Gehlen wyróżnia trzy podstawowe sytuacje, które występują w rozwoju każdego człowieka. Pierwsza sytuacja przypada na okres wczesnej młodości – dominuje w niej „pragnienie bycia kimś innym”, naśladowanie, mimetyczne wchodzenie w cudze role, przejmowanie poglądów najbliższych osób. Podmiot poszukuje tutaj pełni bytu poprzez identyfikację z „Innym”. Druga sytuacja określa stadium dojrzewania, kiedy na drodze autorefleksji podmiot zadaje uporczywe pytanie o własną tożsamość, staje się sobą przez negację innych, przez skupienie się na własnych przeżyciach. Dopiero trzecia sytuacja związana z okresem dojrzałości umożliwia pełną realizację egzystencji. W tym stadium człowiek porzuca narcystyczną postawę na rzecz produktywnego działania. Przyjrzyjmy się nieco bliżej charakterystyce wymienionych stadiów dojrzewania „ducha rzeczywistego”.
a. Wola bycia Innym.
Na tym etapie następuje gwałtowne wtargnięcie świata społecznego do wnętrza psychiki. Podmiot doświadcza fascynacji „Innym”, niezgłębialnością i samooczywistością jego wyrazu. Z jednej strony, utożsamia się w pełni i bezinteresownie z przeżywaną sytuacją, z drugiej zaś strony, próbuje przełamać „byt w sobie”, wykraczając poza siebie na drodze identyfikacji z alter ego. Podejmowane w tym okresie próby wejścia w cudzą rolę kończą się jednak fiaskiem, podmiot rozpoznaje, że w ten sposób nie można uzyskać autentycznego bytu. Dla Gehlena tego rodzaju rozczarowanie tożsame jest z narodzinami pożądającej, refleksyjnej podmiotowości. Jak pisze filozof, dochodzi tutaj do „rozdwojenia osoby i jej
36
obiektów”, czyli wyobcowania człowieka od siebie samego i otaczającego go świata, a ponieważ stan ten powstaje niejako z jego własnej winy, on sam też powinien go przezwyciężyć. Zarysowany powyżej trójstopniowy schemat bezpośredniości, rozdwojenia i wyobcowania przywodzi na myśl heglowską dialektykę z Fenomenologii ducha, z tą różnicą, że ruch samowiedzy nie zmierza u Gehlena do pojednania na poziomie świadomości, lecz znajduje swoje zwieńczenie w transcendentalnym działaniu. Przezwyciężenie samowyobcowania podmiotu może nastąpić jedynie w akcie samoofiary własnej indywidualności, dlatego też „wola bycia innym” mimo końcowego rozczarowania przynosi jednostce wiele korzyści. Naśladując innych, a tym samym rezygnując ze swojej autonomii, podmiot urzeczywistnia tkwiące w nim zdolności, tworzy stabilną podstawę dla późniejszego rozwoju, ponieważ dzięki temu „[...] rozwijające się i uśpione talenty, własności i popędy zyskują swój sens i cel, a świadomość nabiera dynamiki, to znaczy zostaje skierowana na kształtujące się modalności Ja”.80
Bezinteresowne i pełne pasji oddanie dla przedmiotu tworzy na tym etapie postawę, której ślady trwają w późniejszych stadiach rozwoju ducha, na przykład w przeżyciu estetycznym, które, według Gehlena, zawsze zawiera w sobie element egzystencjalnej intensywności skłaniającej do zmiany dotychczasowego życia. Przede wszystkim jednak wierne kopiowanie zewnętrznych wzorców ułatwia opanowanie i utrwalenie nawykowych zachowań, które stanowią niezbędne podłoże dla późniejszego doświadczenia.
Człowiek zdobywa początkowo samowiedzę na drodze okrężnej, za pośrednictwem „Innego”, ale wczesne stadium nie jest bynajmniej wolne od słabości. Niestabilny podmiot szukając na zewnątrz mierników własnej autentyczności nie jest w stanie skupić się na teraźniejszości, na aktualnym działaniu i nieustannie kieruje swoją uwagę ku wyobrażonym, zewnętrznym celom. Ten rys „woli bycia innym” staje się, według Gehlena, swoistym signum
temporis charakteryzującym kondycję współczesnego człowieka. „Teraźniejszość większości
ludzi [...] wypełniona jest krzątaniną, to znaczy wypełniona jest działaniami, których cel wybiega w przyszłość, a których znaczenie w ogóle nie jest poddawane w wątpliwość.”81
Zinstrumentalizowane działanie traci swój autoteliczny charakter, staje się środkiem służącym li tylko przetrwaniu, a przez to przybiera formę jednostajnego i przewidywalnego zachowania. Pozornie dojrzały podmiot w istocie nie opuszcza wczesnego stadium rozwoju. Kierowany konformizmem próbuje za wszelką cenę przystosować się do społecznych oczekiwań i w tym celu powiela istniejące wzorce zachowań. Według Gehlena, do takiego
80
Ibidem, s. 176.
