Wstępne analizy przybliżyły punkt wyjścia absolutnej fenomenologii, która chce przedstawić drogę narodzin „ducha rzeczywistego”. Źródłem autentycznych egzystencjalnych pytań jest stan nieusatysfakcjonowania i bezradności jednostki przeżywającej niemoc i wyobcowanie wobec zewnętrznego świata. Emocjonalnym odpowiednikiem tego stanu jest melancholia - „Melancholia jest wewnętrzną siłą poruszającą jego [filozofa] myślenie, a wspomnienie minionych wzlotów własnej egzystencji podstawą jego nadziei, przeżyte rozczarowania zmuszają go do pochylenia się nad najważniejszym problemem, jaki stwarza fakt, że jest on indywiduum a jego istnienie zależy od innych. Owa trójca motywów stanowi jedynie skutek tego, że tętniące w nim życie, o ile filozof rzeczywiście egzystuje, prze na zewnątrz i samo poddaje siebie w wątpliwość”66. Gehlenowska fenomenologia zaczyna się od analizy stanu „ducha nierzeczywistego”, który przywodzi na myśl heglowską świadomość
65
A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Wiesbaden 1997, s. 345.
66
29
nieszczęśliwą. Człowiek zanurzony w tym stanie uświadamia sobie, że nie kontroluje swojego życia, ale równocześnie budzi się w nim nadzieja, że może ponownie nad nim zapanować. Gehlen wykorzysta później ten wątek do sformułowania tezy, że człowiek jako istota obdarzona biologicznym deficytem w istocie nie żyje, lecz wiedzie swoje życie, jego los nie jest bowiem czymś z góry danym, lecz stanowi zadanie, które może lepiej lub gorzej wypełnić. W sytuacji egzystencjalnego niepokoju jednostka rozpoznaje, że jest bytem nieokreślonym, pozbawionym trwałych, niezmiennych właściwości, dlatego musi się sama ukształtować w oparciu o pewien wzorzec, ideę czy obraz samej siebie. Dostrzegamy tutaj wyraźnie prometejski rys koncepcji Gehlena - homo sapiens niejako z natury skazany jest na twórczy wysiłek autokreacji, dzięki któremu realizuje się jako działający w świecie „duch rzeczywisty”.
Melancholii nie można, zdaniem filozofa, sprowadzić do subiektywnego nastroju, jeśli rozpatruje się ją jako integralny element egzystencjalnej sytuacji. Wówczas bowiem jej nieodłącznym korelatem staje się określona jakość bytu, a mianowicie trudne do wyrażenia pęknięcie, czy też niedostatek bytu rodzący „świadomość relatywnego nieistnienia” i „pragnienie osiągnięcia bytu”. Przygnębiające doświadczenie oporu świata, jego zewnętrzności budzi w człowieku przeczucie tkwiącej w nim, niezrealizowanej potencji. Aby ją zrealizować, jak podpowiada filozof, duch musi zwrócić się przeciwko samemu sobie, w przeciwnym razie popadnie w apatię, zamykając się w wewnętrznej przestrzeni wyobrażeń i narcystycznych rozmyślań. „Poznajemy się tylko dzięki działaniom, a kto chciałby czekać, aż refleksja dopnie swojego celu, nigdy go nie osiągnie. Albowiem nasze działania kształtują nasz charakter, o czym wiedział już Arystoteles - i to właśnie stanowi wielką tajemnicę, wyższy przedmiot filozofii, absolutną granicę poznania, którą większość teoretyków poznania zbyt lekko traktuje i której w ramach swoich pojęciowych analiz w ogóle nie uwzględnia”.67
W tym miejscu Gehlen wyraża główną myśl swojej habilitacji. Filozofia powinna włączyć w swoje konstrukcje pojęciowe obszar przed-dyskursywnej aktywności, ponieważ przejście od stanu „ducha nierzeczywistego” do „rzeczywistego” możliwe jest wyłącznie na drodze „intensywnej empirii”, która prowadzi do transcendentalnego, czyli opartego na bezwarunkowej wolności, działania. Odpowiedź na podstawowe dla autentycznej filozofii pytanie, skąd bierze się motyw wykroczenia poza siebie znajduje Gehlen w Schellingiańskiej formule: „Pierwszym stanem Ja jest akt bycia poza sobą”. Innymi słowy, podmiot urzeczywistnia samowiedzę, a zatem staje się rzeczywistym duchem, gdy uzewnętrznia się i
67
30
wkracza w rzeczywiste istnienie.68 Za Heglem filozof uznaje, że „u siebie” można być tak naprawdę tylko w „czymś innym”, stajemy się bowiem sobą tylko wówczas, gdy działamy w zewnętrznym świecie i konfrontujemy się z innymi osobami.
