Zwrot Gehlena do antropologii filozoficznej dokonany w drugiej połowie lat 30-tych XX wieku nie jest z pewnością dziełem przypadku. Jak powiada łacińskie porzekadło
281
K. S. Rehberg, Posłowie wydawcy [w:] A. Gehlen, GA 3.2., s. 753.
282
Cyt za: K. Weissmann, Arnold Gehlen..., op. cit. s. 15.
283
W. Rügemer, Philosophische Anthropologie und Epochenkrise, Köln 1979, s. 89 i.nn.
284
Por. R. Michalski, Filozoficzna antropologia w Trzeciej Rzeszy, „Filo-Sofija“ nr 9, Bydgoszcz 2009, s. 155-172.
104
nihil sine causa, co odnosi się również do zaskakującej na pierwszy rzut oka wolty filozofa.
Jeśli za Odo Marquardem uwzględnimy kryteria, które muszą zostać spełnione, aby można było uznać, że dana teoria zalicza się do antropologii filozoficznej, okaże się, ze spełnia je już wczesna twórczość Gehlena.285
Autor Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie wskazuje dwa kluczowe motywy, które zadecydowały o wyodrębnieniu się nowej dyscypliny filozoficznej: za pierwszy z nich uznaje on odwrót filozofii od klasycznej metafizyki oraz od matematycznego przyrodoznawstwa, który pociągnął za sobą zwrot ku światu życia codziennego (Lebenswelt); drugim motywem jest natomiast wyzwolenie refleksji o człowieku z kontekstu filozofii dziejów, której towarzyszył zwrot do filozofii natury (przyrody) - jako filozofii natury człowieka. Tym samym, jak podkreśla Marquard, antropologia filozoficzna awansowała do roli filozofii fundamentalnej, plasując się jako opozycja i alternatywa w stosunku do uniwersalnej filozofii dziejów: jako filozofia „natury”, poszukuje ona bowiem stałych i opornych na przemiany właściwości człowieka, stroniąc od teorii postępu i doskonalenia się ludzkości, w których idea „człowieczeństwa” - poświęcana jest w imię idei „ludzkości”.286
Krytyczny stosunek Gehlena wobec spekulacji filozoficznej, wobec konstruowania systemu pojęciowego w oparciu o przyjęte apriori hipotezy doszedł wyraźnie do głosu już w pracy doktorskiej, a najpełniej został wyrażony w Wirlicher und unwirklicher Geist, gdzie filozof wprowadza metodę absolutnej fenomenologii, która „[...] nie odstępuje od sfery empirycznej i cały czas trzyma się tego, co bezpośrednio dane.”287
Nacisk położony w tej pracy na bezpośredni fenomenologiczny opis sytuacji stanowiącej każdorazowy kontekst aktywności konkretnego człowieka jest równoznaczny ze zwrotem filozofa do świata życia codziennego. Refleksja uprawiana w imię refleksji stanowi przejaw ducha nierzeczywistego, dlatego filozofia powinna wychodzić od autentycznych egzystencjalnych dylematów jednostki i możliwie wiernie artykułować je w dyskursywnym języku.
Gehlen poddaje krytyce nie tylko metafizykę i subiektywistyczną filozofię, lecz również nauki ścisłe, które, koncentrując się na sztucznie wyizolowanych obszarach doświadczenia, fragmentaryzują obraz świata i tracą wpływ na egzystencjalne decyzje jednostek. W duchu nietzschańskim Gehlen odrzuca ponadto historiozofię jako naukę, która pogrąża człowieka w sferze jałowej refleksji i nie motywuje go do podejmowania ważkich życiowych wyborów, ani do twórczego działania. W rezultacie filozof coraz bardziej zbliża
285
Więcej na temat genezy antropologii filozoficznej w rozdz. 2.1. niniejszej pracy.
286
O. Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt Am Main 1973, s. 122-144.
