Koncepcja świadomości jako epifenomenu procesu życiowego stoi jednak w jaskrawej sprzeczności z ideą moralnego działania. Jak pamiętamy, autentyczne działanie, w którym manifestuje się duch rzeczywisty, bazuje na autonomicznej decyzji i akcie samoofiary. Jeśli duch stanowiłby derywat procesu życiowego, oznaczałoby to, że natura o własnych siłach mogłaby się wznieść na wyższy poziom bytowy bez udziału człowieka. Gehlen utrzymuje jednak, że do osiągnięcia tego celu niezbędna jest samodyscyplina i oparty na niej akt egzystencjalnej decyzji. Życie zgodne z naturą (secundum naturam vivere) przypisuje filozof niższym stanom egzystencji, najwyższy stopień bytu można zrealizować tylko za pośrednictwem świadomego aktu woli, dzięki zahamowaniu naturalnego pędu, w wyniku którego człowiek uzyskuje pośrednie, zdystansowane odniesienie do samego siebie (i wewnętrznej natury). Rozwiązanie tej sprzeczności przyniesie późniejsza praca, która zostanie poddana analizie w następnym podrozdziale.
1.5. Idealistyczny zwrot - w poszukiwaniu istoty wolności
Na początku lat 30-tych Gehlen utwierdza się w pesymistycznym przekonaniu, że jest świadkiem przełomu zachodzącego w skali całej kultury. Już w pracy habilitacyjnej podkreśla negatywne skutki rozpadu dotychczasowych politycznych i społecznych porządków - współczesność radykalnie zrywa z przeszłością i przyobleka się w kształty narzucone przez dominujące siły technonauki, kapitalizmu i liberalizmu. Nowa konstelacja kulturowych dominant unieważnia dawne pojęcia i teorie, które niegdyś oferowały człowiekowi spójny obraz świata, pomagały mu kształtować samowiedzę i określały jego egzystencjalne decyzje. Gehlen wierzy, że nowym kulturowym wyzwaniom sprostać może jedynie refleksja nawiązująca do tradycji filozoficznej, a ściślej do idealizmu Fichtego. Klasyczne kategorie należy jednak poddać rewizji i dostosować do zmienionej rzeczywistości. Filozofii nie wystarczy zatem hermeneutyczne oswajanie przeszłych idei. Dawne kategorie i metody myślenia powinny raczej zostać podjęte na nowo, należy je rozwijać i zderzać z aktualnymi problemami tak, by móc wykorzystać tkwiącą w nich moc eksplanacyjną.
109
49
Wprawdzie gehlenowska próba rewitalizacji klasycznej filozofii niemieckiej zakończyła się fiaskiem, należy jednak pamiętać, że to właśnie krytyczna analiza idealizmu zmusiła ostatecznie filozofa do wypracowania antropologicznych kategorii, które posłużyły mu do opisu i diagnozy kondycji człowieka we współczesnej kulturze. Zwrot Gehlena do idealizmu wydaje się czymś odosobnionym i kuriozalnym zarówno z ówczesnej, jak i z dzisiejszej perspektywy.110 W Niemczech dominował w tym czasie egzystencjalizm i fenomenologia; antropologia filozoficzna po śmierci Schelera (1928) znajdowała się w odwrocie, a neokantyzm wraz z Cassirerem „wyemigrował” za granicę. Po przejęciu władzy przez Hitlera filozofia została zmarginalizowana, wielu filozofów opuściło Trzecią Rzeszę, a ci, którzy zostali w kraju, poza kilkoma wyjątkami, podporządkowali się wytycznym nazistowskiej władzy.111
Gehlen pokładał duże nadzieje w nowym reżimie, wierzył, że narodowy socjalizm stanowi doskonałe remedium na kryzys kultury, dlatego też chciał aktywnie zaangażować się w proces odbudowy „rzeczywistego ducha” niemieckiego narodu. W tym celu intensywnie poszukiwał właściwego języka i metody, które mogłyby sprostać aktualnym wyzwaniom. Aktywistyczna i woluntarystyczna koncepcja Fichtego, jego na wskroś prometejska wizja człowieka wydawały się doskonale służyć temu celowi. Gehlen wierzył, że wraz z rewitalizacją idealizmu nastąpi swoista „odnowa filozofii”. W liście do Alexandra Szalai (maj 1932) filozof stwierdza: „[...] niski poziom współczesnej filozofii pochodzi stąd, że nie udało nam się zrozumieć idealizmu [...] i nie będzie lepiej dopóty, dopóki nie pokonamy tej przeszkody”.112