Zaproponowana przez Gehlena absolutna fenomenologia daje się pod wieloma względami odczytać jako egzystencjalna wersja platońskiej ontologii. Zarówno dla Platona, jak i dla autora Wirklicher poznanie ma charakter praktyczny, służy naprawie ludzkiej duszy. W miarę zbliżania się do bytu samego (czy autentycznej egzystencji) człowiek podlega duchowej przemianie, niejako dojrzewa do pełni człowieczeństwa. Dla obydwu filozofów punktem wyjścia ludzkiej samowiedzy jest sfera doznania zmysłowego. Proces poznawczy uruchamiają jednak wyłącznie te doznania i wyobrażenia, które zawierają w sobie sprzeczność: prawdę i kłamstwo, ujawniając coś „jako takie oto” i zarazem wskazując na jego przeciwieństwo, prowokują do badań i wiodą wzwyż ku prawdzie.69
Sprzeczność wywołuje niepokój, egzystencjalną, jakby powiedział Gehlen, melancholię, która zmusza człowieka do dalszych poszukiwań. U obydwu filozofów wzajemne relacje dziedzin bytowych odpowiadają stosunkom poszczególnych etapów poznania. W efekcie długiego procesu wytrwałego obcowania i zżycia się z przedmiotem, w którym umysł pokonuje kolejne stopnie doświadczenia, oczyszczając się z subiektywnych naleciałości, człowiek dociera do bytu samego, przez Platona utożsamionego z idealną strukturą rzeczywistości, przez Gehlena zaś z pełnią egzystencjalnego doświadczenia, w którym znika dualizm podmiotowo przedmiotowy. Platoński wgląd w prawdę zakłada zawieszenie zasady indywiduacji, swoistą ekstazę podmiotu. Analogicznie, gehlenowski duch rzeczywisty docierając do pełni bytu przeżywa w akcie transcendentalnego działania całkowitą eksterioryzację i wykracza poza szranki samozwrotnej subiektywności.
Wskazane podobieństwa mają rzecz jasna charakter formalny. Idee, którymi kieruje się duch rzeczywisty nie stanowią bowiem suwerennej sfery ontycznej, lecz wyrastają z empirycznego podłoża ludzkiego przeżywania. Mamy zatem w tym przypadku do czynienia ze swoistym odwróceniem platonizmu. Kosmos noetos to dla Gehlena dziedzina zamkniętego w sobie umysłu, ducha nierzeczywistego, z której należy się wydostać, aby móc doświadczyć pełni bytu za pośrednictwem działania zawieszającego dualizm podmiotowo-przedmiotowy.
68
Gehlen nawiązuje tutaj implicte do Hegla, który w Fenomenologii ducha stwierdza:„Działanie natomiast i stawanie się, dzięki któremu substancja staje się czymś rzeczywistym, polega na wyobcowaniu osobowości, gdyż jaźń posiadająca bezpośrednio, bez wyobcowania znaczenie sama w sobie i dla siebie, nie ma substancji i staje się igraszką we władzy rozhukanych żywiołów.” [w:] Hegel, G.W.F., Fenomenologia ducha, tom 2, Warszawa 1965, s. 63.
69
31
Celem ducha rzeczywistego okazuje się być empiryczny kosmos horatos - jedyna dostępna człowiekowi realność.