81
37
stanu rzeczy przyczyniło się w znacznej mierze przemożne oddziaływanie idei anglosaskiego protestantyzmu na potoczną świadomość kultury Zachodu, ale również na filozofię, która uległa banalizacji. Pragmatyzm, nietzscheanizm czy filozofia życia Bergsona redukujące działanie do funkcji czysto adaptacyjnych zapoznają w istocie jego właściwe znaczenie. Autentyczne działanie koncentruje się bowiem na teraźniejszości, jego esencją jest decyzja, która otwiera nowy nieprzewidywalny łańcuch zdarzeń i nadaje życiu wyraźny kierunek. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na to, że w późniejszej, zrewidowanej koncepcji praxis Gehlen odwoła się właśnie do krytykowanej tutaj tradycji filozoficznej, a jednocześnie zachowa pesymistyczny ton swojej wczesnej kulturo-krytycznej diagnozy.
b. Wola bycia sobą.
Kolejne nieudane próby odnalezienia własnej tożsamości w oparciu o „Innego” odsyłają świadomość zwrotnie do niej samej. Rozpoczyna się proces poszukiwania własnego, „autentycznego bytu”, w którym wiodąca rolę odgrywa wyobraźnia. Zewnętrzny świat traci swoją autonomię, zamienia się w feerię obrazów, które tracą autonomiczny byt, stają się obce i niezrozumiałe. Stan ten najlepiej oddaje nastrój melancholii, apatii i nudy. Status absolutnego bytu uzyskuje w nim fantazja i jej wytwory. Koncentracja na życiu wewnętrznym coraz natarczywiej pobudza do autorefleksji, do wątpienia w sens otaczającego świata. Gehlen opisuje rozmaite przejawy narcystycznego skupienia na sobie samym: fałszywe współczucie, próżność, lekkomyślność, apatię, etc., które potęgują oderwanie podmiotu od rzeczywistości i hamują produktywne działanie. Obszerne fenomenologiczne analizy tych stanów podsumowuje filozof w następujący sposób: „Kiedy popęd popychający Ja ku światu nie wytrzymuje pierwszych nieuchronnych rozczarowań, a indywiduum zanegowane przez otoczenie usilnie obstaje przy sobie, ulega rozpadowi podobnie jak otaczający je świat; owemu zatopieniu w sobie, zamknięciu i wewnętrznemu zbłądzeniu przeciwstawia się działanie zmierzające ku peryferiom [...]”.82
Wraz z rozpadem Ja rozpada się również jego przedmiot „[...] i odtąd każde pobudzenie życia rozdwaja się, nawet działanie staje się dwuznaczne i jałowe, każdej cnocie towarzyszy szelmowski sobowtór, miłość staje się wyrachowana, współczucie wyczulone na kontrast, sukces wypełnia się ambicją, a refleksja skupiona na sobie zapomina o Innym”.83
Z perspektywy absolutnej fenomenologii świat życia codziennego nie jawi się już tylko jako proste funkcjonowanie odpowiadające imperatywowi przetrwania, lecz jako obszar nieautentyczności, oderwania, upadku w stan „ducha nierzeczywistego”. Gehlen przedstawia różne figury takiej nieautentycznej egzystencji,
82
Ibidem, s. 197.
83
38
zalicza do nich postać histeryka dążącego do osiągnięcia niemożliwych celów, fantasty, zlęknionego życiem pedanta, dusigrosza, utopisty, próżniaka, aroganta, samozwańczego geniusza. Cały korowód rozmaitych postaw będących przejawem nieautentycznej egzystencji mierzony jest normatywną miarą, którą dostarcza filozofowi perspektywa „ducha rzeczywistego”. Moralność zbiega się z intensywnością bytu - tak najzwięźlej można by sformułować gehlenowską koncepcję etyki. Działanie w świecie płynące z wolnej decyzji i spełniane w teraźniejszości obejmującej całość każdorazowej sytuacji stanowi normatywny wyznacznik ludzkiego zachowania. Różne odmiany ducha nierzeczywistego widziane z tego punktu widzenia jawią się zatem jako niemoralne.