287
105
się do filozofii przyrody jako natury człowieka. Zwrot ten najpełniej dokonuje się w już w idealistycznej rozprawie Theorie der Willensfreiheit, która podkreśla wzajemne teleologiczne uwarunkowanie ludzkiej wolności i natury popędowej.288
Gehlen porzuca jednak myśl o stworzeniu systematycznej filozofii przyrody à la Schelling i poszukuje inspiracji w naukach empirycznych. Początkowo poszukiwania te mają charakter czysto postulatywny, ale już w artykule O istocie doświadczenia z 1936 r. przybierają one kształt konkretnego stanowiska. Gehlen krytykuje nowożytną, zwłaszcza niemiecką, filozofię świadomości za dyskredytowanie empiryzmu. Początek tego procesu dostrzega w wystąpieniu Kartezjusza, który znajduje archimedesowy punkt dla swojej filozofii w cogito, czego skutkiem jest „[...] metodyczne pomijanie wszelkiego empirycznego znaczenia rzeczy, które pozostawia refleksji jedynie pustą pewność samoświadomego samookreślenia za pośrednictwem myśli oraz złudne założenie, że prawa myśli harmonizują z prawami rzeczy”.289
Podczas gdy scholastyczna filozofia uprawiała jeszcze myślenie treściowe, filozofię postkartezjańską charakteryzuje to, że „[...] przedmiotem refleksyjnej świadomości czyni ona myśl a nie, jak wcześniej, byt. Pojęcie staje się zatem przedmiotem myślenia, a nie środkiem, za pośrednictwem którego myśl zwraca się ku temu, co istnieje. Odtąd treścią refleksji są już tylko wyobrażenia.”290
Antropologiczną konsekwencją wycofania się filozofii z empirii jest ograniczenie istoty człowieka do „ratio, władzy myślenia.”291
Krytyka refleksyjnego idealizmu Kartezjusza zbiega się z postulatem całościowego ujęcia człowieka. Właśnie ten postulat można za Ostbergiem uznać za najważniejsze ogniwo pośrednie łączące wczesną i późną twórczość niemieckiego antropologa. „Za wszelkimi dociekaniami Gehlena kryje się myśl, że w analizie człowieka chodzi o istotę, która przedstawia sobą jedność, u podłoża której tkwi całościowy projekt obejmujący różnorodność aspektów, chodzi zatem o istotę społeczną, którą należy pojmować jako indywiduum obdarzone rozumem, emocjami i językiem, jako istotę zanurzoną w codzienności, niezdolną do wyłącznie racjonalnego dysponowania sobą, a jednak zobowiązaną do odpowiedzialnego kierowania własnym życiem.”292
Całościowe ujęcie człowieka w perspektywie stricte antropologicznej pojawia się po raz pierwszy w tekście Der
Idealismus und die Lehre vom menschlichen Handeln z 1935 r. Gehlen poddaje w nim
288
Na empirystyczne ukierunkowanie wczesnych prac Gehlena zwracają uwagę: L. Samson, Naturteleologie und
Freiheit bei Arnold Gehlen, Freiburg/München 1976, s. 225 i W. Rügemer, Philosophische Anthropologie und Epochenkrise, Köln 1979, s. 18.
289
A. Gehlen, Die Bedeutung Descartes’ für eine Geschichte des Bewusstseins [w:] A. Gehlen, GA II, s. 368.
290
Ibidem, s. 375.
291
A. Gehlen, Der Idealismus und die Lehre vom menschlichen Handeln [w:] A. Gehlem, GA II, s. 327.
292
106
krytyce filozofię idealistyczną i za punkt wyjścia obiera, podobnie jak w habilitacji „[...] sytuację, tzn. konkretne usytuowanie całego człowieka”.293
Kategoria sytuacji nabiera jednak tutaj bardziej pojemnego znaczenia - obejmuje mianowicie cały kontekst historycznych i kulturowych uwarunkowań, które określają istotę człowieka. Zacytujmy kluczowy ustęp artykułu: „Analizy konkretnej sytuacji [...] dostarcza prima philosophia, wstępna nauka filozoficzna, którą chcielibyśmy określić mianem antropologii. Ta analiza ma charakter historyczny o tyle, że uwarunkowania mojego życia powstały bez mojego udziału, o tyle, że odnajduję swoją egzystencję zależną od niezliczonych historycznych uwarunkowań, których ogół zwie się kulturą”.294
Sytuacja obejmuje zatem złożony kontekst obiektywizacji kultury, takich jak rodzina, państwo, technika, tradycja, społeczna praca, ale również uwarunkowań natury biologicznej, takich jak płeć, rasa, jak i czynników czysto subiektywnych związanych z indywidualnym projektem życiowym działającego podmiotu. W artykule Gehlen podkreśla ponadto konieczność przeprowadzenia badań uwzględniających anatomiczno-fizjologiczną specyfikę człowieka na tle świata zwierząt.