Aby właściwie uchwycić intencję filozofa, należy pamiętać, że absolutna fenomenologia nie opisuje świata rzeczy, lecz określone egzystencjalne sytuacje i odpowiadające im stopnie bytu. Pojęcie bytu nie posiada tradycyjnego, ontologicznego znaczenia. Byt to pewna przestrzeń doświadczenia obejmująca stronę podmiotową i przedmiotową, to sytuacja, w której cielesność, refleksja, działanie i otoczenie tworzą swoiste kontinuum. Kryteria pozwalające odróżnić kolejne stopnie tak rozumianego bytu mają charakter aksjologiczny, chociaż wbrew zapewnieniom Gehlena, nie są one wcale jasne i wyraźne. Prawie cała pierwsza część Wirklicher und unwirklicher Geist stanowi próbę objaśnienia i uzasadnienia konieczności rozróżnienia stopni bytu, jednakże wywód filozofa pozostawia wiele do życzenia. W pełnych emfazy i egzystencjalnej retoryki, do tego dość chaotycznych wywodach trudno wyodrębnić klarowne linie graniczne oddzielające poszczególne etapy rozwoju „ducha rzeczywistego”. W samej rzeczy sam Gehlen przyznaje, że nie należy kojarzyć ich z progresywną, piramidalną strukturą bytu, jaką przedstawiają w swoich dziełach Hartmann i Scheler. Stanowią one raczej ogólne przekroje typowych sytuacji egzystencjalnych różniące się stopniem intensywności.70
Nie dają się ułożyć w system następujących po sobie chronologicznie etapów urzeczywistnienia ducha jak u Hegla, lecz układają się w nieregularną, cykliczną postać, która odpowiada dynamice każdorazowej egzystencji.
Również w tym miejscu rozważań filozofa dochodzi do głosu motyw platoński, tyle że zmodyfikowany w duchu Kierkegaarda i Nietzschego71 - stanowiąca cel ludzkiego życia pełnia bytu może być osiągnięta w każdej chwili, w nagłym Augenblick, w którym zapada niczym nieuwarunkowana decyzja. Jak u Platona i egzystencjalistów prawda rozbłyskuje niezależnie od wcześniejszych operacji intelektualnych, chociaż wymaga pewnych przygotowań. Według Gehlena, w owym jednorazowym doświadczeniu ujawnia się stan autentycznej wolności człowieka, w którym podejmuje on decyzję, by urzeczywistnić pełnię bytu. Decydujący staje się tutaj czynnik wolicjonalny, wola mocy, jakby powiedział Nietzsche, bezrefleksyjnie ogarniająca przeszłość i przyszłość jako równoległe dziedziny czasu całkowicie zawisłe od woli podmiotu. Gehlen precyzuje, że chodzi mu o decyzje wpływające na kształt przyszłego życia, o „punkty zwrotne losu”, w których życie wydaje się
70
A. Gehlen, Wirklicher ..., op. cit., s. 171.
71
Por. Nietzscheańskie pojęcie Augenblick [w:] F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra oraz platoński wgląd w ideę opisany Liście VII. Podobny motyw pojawia się również u Kierkegaarda, który stwierdza, że prawda religijna nie jest wiedzą intelektualną, ale ma ona charakter duchowy. Jednostka nie dokonuje wyboru prawdy, która jest jasna i wyraźna, ale decyduje się ona na „skok” w absurd, porzucając rozum, racjonalność i logikę.
32
„[...] osiągać absolutną siłę i głębię, dzięki której przyszłość staje się równie obecna, jak przeszłość.”72
W momentach tych kluczowa jest obecność innego podmiotu - „Inny” traci wówczas znamię obcości i jawi się jako „obiektywne zjawisko”, to znaczy przestaje być już tylko korelatem subiektywnego przeżywania empirycznego Ja. „Obiektywne zjawisko wyczerpuje się w samym fakcie bycia danym i to jest najwyższa jakość życia.”73
Na niższych stopniach „Inny” pojawia się w polu doświadczenia jako obcy byt kryjący w sobie suwerenną, nierozpoznawalną realność. Na najwyższym etapie realizacji ducha rzeczywistego brakuje nawet wyobrażenia przedmiotu i Ja jako odrębnych bytów. Duch doświadcza „[...] bezpośredniej obecności, gdyż dany przedmiot nie jest już sobą, lecz symbolicznie reprezentuje realność”.74
Analogiczne ujęcie znajdujemy w platońskiej koncepcji intuicyjnego oglądu prawdy. Wizja idei wykracza poza zasięg wiedzy naukowej i dyskursywnej, stanowi jakościowy skok w stosunku do dialektyki, której droga przebiega etapami, dlatego ukazuje całość wszechświata na sposób symboliczny. To, co widzialne, zmysłowe staje się przejrzyste na to, co pozacielesne. Obraz świata ujrzany „z góry” domaga się nowych środków wyrazu – języka operującego symbolami, metaforami, bądź mitem. Głęboka struktura rzeczywistości odsłania przed oczyszczonym okiem duszy rozmaite związki analogii, podobieństw i różnic, których nie da się oddać bez popadania w logiczne sprzeczności i antynomie.