Na etapie pragnienia bycia sobą subiektywność skupiona na własnym Ja niszczy integralność sytuacji. Hipertroficzny podmiot derealizuje rzeczywistość, a w konsekwencji samego siebie, staje się duchem nierzeczywistym per se. Doświadczenie świata jako obcego bytu rodzi w nim poczucie izolacji, które uruchamia egzystencjalną dialektykę „bycia dla siebie” i „bytu w Innym”, tożsamości i „bycia w przejściu” (Sein in Übergang). Jednym razem podmiot doświadcza siebie jako jedyną realność, innym z kolei razem jako iluzję. Stan rozchwiania wywołuje lęk o własną egzystencję i kompulsywne, nadmierne zatroskanie przyszłością lub przeszłością. W rezultacie człowiek traci kontakt z teraźniejszością i popada w stan permanentnego roztargnienia. Zamiast realizować aktualne zadania, snuje w wyobraźni fikcyjne scenariusze zdarzeń. „Działanie, na które się wysilam, staje się obce, wymyka się na peryferia doświadczenia, w połowie chciane, w połowie przeżyte; nie tkwię w nim, ba ono formalnie mnie rozdwaja na część, która współdziała, współodczuwa oraz część oddzieloną od pierwszej głuchym oporem.”84
Odczucie utraty rzeczywistości popycha podmiot do poszukiwania drogi wyjścia ze stanu wyobcowania. Jednakże jedynym dostępnym mu środkiem pozostaje refleksja, która tylko potęguje izolację.
Czysto pojęciowe próby przełamania subiektywności zawsze kończą się fiaskiem, świadomość może co najwyżej tworzyć iluzję pojednania ze światem. Duch nierzeczywisty pozostaje na tym etapie w obrębie wytworzonych przez siebie imaginatywnych i pojęciowych konstrukcji; żywiąc się złudzeniem autonomii utrwala tylko własne samozniewolenie. Gehlen dostrzega tutaj źródło czysto teoretycznych nauk ścisłych i humanistycznych, które nie znajdują uzasadnienia w praktycznych interesach gatunku ludzkiego, lecz bazują na kontemplacyjnym stosunku do świata. Grecka theoria - czysty, bezinteresowny ogląd bytu zostaje tym samym uznany za postawę narcystycznego ducha nierzeczywistego. Podobny
84
39
osąd obejmuje również solipsystyczną „filozofię immanencji”, czyli wszelkie próby filozofowania, które opierają się na idei autorefleksji. Poznanie dociera bowiem do rzeczywistości jedynie za pośrednictwem działania. Działanie zaś musi być rozpatrywane w powiązaniu z określoną intersubiektywną wspólnotą innych podmiotów.85
Warto podkreślić ten punkt wywodu, ponieważ w późniejszej twórczości Gehlen wydaje się pomijać intersubiektywny charakter poznania. Wbrew krytyce Joasa i Honnetha86, rzekome zawężenie tego pojęcia wynika z przyjętej w Der Mensch perspektywy opisu, która zmusiła filozofa do analizowania aktywności człowieka pod kątem funkcji adaptacyjnej, co jednak nie oznacza negacji społecznego charakteru działania. Poprzestańmy tutaj na wskazaniu problemu, do którego wrócimy w dalszej części pracy.
