Okres międzywojenny w Niemczech to czas rozkwitu i degradacji myśli filozoficznej. Pojawia się wówczas wiele stanowisk, koncepcji, programów, które w znacznej mierze określiły bieg powojennej filozofii. Przejęcie władzy państwowej przez Hitlera w 1933 radykalnie zmienia stosunki panujące na ówczesnych niemieckich uczelniach. Ustawa o urzędnikach państwowych (Berufsbeamten-Gesetz) z 7.4.1933 dała nazistowskiemu reżymowi prawną podstawę dla przeprowadzenia „czystek” na uniwersytetach. Wykładowcy żydowskiego pochodzenia, wyznający poglądy pacyfistyczne bądź lewicowe mogli odtąd być zwalniani ze swoich posad zgodnie z literą prawa. Gehlen publikuje w tym czasie omawianą już rozprawę Theorie der Willensfreiheit, 6 maja 1933 zgodnie z zaleceniem ministerstwa nauki przejmuje we Frankfurcie nad Menem katedrę filozofii po Paulu Tillichu, który należał do SPD i był wydawcą socjalistycznego czasopisma Neue Blätter für den Sozialismus. W semestrze zimowym 1933 zostaje asystentem Hansa Freyera w Instytucie Socjologii w Lipsku. 1 kwietnia 1934 przejmuje Zakład Filozofii byłego promotora Hansa Driescha zwolnionego z powodu żydowskiego pochodzenia. 1 listopada zostaje mianowany dyrektorem Instytutu Filozofii na uniwersytecie lipskim. W swoim wykładzie
214
A. Gehlen, Deutschtum und Christentum bei Fichte [w:] tenże GA II, s. 237-241.
215
88
inauguracyjnym Der Staat und die Philosophie uznaje państwo faszystowskie za „[...] konieczny przedmiot ducha, a tym samym filozofii“.216
Zmiana polityczna otwiera przed młodym filozofem świetlane perspektywy kariery zawodowej. Jak pisze Brede, „[...] do 1933 Gehlen odgrywał dekoracyjną rolę młodego privatdozenta, który dobrze się zapowiada. Wybił rok 1933 i ku zaskoczeniu najbliższych przyjaciół filozof wyskoczył z roli akademickiego dandysa, stając się zaangażowanym członkiem partii“.217 W tym czasie filozof bardzo szybko awansuje, obsadzając stanowiska opuszczone z powodu emigracji lub wymuszonej emerytury przez niepoprawnych politycznie wykładowców (Hansa Driescha 1934 i Theodora Litta 1937). Tuż przed wyborami do Reichstagu podpisuje z setką innych wykładowców lojalnościową petycję „Bekenntnis der deutschen Geisteswelt zu Adolf Hitler“. W maju podobnie jak wielu innych filozofów (m. inn. Carl Schmitt, Martin Heidegger) wstępuje do NSDAP. Do 1935 działa najpierw jako kierownik komórki (Zellenleiter), a potem jako przewodniczący (Amtsleiter) założonego przez Rudolfa Heßa „Związku Nauczycieli Akademickich Rzeszy” (NS-Dozentschaft) na uniwersytecie w Lipsku. Do jego obowiązków należą między innymi decyzje odnośnie zwalniania bądź zatrudniania nowych pracowników akademickich. Ponadto prowadzi ideologiczne kursy szkoleniowe dla funkcjonariuszy NSDAP. Podobnie jak Heidegger, narodziny Trzeciej Rzeszy uznaje za początek narodowej i duchowej przemiany Niemiec. W latach 1933/34 pracuje nad monumentalnym, niedokończonym dziełem Philosophie des Nationalsozialismus, które ma zapewnić mu pozycję głównego ideologa nazistowskiego reżymu. Uporczywe zabiegi filozofa kończą się jednak fiaskiem. Atakowany przez Ernsta Kriecka za pesymizm, elitaryzm i zaniedbywanie historycznego i społecznego wymiaru jednostki stopniowo rezygnuje z politycznych aspiracji. Przełomem jest rok 1935, kiedy z powodu interwencji Kriecka nie uzyskuje tytułu profesorskiego. Wtedy właśnie zwraca się ku innej tematyce (podobnie jak Heidegger po rezygnacji z rektoratu), odkrywając teoretyczny potencjał antropologii filozoficznej. Pod koniec 1938 przenosi się do Królewca na tzw. katedrę kantowską. Za decyzją o przenosinach kryły się plany ministerstwa nauki, aby utworzyć w Królewcu, Poznaniu i Wrocławiu „wschodni mur niemieckiego ducha” chroniący Rzeszę przed wpływami komunizmu, jak zadeklarował na ceremonii otwarcia Uniwersytetu Rzeszy w Poznaniu minister Bernard Rust.218 Gadamer potwierdza to przypuszczenie wskazując, że „[...] decyzja Gehlena o przeniesieniu z Lipska do Królewca, wiązała się z całą pewnością z znakomitymi
