorzeniony i dlatego nie powinno się rozważać problemu człowieka w kontekście, a raczej przy okazji zgłębiania ogólnofilozoficznej wiedzy o całej rzeczywistości. Antropologia tomistyczna (o ile tak ją można określić) stanowi określoną, zamkniętą całość. Tomizm nie stawia nowych pytań filozoficznych do-tyczących człowieka. Filozofia człowieka jest tu hermetyczna. Warto też wspom-nieć, że „pewne nurtujące współczesny świat problemy, które zwykle uważa się za czysto praktyczne, mogą być rozwiązane we właściwy sposób, również tylko wtedy, gdy znajdują swoją teoretyczną podstawę w adekwatnej świadomości, kim człowiek jest i kim ma być”. Są to m.in. problemy etyki i moralności naturalnej. Każda etyka nie tylko zakłada, ale jest uwikłana w pewną filozoficzną koncepcję człowieka, a wszelkie próby uzasadnienia norm i racjonalności ludzkiego postę-powania łączą się ściśle ze świadomością godności i przeznaczenia człowieka [Siemianowski, 1998, s. 51]. „Człowiek nigdy nie jest »kończony«. Stale się kształtuje, posiada zdolności przekraczania faktyczności (…) staje się. W swojej złożoności istnienia ciągle poszukuje odpowiedzi na wiele pytań znaczących, ale i niepokojących. Co zatem oznacza »bycie człowiekiem?« Dlaczego człowiek chce wiedzieć, kim jest, dla jakich racji istnieje, dlaczego szuka prawdy o sobie i próbuje określić sens swojego człowieczeństwa? »Dlaczego ja jestem ja? Jak rozumieć tę okoliczność, że się urodziłem, że jestem takim, jakim jestem?«” [Hertz, 1991, s. 197].
Analiza literatury przedmiotu potwierdza, że współczesne „myślenie o czło-wieku” charakteryzuje chaos, a wielość konkurujących z sobą poglądów i teorii
antropologicznych bynajmniej nie porządkuje naszej wiedzy o nas samych. Coraz trudniej znaleźć odpowiedź na pytanie, kim jesteśmy, jaka jest nasza natura i sens naszego istnienia. „Panująca w kulturze współczesnej atmosfera chaosu i zagu-bienia człowieka powoduje, że w myśleniu o sobie (…) traci wiarę w sens jakie-gokolwiek poszukiwania prawdy (…) ta zaś oznacza nie tylko kryzys samowiedzy, ale i kryzys samego człowieka” [Siemianowski, 1996, s. 11]. Bogdan Suchodolski pisał, że koncepcje antropologiczne, w których kwestia eg zystencji osobistej czło-wieka pozostaje poza zasięgiem rozważań, są ułomne z racji swej abstrakcyjności. Człowiek – powinien być ujmowany w kategoriach wspólnych, ale charaktery-styczną formą bytowania gatunku homo jest nie tylko to wszystko, co składa się na jego cywilizację materialną i duchową, lecz również fakt, iż bytowanie to ma charakter egzystencji zindywidualizowanej [1983, s. 242-243]. Zatem postrzega-nie człowieka w całej pełni oznacza szukapostrzega-nie prawdy o nim, a w konsekwencji uświadomienie sobie, że człowiek – podmiot i zarazem przedmiot poznania an-tropologii jest istotą doświadczającą siebie nie tylko jako podmiot poznający, lecz także jako podmiot przeżywający i oceniający [Bittner, 1997, s. 9]. „Współczesna filozofia człowieka jest połączeniem tradycyjnego zespołu problematyki czło-wieka i tradycyjnej problematyki osoby. Daje więc niemal pełny obraz osoby ludzkiej i ludzkiego poznania. Dotyczy to klasycznie uprawianej filozofii czło-wieka reprezentowanej przez tomizm. Natomiast ujęcia E. Cassirera, K. Rahnera, M. Heideggera, S. Kierkegaarda, J.P. Sartre’a, G. Marcela, M. Eliadego, E. Fromma, C. Rogersa, M. Bubera, P. Teilharda de Chardin, C. Lévi-Straussa po-legają na podstawieniu pod terminy »człowiek« i »osoba« innych treści niż te, które w klasycznej filozofii nazywa się duszą, ciałem, intelektem, wolą, człowie-kiem i osobą” [Gogacz, 1974, s. 16].