W miejsce platońskich idei pojawia się u Gehlena figura „Innego”, a intuicyjny ogląd przekształca się w transcendentalne działanie oparte na suwerennej, niczym nieuwarunkowanej decyzji. Obydwaj filozofowie wskazują symboliczny, niejęzykowy charakter najwyższej formy doświadczenia, które wykracza poza dualizm podmiotowo-przedmiotowy w kierunku pełnej obecności. Również dla Gehlena język stanowi niedoskonałe narzędzie poznania. Sytuacja obejmująca wzajemnie ze sobą powiązane bieguny podmiotu, przedmiotu i działania jest wprawdzie zawsze uprzednio zapośredniczona przez naturalny język, ale najwyższy stopień egzystencjalnego doświadczenia przekracza wszelki dyskurs. „Pozycja, z której przemawia język nie jest jedyną możliwą opcją, lecz podlega uwarunkowaniom, które być może dają się doświadczyć; istnieją również inne perspektywy ujmowania świata, dlatego [...] staram się obudzić je u czytelnika korzystając z najlepszych dostępnych mi słów.”75
Język stanowi zatem jedynie zawodne narzędzie, które w najlepszym wypadku może ewokować niedyskursywne doświadczenia. Celem zabiegów
72
A. Gehlen, Wirklicher ..., op. cit., s. 232.
73 Ibidem, 153. 74 Ibidem. 75 Ibidem, s. 170.
33
fenomenologicznych jest bowiem czysty ogląd empirii znajdujący się na granicy komunikowalności. Ostatecznym kryterium egzystencjalnej prawdy pozostaje, jak u Platona, ewidencja czystej naoczności. Z ducha platoński wydaje się ponadto nacisk, jaki Gehlen kładzie w swoich analizach na niezbędność zastosowania dialektycznego opisu poszczególnych stopni bytu. „Rzeczywistość ma tę własność, że może być pomyślana jedynie za pomocą wzajemnie wykluczających się pojęć. [...] Konieczność dialektycznej metody we wszelkim opisie, a zwłaszcza w fenomenologicznej eksplikacji rzeczywistości polega właśnie na tym, że rzeczywistość sama opiera się czystemu opisowi”.76
Dla Gehlena oznacza to, że doświadczenie ujawnia zawsze dwa przeciwstawne aspekty: trwania i stawania się, które odpowiadają pojęciom bytu i działania. „Do owej ostatecznej antynomii absolutu i bytu jednostkowego dadzą się prawdopodobnie sprowadzić wszelkie inne antynomie, które uchwytuje wyostrzone spojrzenie fenomenologa: świadomości i działania, własności i zmiany.”77
Gehlen nie interesuje się oczywiście obiektywną, ontologiczną strukturą rzeczywistości, lecz opisuje strukturę bytu utożsamionego z konkretną ludzką egzystencją. Realność życia jawi się w perspektywie absolutnej fenomenologii jako następstwo momentów samozatraty i samourzeczywistnienia ducha. Im niższy stopień egzystencji, tym mniejsza intensywność życia. Duch nierzeczywisty jest rozproszony, pasywny, niezdolny do działania, odbiera rzeczywistość jako coś obcego, jako coś, czemu należy się podporządkować albo od czego należałoby uciec. Z tego powodu nie realizuje ukrytych w nim możliwości, tłumi popędy, uczucia i własne myśli. Im wyższy stopień bytu osiąga jednostka, tym większą przejawia aktywność, tym bardziej uwalnia się od subiektywnych ograniczeń. Na najwyższym stopniu samorealizacji świat oraz inne podmioty przestają funkcjonować jako pojęciowe konstrukcje odsyłające do Innobytu, lecz manifestują się w postaci bezpośredniej obecności, na tym etapie znikają bowiem intencjonalne wyobrażenia odpowiadające za dualistyczną perspektywę poznania. Byt nie jest już obiektem pragnień, lecz przeistacza się w stan ogarniający podmiot i przedmiot. Najwyższe stopnie egzystencji mają zatem charakter praktyczny. Kontemplacja, czysta refleksja stanowią dla Gehlena przejaw niższych poziomów egzystencjalnego doświadczenia.
Poszczególnym stopniom bytu odpowiadają ponadto różne stopnie szczęścia. W stanie pasywnego, rozproszonego doświadczenia, kiedy człowiek odczuwa wyobcowanie wobec świata dominuje świadomość nieszczęśliwa. W miarę zbliżania się do pełnej egzystencji
76
Ibidem, s. 165.