Nieuprawniona jest ponadto krytyczna interpretacja Böhlera, który stwierdza, że Gehlen krytykując „nierzeczywistego ducha” upadającego mieszczaństwa podkreśla jego podporządkowanie totalnej, amoralnej i oderwanej od działania refleksji „[...] w decyzjonistycznym duchu, który o wiele bliższy jest filozofii egzystencjalnej, niż mu się wydawało, a od której różni go autorytarny postulat podporządkowania wspólnocie mocą decyzji, która bierze na siebie ryzyko aktywnego życia, czyli poddaje się danemu porządkowi działania”.87
Mimo licznych podobieństw do egzystencjalizmu, wczesna filozofia Gehlena, jak zresztą on sam przyznaje, zasadniczo różni się od tej tradycji tym, że centralnym pojęciem czyni kategorię działania, a nie „spełnienia”. „Myślenie jest w tym systemie [tj. egzystencjalizmie Jaspersa R.M.] koniecznym środkiem osiągania egzystencji; zwłaszcza w akcie zawieszenia Ja na granicy wszelkich obiektywnych obrazów świata staje się ono - choć tylko jako szyfr, jako pomyślany symbol - swoistym organem kontaktu z bytem, ale nigdy nie będzie medium samego bytu, ani miejscem powszechnej prawdy”.88
Egzystencjalizm nie jest zatem w stanie ostatecznie przezwyciężyć pozycji świadomości refleksyjnej. Dla Jaspersa autentyczna egzystencja znajduje wyraz w otwarciu się na głos bytu, a tym samym „[...] w centrum egzystencjalnego przeżycia umieszcza on pojęcie spełnienia, nie zaś działania”.89
Postawa biernego oczekiwania na „dar bytu” kłóci się w jaskrawy sposób z aktywistycznym
85
„Sądzę, że obecnie przemiana ludzkiego życia zachodzi w tym kierunku, że nie można już uczynić absolutnej sfery przedmiotem świadomości, dlatego ludzka rzeczywistość staje się realnością najwyższego stopnia; naszą ideą jest wspólnota” - ibidem, s. 341.
86
A. Honneth/H. Joas, Soziales Handeln und menschliche Natur. Anthropologische Grundlagen der
Sozialwissenschaften, Frankfurt am Main/New York 1980, s. 87. 87
D. Böhler, Arnold Gehlen: Die Handlung [w:] J. Speck (wyd.), Grundprobleme der großen Philosophen,
Philosophie der Gegenwart II, Göttingen 1991, s. 238. 88
A. Gehlen, Jaspers Philosophie [w:] A. Gehlen, Theorie der Willensfreiheit und frühe philosophische
Schriften, Neuwied 1965, s. 33. 89
40
podejściem Gehlena, nie należy więc w pełni utożsamiać jego teorii z nurtem egzystencjalizmu.
Z drugiej strony, autor Wirklicher und unwirklicher Geist dostrzega konieczność podjęcia decyzji i ryzyka aktywnego życia, ale bynajmniej nie nawołuje do podporządkowania się dowolnemu, autorytarnemu porządkowi działania. Jego stanowisko w tej kwestii przywodzi na myśl raczej filozofię Nietzschego. Transcendentalne działanie nie polega na zharmonizowaniu jednostkowego celu z teleologiczną strukturą wspólnoty, lecz na dialektycznym sprzężeniu obydwu wymiarów celowości, w którym kluczową rolę odgrywa negacja. Zilustrujmy to na przykładzie dwóch pojęć współczucia. Gehlen wprowadza rozróżnienie między fałszywym i autentycznym współczuciem, nawiązując wyraźnie do Nietzschego.
Według autora Poza dobrem i złem istnieją dwa rodzaje współczucia, o różnicach między nimi decyduje w istocie motywacja współczującego. Prawdziwie, szlachetne i wartościowe może być jedynie współczucie człowieka silnego, tego, który potrafi „zuchwalca pokonać i ukarać”, a ponieważ w pełni panuje nad sobą, „włada swym mieczem i swym gniewem”, współczucie polega na dobrowolnie przezeń przyjętej odpowiedzialności za wszystko, „co słabe, cierpiące, uciśnione”. Drugi rodzaj współczucia zdradza z kolei „chorobliwe przeczulenie i wrażliwość na ból, wstrętną niewstrzemięźliwość w skargach, rozdelikacenie jakieś, które za pomocą religii i filozoficznych bredni chciano by wystrychnąć na coś wyższego”.90
Współczucie chrześcijańskie, podobnie jak współczesne, jest jego zdaniem, przejawem słabości, która nie mogąc uporać się z nieodłącznym od tego świata cierpieniem, pragnie innej, wolnej od cierpienia rzeczywistości (osiągalnej bądź to na mocy zbawienia, bądź też dzięki postępowi). Okazuje się zatem, że faktyczne znaczenie współczucia jest ściśle uzależnione od tego, jak odczuwamy istnienie i, co za tym idzie, oceniamy jego wartość.