Deklaracja ta nie powinna jednak skłaniać do uznania Gehlena za wiernego kontynuatora niemieckiego transcendentalizmu. Zaproponowany przez niego neoidealizm działającej egzystencji stanowi raczej syntezę pewnych teorematów idealistycznych z elementami pochodzącymi z filozofii życia (głównie Nietzschego i Bergsona). Filozof odrzuca z koncepcji Fichtego wątki nawiązujące do idei oświecenia, a zwłaszcza poplatońskie pojęcie rozumu. Nawiązuje natomiast do jego transcendentalnej metody oraz kategorii działania jako warunku rzeczywistości, którą modyfikuje w duchu empirycznego egzystencjalizmu. Od Hegla czerpie natomiast niektóre idee z filozofii prawa, rozważania metodologiczne dotyczące pojęcia negacji i zniesienia oraz dialektyki bytu i wyobcowania, przy czym całkowicie odrzuca heglowską koncepcję ducha absolutnego. Absolut stanowi dla Gehlena moment rzeczywistości ogarniający całą egzystencjalną sytuację, której nie da się wyartykułować pojęciowo, a którą można jedynie
110
Por. Posłowie [w:] A. Gehlen GA II, s. 410-411.
111
Patrz podrozdział 1.7.
112
50
przedstawić czy uobecnić w konkretnym działaniu. W tym punkcie filozof zbliża się do schellingiańskiej koncepcji tożsamości ducha i natury, które wyłaniają się z absolutu pojętego jako transcendentalna podstawa bytu; zgadza się z tezą Schellinga, że świadomość i natura mają wspólne podłoże i rozdzielają się jedynie w procesie dziejowym, jednakże stanowczo zaprzecza, jakoby możliwe było pełne pojednanie obydwu rozdzielonych aspektów rzeczywistości.
Praca Willensfreiheit odznacza się niezwykłą erudycyjnością i zawiera liczne odniesienia do klasycznej filozofii, których z uwagi na tematykę niniejszej rozprawy nie będziemy mogli bliżej prześledzić. Skoncentrujemy się natomiast na rekonstrukcji tytułowego pojęcia wolności i jego powiązaniach z kategorią działania. Podobnie jak w Wirklicher und
unwirklicher Geist pytanie o wolność zbiega się z problematyką rzeczywistości. Już w
przedmowie filozof stwierdza, „[...] że w niezachwiany sposób kierujące sobą myślenie pokrywa się na wyższym, nie bezpośrednim poziomie z samą rzeczywistością oraz że tylko przed takim myśleniem otwierają się istotne prafenomeny bytu; byłoby błędem próbować wyrazić je bezpośrednio w pojęciach”.113
Gehlen czyni tutaj aluzję do roli, jaką odgrywa refleksja w procesie dochodzenia ducha do rzeczywistości, w której ujawnia się pełna wolność. Refleksja uzbrojona w metodę dialektyczną przechodzi szereg kolejnych tymczasowych pojęć wolności, które odzwierciedlają rozmaite stany ducha nierzeczywistego. Każde pojęcie doprowadzone jest do swojej negacji, a w kolejnym kroku zniesione na wyższym poziomie pojęciowym. Dialektyczny ruch samoznoszącej się refleksji osiąga swój kres, gdy antynomie związane z pojęciem wolności zostają rozwiązane na mocy samoistnej decyzji, która znosi całą dotychczasową refleksję w medium działania.114
Gehlen proponuje zatem koncepcję łączącą w sobie elementy decyzjonizmu z transcendentalną dialektyką autorefleksji. Przejście do działania nie jest jednak tylko wyrazem irracjonalnej decyzji (np. suwerena jak u Schmitta), lecz wymaga ono dialektycznego wysiłku, „pracy pojęcia”, jak powiedziałby Hegel. Puentą zawiłych wywodów Theorie der Willensfreiheit jest twierdzenie, że wolność oznacza w istocie podporządkowanie się prawu pojętemu jako jedność rozumu i woli.115 Wolności nie należy tym samym utożsamiać z subiektywną samowolą, ani ze zdolnością do podejmowania wyboru czy zaspokajania potrzeb.