216
A. Gehlen, Der Staat und Philosophie [w:] tenże GA II, s. 304.
217
W. Brede, Arnold Gehlen [w:] Metzler Philosophen Lexikon, Stuttgart 1989, s.280.
218
Cyt. za: G. Klinger, Zucht und Leistung - Arnold Gehlens Anthropologie des NS-Führerstaates, „Kriterion”, Nr.11 (1997), s. 27.
89
perspektywami, jakie otworzyło przed nim berlińskie ministerstwo kultury w ramach planów rozbudowy tamtejszego uniwersytetu.”219 Gehlen otrzymał wsparcie najprawdopodobniej od swojego przyjaciela Günthera Ipsena, który już w 1933 objął kierownictwo pedagogiczno-psychologicznego wydziału w Królewcu. Dzięki znajomościom w ministerstwie kultury mógł on wpłynąć na decyzję o przeniesieniu Gehlena.220 W tym kontekście nie powinien dziwić fakt, że Gehlenowi udało się przeforsować plan powołania Konrada Lorenza do Królewca i przyłączenia jego Instytutu Psychologii Porównawczej do tamtejszego Instytutu Filozofii. Służba Bezpieczeństwa Reichsführera SS nie kryła zadowolenia: „Gehlen aktywnie przyczyniał się do politycznej aktywizacji filozofii” - głosi tajny raport SD z 1938.221
W 1940 Gehlen zostaje powołany na uniwersytet w Wiedniu. Po przyłączeniu Austrii do Trzeciej Rzeszy rozpoczęły się tam silne represje skierowane przeciw nielicznym, działającym tam jeszcze filozofom z „Koła Wiedeńskiego” i ze „Stowarzyszenia Macha”, ale przede wszystkim przeciw zwolennikom austro-faszyzmu, którzy usiłowali ustanowić niezależny system autorytarny. Ministerstwo nauki zleciło Gehlenowi reorganizację wiedeńskiego Instytutu Filozofii w zastępstwie zwolnionego wcześniej Roberta Reiningera. W 1942 filozof zostaje mianowany na przewodniczącego „Niemieckiego Towarzystwa Filozoficznego“, do którego należą prawie wszyscy działający wówczas w Niemczech profesorzy filozofii. Gehlen zajmuje się w tym czasie psychologią, pracuje między innymi dla „Psychologicznego Ośrodka Nadzoru Wojska“ w Pradze, który miał oceniać działalność kadry oficerskiej, wspierać duchowo żołnierzy i utrzymywać w narodzie ducha poświęcenia. Zaangażowanie filozofa na rzecz psychologii można potraktować jako próbę praktycznego przełożenia założeń antropologii filozoficznej, nad którą w tym czasie intensywnie pracował. Josef Pieper działający wówczas w komórce psychologicznej Wehrmachtu potwierdza, że rozprawa Der Mensch była uznawana za dzieło kanoniczne dla psychologii militarnej wpieranej przez władze Trzeciej Rzeszy.222
Pod koniec wojny filozof został powołany do służby na froncie wschodnim jako oficer piechoty. Podczas walk z armią czerwoną na Śląsku został ciężko ranny i odznaczony krzyżem zasługi.223
Zanim przejdziemy do omawiania wątków nazistowskich zawartych w opus magnum Gehlena, przyjrzyjmy się wcześniejszym próbom nawiązania do ideologii narodowosocjalistycznej. Już w Theorie der Willensfreiheit można znaleźć, jak pokazuje
219
Cyt. za: W. Rügemer, Philosophische Anthropologie und Epochenkrise, Köln 1979, s. 94.
220
H. Schelsky, Rückblicke eines‘Anti-Soziologen’, Opladen 1981, s. 27.
221
Cyt. za: H. Boberach (wyd.), Meldungen aus dem Reich. Die geheimen Lageberichte des Sicherheitsdienstes
der SS 1938–1945, Neuwied 1984, s. 85. 222
Cyt. za: G. Klinger, Zucht und Leistung..., op. cit., s. 28.
223
90
podrozdział 1.5 niniejszej rozprawy, fragmenty wpisujące się w dyskurs pokrewny ideologii narodowosocjalistycznej. Pokrewieństwo to szczególnie wyraźnie widać w tekście z 1935 p.t.