Podobnie dla Gehlena fałszywe współczucie ma charakter reaktywny, płynie z egzystencjalnego lęku przed cierpieniem. Współczujący motywowany strachem a jednocześnie pragnieniem szczęścia próbuje za pośrednictwem sentymentalnego aktu zaprzeczyć złu albo przynajmniej je przelicytować. W istocie współczucie staje się formą negacji zła w świecie, rodzajem fantasmagorii, która unika podjęcia prawdziwej współodpowiedzialności za cierpienie innych. Autentyczne współczucie nie próbuje zatuszować zła, lecz w skupieniu przyjmuje je do świadomości. Współczujący podmiot nie
90
41
wczuwa się w wyobraźni w sytuację cierpiącego, lecz decyduje się mu pomóc, gdyż sam doświadczył cierpienia i w aktywny sposób je przezwyciężył. Taka motywacja zmusza go niekiedy do nieustępliwości i przyjęcia „chłodnej postawy”, zwłaszcza wtedy, gdy rozpoznaje, że pewien rodzaj cierpienia stanowi nieodłączne stadium w procesie dochodzenia do „ducha rzeczywistego”. Decyzja motywowana prawdziwym współczuciem rodzi zatem bezkompromisowe działanie wymierzone przeciwko panującemu status quo.
Duch nierzeczywisty niezdolny do autentycznego działania nie jest w stanie o własnych siłach wydostać się z więzienia samozwrotnej subiektywności. Ani refleksja, ani sentymentalne współczucie nie otwierają przed nim drogi prowadzącej do „Innego”. Jednakże nawet najbardziej nierzeczywiste wytwory wyobraźni kryją w sobie, jak przekonuje Gehlen, moment realności. „Moment realności zawarty w wyobrażeniu polega na fenomenalnym, wewnętrznym roszczeniu do teraźniejszości, do której ono nieustannie dąży.”91
Wspomnienie spontanicznie zmierza do powtórzenia odtwarzanej sytuacji w aktualnym przeżyciu, z kolei projekcja przyszłości wyraża tendencję do odtworzenia bieżącego wyobrażenia w nadchodzącej sytuacji. Podobnie pojęcie będące formą wyobrażenia kryje w sobie sugestię realności. „Pojęcie nie zatrzymuje się zatem w sferze czystej hipotezy, lecz samo się absolutyzuje; rodzi mimowolne przekonanie, że to, czemu przysługuje określony stopień bytu wyobrażeniowego, powinno znaleźć się w konkretnej rzeczywistości, cogito, ergo est”.92
Wszelkie przedstawienia zawierają zatem immanentną tendencję do uobecnienia, do urzeczywistnienia intendowanych sensów w teraźniejszości - z jednej strony, pragnienie powtórzenia tego, co minione, z drugiej, nadzieję na spotęgowanie tego, co aktualnie wydaje się jedynie możliwością. Nierzeczywisty duch żyje w czasie rozproszonym, rozciągniętym pomiędzy biegunem wyobrażonej przeszłości i antycypowanej przyszłości, podczas gdy autentyczne działanie zachodzi bez pośrednictwa wyobrażeń, w polu skoncentrowanej teraźniejszości.
c. Byt rzeczywisty
Autentyczna rzeczywistość, pełnia bytu jest realizowana wówczas, gdy podmiot uwalnia się od fantasmagorycznych nadziei, lęków i derealizującej refleksji po to, by na mocy egzystencjalnej decyzji dokonać skoku ku prawdziwemu istnieniu. Autentyczne działanie wyraża wolę bytu i zakłada zdolność przyjęcia całkowitej odpowiedzialności za płynące z niego konsekwencje. Duch staje się rzeczywisty, gdy przełamuje swoją immanencję za pośrednictwem czynu skoncentrowanego na aktualnej sytuacji, w której znika abstrakcyjny
91
A. Gehlen, Wirklicher ..., op. cit., s. 200.
92
42
podział na podmiot i przedmiot, na to, co duchowe i fizyczne. Duch rzeczywisty czerpie siłę do działania z akceptacji tego, co minione. Amor fati warunkuje zatem wolność, która w ostatecznym rozrachunku staje się wybranym przez jednostkę losem. Autentyczne działania nadają kierunek poszczególnej egzystencji i niejako w tle towarzyszą wszelkiej życiowej aktywności. Kolejne decyzje potwierdzają bowiem poprzednie rozstrzygnięcia, aktualizując w ten sposób minione roszczenia, a zarazem otwierają przed człowiekiem nowe wymiary doświadczenia. Każda sytuacja zawiera w sobie możliwość urzeczywistnienia bytu - ludzka egzystencja oscyluje w istocie pomiędzy stanami ducha nierzeczywistego a momentami, w których realizuje się autentyczna wolność. Absolutny stan jest nieosiągalny dla pojęciowego poznania, dlatego Gehlen opisuje go, używając metaforycznego, na poły poetyckiego języka.