Przed przystąpieniem do rekonstrukcji głównych tez omawianej rozprawy należałoby naświetlić główne zarysy gehlenowskiej teorii moralności. Już w Wirklicher und unwirklicher
113
A. Gehlen, Theorie der Willensfreiheit [w:] A. Gehlen GA II , s. 3.
114
Ibidem, s. 112.
115
51
Geist filozof podkreśla etyczne konsekwencje swojej teorii działania. Etyka służy w istocie do
opisu działań wolnego człowieka, którego właściwym celem jest pojednanie ze światem. Etyka powinna zatem uporządkować egzystencjalne sytuacje według stopnia samorealizacji „ducha rzeczywistego”. Gehlen przyjmuje, że zwieńczeniem rozwoju ducha jest transcendentalne działanie, w którym znika kantowski dualizm charakteru empirycznego i intelligibilnego. Z perspektywy ducha rzeczywistego moralna refleksja oraz wywodzące się z niej działanie zostają uznane za przejaw nieautentycznej egzystencji. Refleksyjna świadomość nie jest bowiem w stanie uchwycić tego, jak pojmuje siebie alter ego stanowiące integralny składnik etycznej relacji. Moralne działanie oparte na autorefleksji podmiotu stanowi w istocie wyraz egzystencji poszukującej własnej autonomii (woli bycia sobą), dlatego zawsze kryje się za nim egoistyczna intencja, która pod pozorem prawa powszechnego próbuje uprawomocnić partykularny interes. Przykładem takiej postawy jest filozofia praktyczna Kanta. Sens imperatywu kategorycznego: „Postępuj zawsze według takiej maksymy, abyś mógł zarazem chcieć, by stała się ona podstawą powszechnego prawodawstwa” - wyczerpuje się, zdaniem Gehlena, w przezwyciężeniu popędowej natury człowieka, z którą pozostaje reaktywnie powiązany.116
Kant dyskredytuje w swojej filozofii praktycznej niezbywalne dla człowieka dążenie do szczęścia jako wyraz patologii umysłu uwikłanego w fantasmagoryczne wyobrażenia. Gehlen zgadza się w tym punkcie z królewieckim filozofem, ale podkreśla, że owo dążenie stanowi niezbędny warunek rozwoju moralnego. Człowiek kierowany pragnieniem szczęścia doświadcza bowiem negatywności życia stawiającego opór jego iluzorycznym skłonnościom. „Dopiero wtedy, gdy świadomość i doświadczenie, ryzyko i rozsądek ujawnią wszelką negatywność w nas i poza nami i skonfrontowały nas z jej przejawami, dopiero wtedy można osiągnąć stan pesymizmu, który oznacza konieczne i nieskończenie płodne stadium rozwoju odnajdującego się w nas życia. [...] Dla moralności ów nieskończony wgląd w negatywność stanowi niezbędny warunek, ponieważ tylko on może odsłonić negatywność ukrytą w skostniałych konwencjach i dopiero wtedy negatywność ta w całej głębi staje się na tyle problematyczna, że narzuca nam potrzebę rozwiązania”.117
Kant przyznaje wprawdzie w swojej koncepcji pozytywną wartość pragnieniu szczęścia, które leży u podstaw idei nieśmiertelności, ale w ten sposób przesuwa stan spełnienia w zaświaty. Według Gehlena
116
Filozof nawiązuje w swojej krytyce mieszczańskiej moralności bezpośrednio do Nietzschego i francuskiej filozofii moralnej. Już La Rochefoucauld i La Bruyère próbowali zdemaskować moralne działanie jako produkt miłości własnej (amour propre), własnej korzyści (l’intérêt) i namiętności (les passions), podobnie Nietzsche wyprowadzał moralność z resentymentu.
117
52
kantowska etyka prowadzi do przyjęcia postawy heroicznej, która „[...] pozostaje ostatecznie uwięziona w sidłach niewoli i ogranicza się do przezwyciężenia zmysłowych popędów, nie potrafiąc ich pojednać”.118
Podmiot podporządkowany autorytetowi prawa moralnego i zachowujący ideę nieśmiertelności neguje możliwość osiągnięcia pełnej autonomii mocą własnego działania. Imperatyw kategoryczny jako taki pozostaje nierealnym postulatem, co, według Gehlena, ukazuje znany przykład kłamstwa wobec mordercy, które zgodnie z rygorystyczną formułą prawa moralnego należy odrzucić jako zbrodnię przeciw ludzkości.119
Kant nie potrafi ostatecznie uprawomocnić autonomii podmiotu, ponieważ nie uwzględnia w swoich analizach kreującego wartości moralne, bezrefleksyjnego działania, w którym urzeczywistnia się pełna, egzystencjalna wolność człowieka.