W centrum pierwszego projektu „filozofii działania”, która później zostanie przemianowana na „elementarną antropologię” znajduje się etyka w pierwotnym znaczeniu nauki o ethosie, czyli o ludzkim zachowaniu. Owa etyka ma być „[...] nauką o habitusie, tzn. wyprowadzonym z natury człowieka opisem właściwego mu postępowania [...] Nauka ta będzie mieć czysto deskryptywno-pedagogiczny charakter, będzie rozwijać [...] praktyczne pojęcia jak ćwiczenie, przyzwyczajenie, trening, chów”.295
Nauka o habitusie (teoria działania, kształtowania charakteru i orientacji życiowych) podejmuje, według Gehlena, stare pytanie o to, jak w praktyce człowiek staje się sobą? i udziela na nie prostej odpowiedzi: człowiek urzeczywistnia się a jego wyobrażenia stają się realistyczne wówczas, gdy „otrzymuje habitus”, a zatem, gdy kształtuje swoją naturę popędową i uczy się kierować własnym życiem. Jednostka może pozyskać habitus jedynie w „[...] aktywnym kontakcie z rzeczami”, dzięki czemu przyswaja sobie „empiryczną wiedzę [...], wszelkie praktyczne umiejętności”.296
Habitus opiera się na niepodważalnych „moralnych pewnościach”297 (później Gehlen będzie pisał o „irracjonalnych samooczywistościach doświadczenia”298
), na które składają się nie tylko przekonania i doświadczenia utrwalone w toku aktywnego zmagania się z otaczającym światem, ale również przekonania i umiejętności, „[...] które
293
A. Gehlen, Der Idealismus und die Lehre..., op. cit., s. 331
294 Ibidem, s. 332. 295 Ibidem, s. 333. 296 Ibidem, s. 338. 297 Ibidem, s. 343. 298
107
dopiero umożliwiają taką rozbudowaną i udoskonaloną aktywność”.299
Zhabitualizowane „moralne pewności” tworzą stabilne, nieuświadamiane w pełni przez człowieka podłoże dla konkretnych działań, odgrywają tym samym rolę, jaką później filozof przypisze instytucjom.
Nauka o ludzkim działaniu stanowi pierwszą wersję przyszłego programu antropologicznego. Wydany rok później artykuł O istocie doświadczenia podda ten projekt jedynie metodologicznej rewizji. Podczas gdy początkowo Gehlen usiłował wyprowadzić swoją koncepcję działania z pojęcia sytuacji, opisując ją niejako z zewnątrz jako całościowy kontekst kultury, tak w późniejszej pracy przedstawia rozwój kultury od wewnątrz, to jest z perspektywy działającego podmiotu. Kategorie działania, sytuacji i habitusu pozwalają Gehlenowi przekroczyć dualizm podmiotowo-przedmiotowy obecny w stanowiskach wychodzących od percepcji zewnętrznego świata, bądź od świadomości. Nowo zdobyta perspektywa pozwala mu przede wszystkim zdystansować się wobec własnych wcześniejszych przedsięwzięć filozoficznych: wobec subiektywistycznej fenomenologii opisującej egzystencjalne uwikłania człowieka, jak i wobec idealistycznej próby przekształcenia refleksji w działanie. Za pomocą teorii działania próbuje on również rozwiązać problem relatywizmu. Problem ten powstaje, według Gehlena, jedynie na płaszczyźnie refleksji oderwanej od działania, jest zatem stanowiskiem jednostki, która straciła stabilne oparcie w życiu i dlatego nie może, albo nie chce działać. Rozwiązanie problemu nie polega w tym przypadku na czysto teoretycznej dyskusji, lecz wymaga rozpoznania konkretnej sytuacji życiowej, w jakiej znajduje się zwolennik relatywizmu. „Niektóre problemy można rozwiązać jedynie w ten sposób, że traktuje się je jako punkt wyjścia dla działania zmieniającego całościowy stan jednostki”.300
W drugiej połowie lat 30-tych ukazuje się jeszcze kilka prac, w których Gehlen jednoznacznie zrywa z filozofią idealistyczną i kieruje się na nowe tory antropologii filozoficznej. Godny uwagi jest zwłaszcza artykuł z 1938 p. t. Die Resultate Schopenhauers. Filozof wskazuje w nim wątki myśli Schopenhaura antycypujące jego własne antropologiczne stanowisko. Za najważniejszą zasługę autora Świata jako woli i
przedstawienia uznaje rehabilitację pojęcia ciała i działania. Pogląd, że w ludzkim
doświadczeniu cielesność odgrywa równorzędną rolę z świadomością prowadzi, zdaniem Gehlena, do przełamania prymatu filozofii idealistycznej. Schopenhauerowska krytyka puryzmu czystego rozumu wkracza na nową płaszczyznę dyskursu filozoficznego, otwierając mimowolnie podwoje dla współczesnej antropologii. Świadczyć o tym ma przekonanie, że
299
Ibidem, s. 342.