Wieloznaczne, obrazowe opisy utrudniają uchwycenie właściwej intencji filozofa, ale mimo to można wskazać kilka momentów, które bez wątpienia charakteryzują ducha rzeczywistego. Przede wszystkim wiadomo, że znika w nim odniesienie do empirycznego Ja, świadomość czasu zawęża się do momentu teraźniejszego, nie pozostawiając miejsca dla wyobraźni i myślenia. Decyzję o egzystencjalnym skoku podejmuje świadoma, skupiona w sobie wola. Wraz z przejściem do transcendentalnego działania zmienia się natura przedmiotu, który przestaje już funkcjonować jako odrębny, empiryczny byt, a zaczyna manifestować się jako „obiektywne zjawisko”. Oznacza to mniej więcej tyle, że obiekt (Inny) traci własności projektowane przez empiryczne Ja, (czyli przestaje być obiektem pomyślanym, pożądanym, wyobrażonym etc.), lecz prezentuje się w stanie pełnej samoobecności. Podmiot i przedmiot uzyskują wówczas równorzędny status bytowy, bezpośrednio odsyłają do siebie i stają się względem siebie transparentne.
Na podstawie samej lektury tekstu trudno rozsądzić, co właściwie filozof ma tutaj na myśli. Nacisk położony na ontologiczną symetrię oraz wzajemność relacji podmiotu i przedmiotu przywodzi na myśl sytuację wolnego od przemocy dialogu. Gehlen nie przytacza jednak takiego przykładu, zadowalając się quasi literackimi opisami, jak chociażby wtedy, gdy stwierdza, że „Inny” stanowi „[...] spełnioną ideę przedmiotu w ogóle: wysublimowany do najbardziej indywidualnych cech jakościowych gest absolutu, zjawisko samo”.93
Najbardziej przekonywujące, choć nie pozbawione pretensjonalnej emfazy są przykłady relacji miłosnej i bezinteresownej przyjaźni.
Nie wchodząc w dalsze hermeneutyczne łamigłówki możemy z całą pewnością przyjąć, że kluczowym momentem gehlenowskiej odysei ducha pozostaje pojęcie
93
43
transcendentalnego działania, którego podmiotem jest w pełni suwerenna jednostka przejmująca odpowiedzialność za siebie i wspólnotę. Człowiek uzyskuje podmiotową autonomię w akcie samoofiary, kiedy uwalnia się od odniesienia do empirycznego Ja. Paradoksalnym środkiem samoprzezwyciężenia jest dla Gehlena sama świadomość. Nasilające się egzystencjalne rozczarowanie duchem nierzeczywistym wyzwala w niej popęd do przekroczenia narcystycznego samoodniesienia. W momencie krytycznym popęd ten, znajdujący potwierdzenie w refleksji, może zmusić człowieka do podjęcia heroicznej decyzji, która polega na przełamaniu nawykowego horyzontu oczekiwań i racjonalnej kalkulacji w nieintencjonalnym „skoku” ku „czystej egzystencji” bezzałożeniowego działania. „Tym, co nas wówczas unosi jest [...] przekonanie, że dotychczasowa, głęboka logika naszego życia doprowadziła nas do tego właśnie punktu, oraz wypływająca z niego rezygnacja z jakiejkolwiek wiary w siebie, z potrzeby sterowania własnym życiem prowadząca nas do podporządkowania się losowi”.94
Egzystencja wypełniona działaniem stanowi dla filozofa jedyną autentyczną rzeczywistość. Znika w niej wszelka autorefleksja, myślowe krążenie wokół własnego Ja czy oczekiwanie na samorealizację. W przeciwieństwie do reaktywnego „ducha nierzeczywistego”, który pasywnie doświadcza szczęścia jako oczekiwanego od losu daru, działający podmiot aktywnie odnosi się do świata, nie podporządkowuje się zewnętrznym okolicznościom, lecz twórczo je kształtuje i w ten sposób osiąga szczęście.