77
34
wzrasta subiektywne doznanie szczęścia, które według Gehlena zakłada swobodną, produktywną aktywność. W momentach kulminacyjnych wygasa sumienie będące jedynie negatywną instancją ostrzegawczą. Jako takie nie ma ono charakteru normatywnego, a oparta na nim moralność stanowi pochodną neutralnej etycznie decyzji. Za Nietzschem Gehlen powtarza, że twórcza wola, uwolniona od ciężaru sumienia poprzedza wszelkie wartości, w istocie tylko ona posiada zdolność kreowania normatywnego porządku. Ludzkie motywacje pozostają bowiem ukryte w mrokach sfery popędowej i w tym sensie wolność nie jest kwestią wyboru określonych idei, lecz rezultatem wewnętrznego nacisku immoralnej egzystencji.78
Jak już wspomniano, najważniejszym przedmiotem ludzkiego doświadczenia jest dla Gehlena inny człowiek. Egzystencjalna dialektyka sytuacji przybiera tym samych charakter dialogiczny. Działanie, język, przeżywanie zyskują najpełniejszy sens dopiero w konfrontacji z drugą osobą. Szczytowy moment ludzkiego życia konstytuuje sytuacja obejmująca rozszerzające się kręgi, których obwody łączą działania, emocje, świadomość i cielesność podmiotów wchodzących we wzajemne relacje oparte na dobrowolności. Najmniejszy krąg stanowi egzystencjalna relacja Ja-Ty, najszerszy zaś obejmuje wspólnotę podmiotów powiązanych ze sobą na mocy wspólnie wyznawanego systemu idei i wartości. O historycznym charakterze granicznych sytuacji świadczy zdaniem filozofa fakt, że w minionych epokach „duch rzeczywisty” realizował się również w obliczu ponadosobowych mocy (Bytu, Boga, absolutu, etc.), które w wyniku przemian kulturowych zniknęły z pola doświadczenia jednostki. Ostatnimi rezyduami pełnego człowieczeństwa pozostają nadal miłość, przyjaźń, rodzina.79
To właśnie w ramach tych relacji nacechowanych silnym pobudzeniem emocjonalnym należy poszukiwać autentycznej formy człowieczeństwa. Filozofia nieodłącznie związana z refleksją rozpoczyna się na najniższym etapie melancholijnej świadomości nieszczęśliwej, ale prowadzić może do punktu kulminacyjnego, w którym refleksja ulega zawieszeniu. Doświadczenie „totalności momentu”, ontologicznej pełni zachodzi bowiem, jak już wspomniano, na poziomie czystego, niedyskursywnego działania. Nawiązując do Fichtego, filozof podkreśla, że poszczególne stanowiska filozoficzne da się wyprowadzić z określonych stanów egzystencjalnych. Skłonność do idealizmu, czy materializmu nie jest wynikiem refleksji, lecz życiowej postawy. Filozofia pełni w istocie funkcję dydaktyczną, naprowadza człowieka na ten lub inny rodzaj doświadczenia, a dopiero w drugiej kolejności poszerza jego wiedzę o świecie. Również w tym punkcie wywodu odnaleźć możemy podobieństwo do platońskiej wizji filozofii jako
78
Ibidem, s. 158.
79
35
pajdei zmierzającej do praktycznego ukształtowania ludzkiej duszy. Różnica sprowadza się do tego, że platoński filozof kończy swoją drogę rozwoju oglądem odwiecznych idei, podczas gdy gehlenowski duch rzeczywisty w akcie bezwarunkowej wolności odkrywa idee, które w apodyktyczny sposób określają bieg jego własnego życia. Idee te są zatem zrelatywizowane do każdorazowej, niepowtarzalnej egzystencji, chociaż zgłaszają pretensje do uniwersalności. Obydwaj myśliciele zdają sobie sprawę z uwikłania filozofii w sidła naturalnego języka, obydwaj też wskazują konieczność hermeneutycznego rozjaśnienia ukrytej w nim metafizyki. Platon posługuje się w tym celu dialektyką, natomiast Gehlen wierzy w eksplikacyjną moc swojej fenomenologii.
Zrekonstruowane tutaj wstępne analizy autora Wirklicher stanowią punkt wyjścia dla przedstawionej w dalszej części dzieła „logiki sytuacji”, egzystencjalnie przeformułowanej fenomenologii ducha, której przyjrzymy się w kolejnym podrozdziale.