300
108
ludzka wola przejawiać się może wyłącznie w ciele, a punktem wyjścia analizy aktów wolicjonalnych należy uczynić konkretne działanie. Schopnehauer zakłada ponadto intuicyjną zdolność człowieka do równoczesnego oglądu działania z perspektywy wewnętrznej, to jest od strony woli określającej pobudki działania oraz z perspektywy zewnętrznej - aktywność postrzegana jako przedstawienie ciała działającego w świecie. Założenie to pozwala Schopenhauerowi analizować harmonijną relację między wolą występującą w organizmie zwierzęcia a otaczającym je środowiskiem. Spostrzeżenie, że instynkty i morfologiczna budowa animalnego ciała gwarantują korzystne osadzenie w środowisku, stanowi, według Gehlena, antycypację uexküllowskiej teorii „wokół-świata” (Umwelt-Theorie).301 Schopenhauer wykazuje dużą przenikliwość, kiedy „[...] unika naiwnego przenoszenia teorii wokół-świata na człowieka, dzięki czemu nie traci z pola widzenia najważniejszych problemów antropologii”302
- dostrzega bowiem, że w przypadku
homo sapiens zasada harmonii zostaje całkowicie przełamana. Człowiek z powodu słabych
instynktów i braku specjalizacji morfologicznej skazany jest z natury na inteligentne przetwarzanie zewnętrznego otoczenia - również w tym punkcie Gehlen odnajduje w Schopenhauerze sojusznika rozwijanej przez siebie koncepcji antropologicznej.
Kolejnym ważnym rezultatem analiz autora Świata jako woli i przedstawienia jest rozpoznanie służebnej roli intelektu wobec imperatywów działania. Człowiek podobnie jak zwierzęta zorientowany jest na percepcję zmysłową, ale za sprawą intelektu między postrzeganie i akt woli wyznaczający cel aktywności wkracza język, który pozwala na dystans wobec aktualnego postrzeżenia, a przede wszystkim umożliwia swobodne projektowanie przyszłości, co uwalnia go od bezpośredniej presji otoczenia i odciąża pozbawiony instynktownych regulacji organizm od dużych nakładów energii, których wymaga opanowanie nadmiaru bodźców docierających z zewnętrznego świata. Unikając uproszczeń kantowskiego aprioryzmu, Schopenhauer wskazuje, że świadomość jest zaledwie początkową fazą działania, a symbolizacja zachodząca już na poziomie czystej percepcji dzięki językowi staje się kluczowym środkiem wyrazu. Niedokładny cytat z Świata jako woli
i przedstawienia zawiera nie tylko podsumowanie teoretycznych osiągnięć wywodów
Schopenhauera, ale przede wszystkim credo antropologicznego projektu Gehlena: „Zwierzę przekazuje swoje doznanie i nastrój za pomocą grymasu i dźwięku, człowiek natomiast za pośrednictwem języka przekazuje lub ukrywa swoje myśli innym ludziom. Język jest
301
A. Gehlen, Die Resultate Schopenhauers [w:] A. Gehlen, GA III, s. 33. Więcej na temat koncepcji J. Uexkülla por. rozdz. II, 1.3.
302
109
pierwszym i koniecznym wytworem rozumu. [...] Słowo rozum (Vernunft) pochodzi od
vernehmen, które nie jest wcale synonimem słowa „słuchać”, lecz oznacza uwewnętrznienie
myśli przekazanej przez słowa. Za pomocą samego języka rozum urzeczywistnia swoje najważniejsze osiągnięcia, mianowicie uzgodnione zbiorowe działanie, planową współpracę tysięcy osób, cywilizację, państwo, naukę, przechowywanie minionych doświadczeń, przekazywanie prawdy, ale również rozpowszechnianie kłamstw”.303
Schopenhauer wyraża zatem główną myśl projektu antropologicznego Gehlena: język stanowi podłoże rozumnego i odpowiedzialnego działania jednostki zarówno w społecznym, jak i moralnym kontekście, a ponadto podstawową strukturę harmonijnie funkcjonującego kompleksu działań w sferze państwa i kultury, jednocześnie stwarza jednak ryzyko rozmaitych wynaturzeń i błędów.