Deutschtum und Christentum bei Fichte. Filozof posługuje się w nim metodą „podwójnego
kodowania”. Z jednej strony otrzymujemy napisaną zgodnie z kanonami akademickimi rozprawkę z zakresu historii idei, z drugiej zaś strony, swoisty pod-tekst zbudowany z odpowiednio rozłożonych akcentów, opuszczeń i specyficznych kombinacji cytatów, który podporządkowany jest politycznej agitacji na rzecz nowo powstałego reżymu i uwiarygodniony autorytetem Fichtego. Gehlen z dużym uznaniem pokazuje ewolucję autora
Mów do narodu niemieckiego od zwolennika indywidualizmu i proroka idei oświeceniowych
do nacjonalistycznego piewcy silnego państwa. Fichte w interpretacji Gehlena jawi się jako „pierwszy niemiecki teoretyk socjalizmu”224
, a jego nauki zawarte w Zamkniętym państwie
handlowym225 streszczają to, czym w istocie jest „narodowy socjalizm”226. Ów politycznie wyprofilowany pod-tekst rozprawki krąży wokół trzech kluczowych zagadnień: niemieckości, autorytarnego władcy i „Janowego chrześcijaństwa”. W pojęciu niemieckości chodzi o ustalenie politycznego celu, koncepcja autorytarnego władcy tematyzuje warunki możliwości jego realizacji a w idei Janowego chrześcijaństwa filozof dostrzega metafizyczny fundament dla swoich politycznych ambicji. Fichte staje się jego filozoficznym sojusznikiem zwłaszcza w próbie metafizycznego uzasadnienia polityki - a mianowicie Fichte „[...] nie zadowala się naukowym podbudowaniem swojego patriotyzmu, ani na odwrót przedstawieniem naukowych rezultatów swoich analiz jako patriotycznego przesłania, lecz począwszy od Mów
do narodu niemieckiego, a zwłaszcza w teorii państwa z 1813 jego niebywała filozoficzna
energia ujawnia się w tym, że łączy w znakomity sposób religijne oraz filozoficzne idee z pojęciami politycznymi”.227
Najważniejsze kroki argumentacji Gehlena można streścić w następujący sposób: w
Mowach do narodu niemieckiego Fichte wypowiada centralną myśl o „[...] unarodowieniu
Niemców. Tej najwyższej idei podporządkowane są kategorie polemiczne, które przeciwstawia on współczesnej mu zagranicznej myśli uznanej za propagandę wroga”.228
Cel ten nie płynie z płaskiego patriotyzmu, lecz raczej z metafizycznego pojęcia ludu, zgodnie z którym lud jest warunkiem możliwości działania Boga w świecie za pośrednictwem słów i czynów człowieka. Lud jest zatem „[...] wiecznym charakterem, niezniszczalną samoistną
224
A. Gehlen, Deutschtum und Christentum bei Fichte [w:] tegoż, GA 2. s. 227.
225
J. G. Fichte, Zamknięte państwo handlowe i inne pisma, przeł. P. Dybel, R. Marszałek, J. Nowotniak, R. Reszke, Warszawa 1996.
226
A. Gehlen, Deutschtum ..., op. cit., s. 227.
227
Ibidem, s. 226.
228
91
istotą, prawem natury, dzięki któremu wszelkie objawienia boskości znajdują właściwe sobie miejsce i kształt, objawienia, które nigdy nie ukazują się w absolutnej czystości, lecz zawsze w barwach niepowtarzalnego ludu.”229
W istocie, jak interpretuje Fichtego Gehlen, jedynie niemiecki lud odpowiada metafizycznej istocie ludu jako takiego. Szczególna pozycja i wyjątkowość niemieckiego ludu daje o sobie znać w tym, że za sprawą swojego języka posiada gotowość i zdolność przekładania idei na życiową praktykę. W odróżnieniu od „martwej mechaniczności” innych nacji żywemu ludowi niemieckiemu wrodzony jest ogląd świata jako „[...] królestwa wolności, plastyczności i rozległego pola działania.”230
Gehlen przemilcza przy tej okazji pogląd Fichtego, że każda wspólnota kulturowa dysponująca żywym językiem stanowi specyficzne objawienie boskości, przykładem często przytaczanym przez autora Mów do narodu niemieckiego jest w tym przypadku antyczna Grecja.