W Theorie der Willensfreiheit Gehlen modyfikuje swoje stanowisko wobec Kanta, nawiązując do filozofii Fichtego. Nie interpretuje już imperatywu kategorycznego jako obiektywnego, a zatem heteronomicznego wobec woli prawa, lecz dostrzega w nim „[...] formę wszelkiej słusznej woli [...] a mianowicie jej konieczność, uniwersalność i wolne prawodawstwo”.120
Przedmiotem prawa ogólnego nie jest zatem subiektywna wola, lecz forma twórczej, koniecznej a zarazem powszechnie obowiązującej woli. Wolność woli zostaje utożsamiona przez Gehlena z wolnością działania. Prawdziwa autonomia opiera się na spoczywającym w sobie samym, całkowicie niezależnym od zewnętrznych czynników działaniu, które umożliwia pojednanie szczęścia i wolności. Przykładem stanu ducha rzeczywistego, w którym moralne działanie pojawia się spontanicznie, przynosząc doświadczenie szczęścia, jest dla Gehlena miłość. Kant rozpatrując miłość jako przejaw skłonności podporządkowuje ją obowiązkowi. Zarówno miłość bliźniego, jak i miłość do Boga pozbawione odniesienia do obowiązku zostają zdyskredytowane przez niego do poziomu patologicznych afektów.121
Według Gehlena zaś miłość stanowi warunek wolności, która może pojawić się wyłącznie w takim stanie egzystencjalnym, w którym podmiot nie kieruje się już jakąkolwiek refleksyjnie uchwyconą zasadą, lecz doświadczając spełnienia (szczęścia), otwiera się na roszczenia autonomicznego alter ego. Kluczowe dla doświadczenia wolności jest zatem bezwarunkowe, pozbawione wszelkiego odniesienia do Ja uznanie „Innego”, któremu towarzyszy poczucie egzystencjalnego spełnienia. W ten sposób zawieszeniu ulega patologiczne pragnienie szczęścia, ponieważ podmiot nie oczekuje już
118
Ibidem, s. 361.
119
I. Kant, O domniemanym prawie do kłamstwa z pobudek miłości ludzkiej, przeł. A. Grzeliński i D. Pakalski [w:] I. Kant, Rozprawy z filozofii historii, Kęty 2005, s. 204-208.
120
A. Gehlen, Theorie der Willensfreiheit ..., op. cit., s. 82.
121
53
biernie jego nadejścia, lecz aktywnie wysiłkiem własnej woli urzeczywistnia je w konkretnym działaniu.
W Theorie der Willensfreiheit Gehlen opiera swoje wywody na interpretacji filozofii praktycznej Fichtego. Nawiązuje nie tylko do jego krytyki moralności, lecz również do analizy i krytyki pożądającej podmiotowości. Fichte postrzega współczesną mu epokę jako epokę „[...] uwolnienia od bezpośrednio nakazującego autorytetu, a pośrednio od dominacji [...], od rozumu jako takiego we wszelkiej jego postaci: epoką braku obowiązujących idei”.122 Współczesność jest epoką, w której subiektywność staje się jedyną obowiązującą zasadą prawdy i działania. Postępująca emancypacja od uświęconych tradycją zwyczajów i norm postępowania zbiega się z powstaniem nowego typu jednostki odizolowanej od sfery
Sittlichkeit. „Trwały charakter tej epoki polega na tym, że każdy właściwy jej wytwór,
wszystko, co się w niej myśli i czyni, dzieje się w imię własnej korzyści”.123
Podobnie jak Gehlen, Fichte stwierdza, że rezultatem tego procesu jest wszechobecne wyobcowanie. Wyalienowany podmiot zatraca poczucie rzeczywistości, „[...] rozpływa się w sobie, a wraz z nim blaknie świat i pozostaje mu tylko [...] jego szary cień i mglisty obraz”.124