Antropologia filozoficzna będzie zawsze szukała odpowiedzi na pytanie: co stanowi główną treść istoty ludzkiej? Będzie starała się dotrzeć do tego, co jest głębią człowieka i źródłem „objawów” jego człowieczeństwa. Potrzeba filozofo-wania jest więc wynikiem zastanawiania się nad odwiecznym pytaniem – kim jest człowiek? Powód jest oczywisty. Wszystkie dziedziny życia kształtujemy zależnie od tego, jaką wypracujemy i przyjmiemy koncepcję człowieka i koncepcję rze-czywistości. Przekonują o tym dzieje myśli filozoficznej i dzieje kultury doku-mentujące ciągle ponawiane próby wyodrębnienia świata człowieka z całości świata przyrody [Bittner, 1997, s. 7]. Mieczysław Gogacz pisze: „obserwując po-stępowanie ludzi i ich działanie, spory i dialog, wiążącą przyjaźń i rozdzielającą walkę (…) organizujemy własne sprawy, życie rodzinne i społeczne na miarę tego, jak rozumiemy siebie, swój los, swoje relacje z ludźmi, swoje zadania i obowiązki wobec wspólnot ludzkich, wobec narodu, wobec całej rodziny ludzkiej. Na miarę tych rozumień kształtujemy teorię wychowania, teorie postępowania i działania (…), decyzje praktyczne mają źródło w naszych przemyśleniach, w naszych kon-trolowanych, a niekiedy tylko powtarzanych za kimś innym rozumieniach, właśnie
teorii człowieka” [1974, s. 10]. Wszelkie teorie jako uporządkowane tematycznie zespoły twierdzeń stanowią ujęcia, w których przewagę uzyskują twierdzenia przyrodnicze, metodyczne, pedagogiczne czy etyczne. Zależy to od sytuacji, która niekiedy wymaga akceptowania określonej dziedziny wiedzy. Centralnym jednak odniesieniem pozostaje zawsze człowiek. Zatem jego „istnienie” jest niepodwa-żalne, co w konsekwencji uświadamia nam, że nie jest obojętne jego pojmowanie, ponieważ ono wyznacza nasze zachowania i działania [Gogacz, 1974, s. 13].
W publikacjach filozoficznych jest wiele stanowisk w zakresie pojmowania istoty człowieka. Sprawia to, że nie do końca wszystkie uprawomocnione kon-cepcje stanowią pełny, zwarty jego obraz, zamknięty w zbiorze uporządkowanych i uzasadnionych twierdzeń. To skłania do poszukiwań najwierniejszej faktom teorii, ukazującej co go stanowi jako realny i rozumny byt, właśnie jako osobę” [Gogacz, 1974, s. 13-14].