Filozof z dużym uznaniem podkreśla, że Schopenhauer wyprowadza wspomniane konsekwencje wychodząc od porównania człowieka ze światem zwierzęcym. Ten sam punkt wyjścia obierze również Gehlen w planowanym projekcie antropologii filozoficznej. Lektura
Świata jako woli i przedstawienia pozwala mu poszerzyć dotychczasowe pojęcie działania,
które do swojego opisu wymaga uwzględnienia trzech czynników: impulsu popędowego, aktu woli i przebiegu samego działania. Wewnętrznej instancji kierującej działaniem nie należy utożsamiać ze świadomością, tworzy ją raczej afektywno-popędowe centrum doznawania niezawisłe od intelektualnych operacji. To właśnie Schopenhauer jest inspiratorem „[...] największej rewolucji w antropologii od czasów starożytnych Greków, polegającej na całkowitym porzuceniu dualizmu duszy i ciała [...]”304
- stwierdza Gehlen, podkreślając konieczność stworzenia „[...] biologii człowieka od wewnątrz”305
.
Esej Die Resultate Schopenhauers ukazuje się na dwa lata przed pierwszym wydaniem antropologicznego opus magnum Gehlena. Filozof posiada już dokładną intuicję nowego projektu antropologii filozoficznej. W latach 1935-1938 ukazuje się kilka artykułów, w których przy okazji omawiania klasycznych stanowisk filozof wyprowadza idee stanowiące zalążki przyszłej teorii. Najważniejszym tekstem poświęconym w całości założeniom antropologicznym jest niewątpliwie esej O istocie doświadczenia z 1936. Gehlen postuluje w nim wypracowanie nowej koncepcji doświadczenia, która przełamie dominującą w filozofii awersję wobec empirii. „Filozofia tymczasem nie podziela [...] wysokiej oceny doświadczenia. Kiedy zaś używa tego pojęcia, to mówi z niejakim lekceważeniem jako o czymś umiarkowanie ważnym, niemal godnym ubolewania i wymagającym 303 Ibidem, s. 36. 304 Ibidem, s. 36. 305 Ibidem, s. 37.
110
usprawiedliwienia. Empiryzm był zawsze czymś gorszym w porównaniu z wysokimi aspiracjami metafizyki.”306 Niska ocena doświadczenia wynika, zdaniem Gehlena, stąd, że tradycyjne stanowiska filozoficzne (zarówno idealistyczne, jak i realistyczne) obierają za punkt wyjścia swoich analiz świadomość i utożsamiają doświadczenie z wiedzą - empiria staje się w tym wypadku formą poznania zwieńczoną pojęciowym sądem. Wyjątkiem od tej reguły jest koncepcja Arystotelesa, który wskazuje, że doświadczenie powstaje z pamięci – „z wielokrotnych wspomnień tej samej rzeczy”307, a ponadto zawsze wiąże się z konkretnymi umiejętnościami (techne). Jako forma poznania dotyczy nie tyle praw ogólnych, lecz poszczególnych przypadków.308
Zarówno poznawczy, jak i praktyczny aspekt doświadczenia podporządkowane są w ostatecznym rezultacie działaniu. Empiryczny proces ma zamknięty charakter w tym sensie, że kształtuje trwałą dyspozycję, czy też możność dysponowania praktycznymi umiejętnościami. Aby je uzyskać i utrwalić człowiek musi poddać się długiemu i żmudnemu ćwiczeniu i tresurze. Na drodze wielokrotnych powtórzeń, eliminowania zbędnych możliwości, wytwarza habitualne uzdolnienie do czynienia czegoś, które przez cały czas pozostaje w stanie gotowości. Umiejętność chodzenia, pływania, gry na instrumencie, znajomość rzemiosła, etykiety towarzyskiej, języka obcego to przykłady z rozległego spektrum dyspozycji, które może rozwinąć w sobie jednostka. Znaczącą rolę w tym procesie odgrywają uwewnętrznione (najczęściej bezrefleksyjnie) sądy uprzedzające (Vorurteils), które tworzą horyzont oczekiwań określający granice możliwego doświadczenia. Istotniejszą rolę zdają się odgrywać tutaj nabyte predyspozycje ciała, motoryczne schematy zarysowujące projekty dopuszczalnych czynności i działań. „Jest rzeczą konieczną, by do pojęcia doświadczenia włączyć również czysto fizycznie przyswojone i wpojone sprawności, gdyż nie ma nic pewniejszego niż to, że istnieje pamięć naszego ciała, które ma własne doświadczenia i niczego nie zapomina.”309
Tym, co najbardziej wyróżnia koncepcję Gehlena na tle tradycyjnych stanowisk jest to, że przypisuje on cielesności kluczowe znaczenie dla rozwoju praktycznego doświadczenia, ale również dla wszystkich „wyższych” zdolności ludzkiego ducha, które nie dają się pomyśleć bez odniesienia do somatycznego podłoża. Horyzont możliwego doświadczenia wyznaczony przez zakorzenione w cielesności antycypujące schematy i oczekiwania zawiera w sobie zawsze pewien naddatek tego, czego ciało jeszcze nie dokonało, a na co je jeszcze stać. Każde doświadczenie zachodzi wprawdzie w pewnych
306
A. Gehlen, W kręgu antropologii i psychologii społecznej (tłum. K. Krzemieniowa),Warszawa 2001, s. 49
307
Arystoteles, Metafizyka, s. 980b.