Późny Fichte podobnie jak Gehlen, krytykuje kantowską etykę uznając ją za przejaw „niższej moralności”, w której „jedyną realnością” jest abstrakcyjne prawo. Prawo moralne funkcjonuje tutaj jako negacja „zmysłowego dobrostanu”, ale równocześnie zakłada realność dążenia, w rezultacie czego pozostaje reaktywnie związane z pożądającą podmiotowością. Prawo pojawia się bowiem jako nakaz stłumienia zmysłowych skłonności i podporządkowania ich rozumowi. Fichte wskazuje ponadto, że motyw działania zgodnego z imperatywem kategorycznym najczęściej wypływa z miłości własnej, co wyraża się w intencji unikania upokorzenia własnej osoby. Reaktywne powiązanie prawa ze zmysłową skłonnością dochodzi wreszcie do głosu w aporii, do której nieuchronnie prowadzi teoria moralności Kanta - a mianowicie w aporii powinności i chcenia (woli): „Tak powinno być, tyle mówi prawo. Ale jeśli naprawdę chcesz czegoś, to nie potrzebujesz do tego nakazu powinności, który pojawia się zawsze później a przez to staje się zbędny; i na odwrót, jeśli masz pewność odnośnie swojej powinności, nie musisz wówczas tego chcieć i zbędna w tym wypadku okazuje się chcenie”.125
Gehlen zgadza się również z przekonaniem Fichtego, że „wyższa moralność” zakłada „samozniesienie Ja”, gdyż działanie na tym etapie nie kieruje się już egoistycznymi pobudkami. Działający podmiot podlega całkowicie nadrzędnej idei, w której dostrzega swój
122
J. H. Fichte, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, Berlin 1971, s. 11.
123
Ibidem, s. 66.
124
J.H., Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, Hamburg 1954, s. 106.
125
54
cel. W Theorie der Willensfreiheit Gehlen pisze, że „[...] człowiek zdobywa pewność odnośnie swojej istoty, kiedy w pełni utożsami się ze swoim celem.”126
Życie podporządkowane idei wymaga, zdaniem obydwu myślicieli, tego, aby podmiot uczynił się jej narzędziem i poświęcił swoje życie dla jej realizacji.127
Wskazane podobieństwa nie powinny jednak przesłaniać zasadniczej różnicy stanowisk, która dotyczy samego celu działania. Dla Fichtego „[...] właściwym celem ludzkości jest [...] to, aby wszelkie relacje w ludzkim życiu zostały ustanowione podług rozumu”.128
Tego rodzaju oświeceniowy optymizm, wiara w postęp rozumu są całkowicie obce Gehlenowi, który za Nietzschem stwierdza, że istotne nie jest to, jaką ideą człowiek się kieruje, lecz fakt, iż za jej pośrednictwem udaje się mu spotęgować siłę życiową i świadomość własnych możliwości. Wyższa moralność to moralność wybitnych jednostek, które działają poza dobrem i złem.129
Każde działanie ogarniające całą sytuację egzystencjalną podmiotu zyskuje legitymizację już przez sam fakt, że dochodzi do skutku, pytanie zaś o samą wartość owego skutku staje się w tym kontekście drugorzędne.130
Właściwego celu ludzkiej aktywności nie może wskazać abstrakcyjna refleksja, wyłania się on bowiem zawsze jako immanentny wymóg każdorazowej sytuacji: „Najwyższy stopień żywej moralności polega na zdolności do utożsamiania się ze sprawą. Człowiekowi, który sądzi, że nie jest powołany do jakiejkolwiek uniwersalnej idei, narzuci ją konkretna sytuacja życiowa. Konkretne usytuowanie tu i teraz jest miejscem, w którym idea żyje już niejako
incognito.”131 Istotą gehlenowskiej etyki (w przeciwieństwie do koncepcji Nietzschego) jest
enkrateia - panowanie nad sobą, samodyscyplina. Obydwa momenty koncepcji „wysokiej
moralności”, tj. życie podporządkowane idei oraz nakaz samodyscypliny wykorzysta filozof w swoich pracach nawiązujących wprost do ideologii narodowego socjalizmu, a później w rozwijanej po drugiej wojnie światowej teorii pluralistycznej etyki.132
Praca Theorie der Willensfreiheit stanowi próbę rozwiązania paradoksu, do którego doprowadziły wywody habilitacji. Jak pamiętamy przedstawiona tam koncepcja świadomości jako epifenomenu procesu życiowego nie dała się pogodzić z ideą moralnego działania. Aby rozwiązać wskazaną sprzeczność Gehlen wprowadza teleologiczną koncepcję, według której wewnętrzna natura człowieka i działanie realizują ukryty w sobie cel za pośrednictwem
126
A. Gehlen, Theorie der Willensfreiheit ..., op. cit., s. 166.
127
Ibidem.