Przyjmując wiedzą filozofów, należy zgodzić się ze stwierdzeniem, że już św. Tomasz rozwiązał problem duszy i ciała bez zastrzeżeń, formułując pogląd, że człowiek to ścisłe złożenie psychofizycznego organizmu, doskonała jedność ciała i rozumnej duszy, chociaż niektórzy uważają, że owa jedność jest zachwiana na korzyść duszy. Rozsądek człowieka wskazuje na istnienie owej spójni, na ist-nienie prawdziwej jedności ducha i ciała. Trudno wręcz mówić o tej spójni od-dzielnie. Mówimy przecież zawsze o całym człowieku: jednym, konkretnym bycie, którego wszelkie przejawy na ową jedność wskazują. Praktyka życia co-dziennego dowodzi, że najważniejsze i najbardziej duchowe czynności człowieka uzależnione są od aktualnej kondycji jego ciała. Niemożnością jest np. praca, jeżeli ciało cierpi i niedomaga, bo pracuje cały człowiek, a nie tylko jego duch. To ciało uczestniczy w każdym akcie ducha, a ściślej należałoby orzec, że działa nie ciało czy też duch – ale człowiek. Zgodnie z nauką św. Tomasza to dusza ludzka, for-mując człowieka, jest umysłowa. W tym czysto racjonalnym spojrzeniu – osoba ludzka obdarzona umysłem posiada świadomość i zdobywa wiedzę o rzeczywis-tości. Wszędzie przejawia się jej rozumne działanie (taka interpretacja antropologii tomistycznej przeciwstawia się wszystkim antropologiom, które nie stawiają na pierwszym miejscu rozumnego rozpoznania rzeczywistości). Rozumienie św. To-masza przekonuje o wadze rozumu dla człowieka, dla jego czynności poznaw-czych i działania. Jednocześnie uzasadnia, iż poznanie ludzkie nie wyczerpuje się ostatecznie, do końca: im dalej zanurza się w głąb rzeczywistości, tym bardziej mgliste stają się jego horyzonty. Tak czy inaczej to rozum, będąc narzędziem poz-nania, pozostaje niezmiennie nieodzownym. Posługiwanie się nim to zaświadcze-nie prawdziwej ludzkiej pokory, a więc tylko do istoty człowieka przynależy zarówno rozumność, jak i egzystencjalna kontemplacja rzeczywistości [Gogacz, 1985, s. 19-23]. Człowiek też nawiązuje kontakt ze światem, jednak o dialogu
sensu stricto można mówić tylko w relacji osobowej [Gogacz, 1985, s. 15-17].
międzyosobowego. Jednak warunkiem istnienia relacji jest wyeliminowanie pro-stego stosunku „podmiot – przedmiot”. Wówczas nie traktuje się drugiego czło-wieka jak rzeczy, na której dokonuje się pewnych operacji – ale tak samo jak własną osobę. Jedynym warunkiem jest tylko właściwe rozpoznanie osoby takiej, jaką jest ona w rzeczywistości, a nie jaką chcielibyśmy, żeby była.
Rozważania dotyczące człowieka jako osoby wskazują antropologię filozo-ficzną jako podstawę dla naszej wiedzy dojścia do przedmiotu etyki. Nie należy rozumieć antropologii jako określonej nauki, a raczej uznać, że antropologia filo-zoficzna to analiza bytowej struktury człowieka. Posługując się odróżnieniem skutku od przyczyny, rozpoznaje w człowieku stanowiące go pierwsze elementy strukturalne, ich przejawy i cechy oraz wyzwalane przez przejawy i cechy różno-rodne relacje, a te (przejawy i cechy) wskazują na stanowiące człowieka istnienie i na współstanowiącą go istotę. Zatem, jeśli pytamy o podmiot działań etycznych, którym jest człowiek, pytamy jednocześnie o to, co w nim samym stanowi pod-stawę tych działań. Przy tak rozumianej antropologii filozoficznej odpowiedzi na to pytanie należy szukać nie gdzie indziej, tylko w niej samej. Antropologia fi-lozoficzna bowiem swoje rozważania „kończy” na zdefiniowaniu i pokazaniu władz człowieka, a więc jego zdolności do określonych działań, i możliwości ich usprawnienia, czyli stałego ukierunkowania lub przysposobienia władz do wła-ściwych im czynności. Wyraźnie zatem wskazuje, co w człowieku podlega usprawnieniu i jakie sprawności można uzyskać. Stanowi tym samym fundament dla etyki, której zadaniem jest wskazanie, ku jakim postawom należy człowieka usprawniać i jakie zachowania ma człowiek realizować.