Za Fichtem Gehlen podkreśla, że najwyższej idei niemieckiego ludu zaprzecza rzeczywistość Niemiec, to znaczy sprzeczność między bytem a dyspozycją, którą „[...] odsłoniła haniebna wojna.”231
Aby przezwyciężyć tę sprzeczność Fichte projektuje, z jednej strony, koncepcję wychowania narodowego, z drugiej strony, rozwija konkretne idee służące naprawie faktycznie istniejących politycznych przeszkód. Centralną ideą staje się pojęcie autorytarnego wodza. Nie ma wątpliwości, że pod osłoną historycznej rekonstrukcji głównych idei Fichtego autor omawianego artykułu poszukuje bezpiecznego pomostu łączącego fichteański socjalizm z nazistowską ideologią. Rewolucyjne idee Fichtego odnośnie Rzeszy, jego republikanizm, teoria państwa jako władzy na rdzennie germańskim terytorium czy idea militaryzacji narodu niemieckiego są zbyt radykalne, żeby interpretować je za Gehlenem jako przejaw myśli reformatorskiej. Już w Mowach do narodu niemieckiego filozof podkreśla, że postęp w zjednoczonym państwie niemieckim można osiągnąć jedynie na drodze dyktatury.
Dyktator niezbędny jest do tego, aby wprowadzić w życie system wychowania ludowego (Volkserziehung). Celem owej pedagogicznej reformy ma być całkowite zniesienie niewolnictwa i zniewolenia, przy czym jednak nowy regent może posłużyć się instytucją niewolnictwa, aby cel ten osiągnąć. Niewolnicy poddani nowemu władcy będą bowiem żyli w „znośnych” warunkach, ponieważ właściwy dyktator powinien być zarazem dobrym rachmistrzem, który wie, że szczęśliwi niewolnicy są bardziej produktywni niż nieszczęśliwi.232 229 Ibidem, s. 240. 230 Ibidem, s. 241. 231 Ibidem. 232
Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe (wyd. Bayerischen Akademie der Wissenschaften). Stuttgart-Bad Cannstatt 1964 i nn., tom 1, s. 205. Cytowany dalej: J.G. Fichte, GA I, s. 205.
92
Fichte gotowy na terror w imię wolności staje się w ten sposób wzorcowym przykładem filozofa uwikłanego w „dialektykę oświecenia”. Konieczność dyktatury wynika, jego zdaniem, z dziejowego postępu zmierzającego do stanu urzeczywistnienia państwa prawa oraz z faktu, że różnica między przekazanym przez tradycję prawem a konkretnym poczuciem sprawiedliwości wymaga arbitra, który nada orzecznictwu sądowemu charakter nieomylności. Dzieje się tak, ponieważ nawet najważniejsza decyzja pozostaje zawsze kwestią osobowej odpowiedzialności, a zatem ostatecznie odsyła do jednostki. Autorytarny władca uosabia najwyższy poziom ludzkiego rozumu danego ludu w danym czasie.233
Jego władzę uprawomocnia wyłącznie „[...] wiara, jaką znajduje wśród ludu oraz jego osiągnięcia.”234
Każda epoka domaga się autorytarnego władcy i jego wyższego moralnego prawa, które wyznacza granice chroniące państwo przed tyranią poprzez to, że pozwala wszystkim zrozumieć prawomocność przymusu. Wyszydzana przez liberalnych myślicieli dyktatura jest, zdaniem Gehlena, w pełni uzasadniona, ponieważ nowe prawo można wprowadzić w życie nie inaczej jak tylko za sprawą przymusu i wiary w wybitny autorytet władcy. Gehlen podkreśla ponadto, że Fichte nawiązując do idei Janowego chrześcijaństwa, usiłował przeformułować główne nauki chrześcijańskie w kategoriach naukowych, to znaczy nadać im formę powszechnie obowiązujących praw, aby w ten sposób stworzyć jedyne skuteczne antidotum na chorobę ludzkości.235
Program ludowej edukacji przeznaczony przez Fichtego głównie dla narodu niemieckiego stanowi obietnicę nastania nowej epoki świata, którą Gehlen odnosi do współczesności. Nowa epoka zastępująca ślepy przypadkowy bieg dziejów będzie dziełem niemieckiego ludu, który sam przekształci się w autentyczny, solidarny naród. W tym punkcie interpretacja Gehlena oddaje wiernie myśl Fichtego, ale w kontekście politycznej sytuacji ówczesnych Niemiec nabiera zgoła odmiennego znaczenia. Nowa epoka zakłada bowiem rozwiązanie dylematu, w jaki popadła dziejowa świadomość chrześcijaństwa, a mianowicie antagonizmu między potrzebą obudzenia żarliwości religijnej a wymogiem, by usunąć wszelkie treści wiary z powstającej, historycznie nowej, rozumnej postaci chrześcijaństwa.