308
Ibidem, s. 981a
309
111
ściśle określonych, choć poszerzających się w trakcie życia ramach, ale równocześnie zawiera w sobie niewykorzystane możliwości, pewien dający się przeczuć obszar, tego czego jeszcze nie ogarnęło. Istnienie tego rodzaju potencjału stanowi naturalną ochronę doświadczenia przed usztywnieniem, a tym samym pozwala człowiekowi na dokonywanie modyfikacji w obrębie najgłębiej nawet wpojonych sprawności. W tym miejscu filozof wskazuje negatywne skutki upowszechniającej się współcześnie tendencji do promowania wąskiej specjalizacji, która zwiększa wydajność działania kosztem utraty kreatywnej elastyczności. Do zubożenia doświadczenia przyczynia się również nadmierna intelektualizacja współczesnego człowieka. Podobnie jak Duchu rzeczywistym filozof stwierdza, że jałowa refleksyjność osłabia witalne moce jednostki, paraliżuje motywację do działania, skazując ją na bezcelowe „brnięcie” w chaotycznym strumieniu świadomości. „W badaniach nad świadomością czyni się tak małe postępy, ponieważ strukturę organu poznaje się tylko na podstawie jej celu, a nie można zobaczyć celu strumienia świadomości.”310
Gehlen postuluje stworzenie antropologicznej teorii umysłu, która uwzględniałaby warstwę postrzeżeń i fantazji, które są bliskie sferze cielesnej. Percepcja dostrzegająca symboliczny sens przedmiotu, działanie precyzyjnie skorelowane ze swoim obiektem, wyobrażenie przewidujące możliwy przebieg zdarzeń, te i inne zdolności stanowiące fundament dla procesów świadomych wymagają mozolnego treningu, który człowiek musi przejść w okresie wczesnego dzieciństwa. Antropologiczna teoria powinna zatem, posiłkując się wynikami badań psychologii rozwojowej, rozświetlić zmysłowe podłoże świadomości. Myślenie pojęciowe, język i percepcja ukształtowały się jako swoista kompensacja biologicznych deficytów człowieka, które zmuszają go do aktywnego przetwarzania i przyswajania zewnętrznych bodźców pod kątem ich potencjalnej użyteczności. Pozbawiony stabilnych instynktów homo sapiens musi zmagać się z otwartym światem nieprzewidywalnych możliwości. W adaptacji do środowiska pomagają mu rozmaite mechanizmy odciążające organizm od podejmowania wciąż od nowa kłopotliwych doświadczeń i angażowania znacznych ilości energii popędowej: na poziomie percepcji będą to rudymentarne procesy symbolizacji - transpozycja wrażeń jednego zmysłu na drugi (np. postrzeganie zmysłem wzroku własności haptycznych), wysoko rozwinięta wyobraźnia motoryczna pozwalająca projektować niewypróbowane formy ruchu, język uwalniający człowieka od nacisku jednostkowych sytuacji oraz ufundowane na nich wyższe zdolności intelektualne i wolicjonalne. Wymienione mechanizmy pozwalają gromadzić i utrwalać
310
112
doświadczenie, w ramach którego człowiek może inteligentnie sterować swoim życiem. Niedoskonałości biologiczne skazują go na dyscyplinę, rygor, trening i związane z nimi wyrzeczenia. Kształtując mozolnie system shabitualizowanych, trwałych dyspozycji, w którym sfera zmysłowości przenika procesy świadome człowiek tworzy zarazem swój