128
J. H. Fichte, Die Grundzüge..., op. cit. s. 7.
129
Por. F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, (tłum. S. Wyrzykowski), Warszawa 1990.
130
A. Gehlen, Wirklicher ..., op. cit., s. 155.
131
A. Gehlen, Theorie der Willensfreiheit ..., op. cit., s. 167.
132
55
wzajemnego odniesienia do siebie. „Jedynie jako naturalna strona wolnego indywiduum natura osiąga swoją własną rzeczywistość. To twierdzenie oznacza, że w człowieku ujawnia się natura podporządkowana wymogom moralności, natura, która w wolnej istocie osiąga swoją najwyższą doskonałość. Organizm z istoty niesamodzielny spełnia swoje powołanie dopiero jako organ wolnego działania”.133 Pożądająca subiektywność, która skupia się wyłącznie na sobie i własnych celach, rezygnuje tym samym z urzeczywistnienia roszczeń wewnętrznej natury. Rezultatem życia contra naturam jest deformacja popędów wywołująca agresję skierowaną na sam podmiot lub rozmaite obiekty zastępcze, dlatego autentyczne moralne działanie nie może odwracać się od swojego naturalnego podłoża, lecz powinno świadomie stawić czoło popędowym impulsom, stosując odpowiednie techniki dyscypliny i samoopanowania. Jedynie etyczna samodyscyplina pozwala zrealizować właściwy cel człowieka zakorzenionego w porządku natury. Celem, do którego w tej samej mierze dąży wewnętrzna natura, jak i moralna podmiotowość jest bowiem wolne działanie. Wychodząc od teleologicznej koncepcji natury i działania, Gehlen analizuje i krytykuje teorie wolności odpowiadające rozmaitym formom praktyki: przede wszystkim teorię wolności wyboru i teorię autonomii woli (Kant, Fichte). Filozof porzuca przy tym egzystencjalną retorykę i metodę absolutnej fenomenologii na rzecz pojęciowej dedukcji przeprowadzonej w duchu fichteańskim. Dotychczasowy sceptycyzm wobec możliwości poznawczych wiedzy pojęciowej znika na rzecz przekonania, że myślenie pojęciowe może wyrazić byt.134
Główną tezą idealizmu jest dla Gehlena pogląd, „[...] że istnieje wolne i konieczne, a zatem produktywne myślenie, w którym genetyczna konieczność procesu myślowego odtwarza równocześnie obiektywne konieczności rzeczywistości”.135
Rozwijana przez niego teoria wolności stanowić ma proces samo-oświecenia prowadzący subiektywność do punktu, w którym musi ona dokonać samoofiary, to znaczy dostarczyć dowodu wolności, który polega na przejściu od koniecznej dedukcji do wolnego działania. Jak pisze Gehlen, dowód ten polega na tym, że „[...] konieczny ruch refleksji coraz bardziej się pogłębia rozświetlając swoje założenia do momentu, w którym pojawi się myśl przybierająca formę uwalniającej decyzji”.136
Filozof zaczyna swoje analizy od omówienia fenomenu wolności w obszarze popędów. Konstytucja biologiczna człowieka charakteryzuje się nadwyżką popędową
133
A. Gehlen, Theorie der Willensfreiheit ..., op. cit., s. 151.
134
Ibidem, s. 3.
135
A. Gehlen, Jaspers’ Philosophie [w:] tenże, Theorie der Willensfreiheit und frühe philosophische Schriften, Neuwied 1965, s. 37.
136
56
(Triebüberschuss) wynikającą z chronicznego charakteru ludzkich popędów, które nieustannie konkurują ze sobą o pole ekspresji. Gehlen nawiązuje tutaj do heglowskiej dialektyki popędów i skłonności z Zasad filozofii prawa.137
Specyficzna dla człowieka organizacja naturalnych skłonności zmusza go nieustannie do podejmowania wyboru między rozmaitymi celami popędowymi. Kluczową kwestią okazuje się w tym przypadku pytanie, jak dochodzi do tego, że bez udziału świadomej woli dajemy pierwszeństwo danej pobudce. W