Rozwiązanie powyższego dylematu stanie się wszak możliwe, gdy w oparciu o ewangelię Janową chrześcijaństwo uzna Nowy Testament za objawienie należące do bezpowrotnie minionej przeszłości. Zakorzenione w judaizmie Pawłowe rozumienie chrześcijaństwa, które odwołuje się do „[...] żydowskiego, arbitralnie działającego i
233
A. Gehlen, Deutschtum ..., op. cit., s. 249.
234
Ibidem, 249.
235
93 zawierającego sojusze Boga [...]”236
powinno zostać zastąpione przez Janową ideę Boga jako przenikającego świat logosu oraz ideę Chrystusa jako historycznego poprzednika ostatecznego objawienia.237 Według Gehlena, prawdziwe chrześcijaństwo, które Fichte wydobył ze strumienia historycznych faktów charakteryzuje się „[...] doskonałą prostotą i zna tylko dwa stany: dążenie zgodne z własną wolą, które jakkolwiek by ono nie było etyczne i wzniosłe, jest niczym poza Bogiem i śmiercią [...] oraz stan obumarcia dla tego egoistycznego życia, który wymaga odrodzenia i przejścia do prawdziwego życia, porzucenia własnej woli na rzecz woli boskiej i pewności wiecznego życia już na tym świecie”.238
Za pośrednictwem spekulatywnej teologii Gehlen buduje fundament dla własnej argumentacji, która objaśnia współczesną polityczną sytuację w zwierciadle nauk Fichtego. Dzięki niej odsłania perspektywę na epokę, która przekracza wszelkie dotychczasowe konflikty wartości i zawiera kluczową dla współczesnego świata koncepcję wyjątkowości niemieckiego narodu oraz ideę koniecznej dyktatury, która usprawiedliwia wszczęcie świętej wojny w wypadku, gdy droga do urzeczywistnienia Rzeszy napotka poważne przeszkody.239
Nawiązanie do Fichtego można uznać za próbę wykluczenia wszelkich prawnych i moralnych ograniczeń politycznego działania - Fichte chwalony jest bowiem za to, że postulował zniesienie prawa naturalnego i jako pierwszy wysunął koncepcję totalnego państwa. Odmoralizowane chrześcijaństwo, które urzeczywistnia się w epoce stojącej poza wszelkimi konfliktami wartości i uobecniającej wieczność w dziejach, nie stanowi już żadnego zagrożenia dla procesu autonomizacji sfery polityczności. Wręcz przeciwnie, Fichte przytaczany jest po to, by potwierdzić fakt, że we współczesnych Niemczech, czyli w Trzeciej Rzeszy zapadła już decyzja odnośnie chrześcijaństwa. Ta nieco makiaweliczna instrumentalizacja religii na rzecz polityki przywodzi na myśl zabieg stosowany przez Hansa Freyera, nauczyciela Gehlena.240 Nie wchodząc w szczegółową analizę filozofii Fichtego, możemy zaznaczyć, że gehlenowskie odczytanie myśli autora Zamkniętego państwa
handlowego jest selektywne i opiera się na kilku uproszczeniach.
Fichte w swoich Mowach do narodu niemieckiego faktycznie rozwija koncepcję nowej religii jako celu, do jakiego powinno dążyć państwo niemieckie. Religia ta ma, jego zdaniem, przezwyciężyć opozycję świata ludzkiego i boskiego i dążyć do takiego przekształcenia chrześcijaństwa, w wyniku którego boska jedność objawi się bezpośrednio w zmysłowej 236 Ibidem, 282. 237 Ibidem, 270. 238 Ibidem, 261. 239 Ibidem, 263. 240
H. Freyer, Machiavelli und die Lehre vom Handeln, [w:] „Zeitschrift für deutsche Kulturphilosophie” 4. Tübingen 1938, s. 109–137.
94
wielości za pośrednictwem decyzji jednostki - a zatem działanie polityczne staje się u niego aktem religijnym par excellence. Ponadto Fichte pochwala, jak wcześniej Hölderlin, śmierć żołnierza w imię urzeczywistnienia losu ojczyzny. Jednakże nie chce znieść prawa naturalnego po to, aby dyktator mógł zostać uznany w stanie wyjątkowym za jedynego prawodawcę, co sugeruje Gehlen, lecz dlatego, że podważa możliwość uzasadnienia praw na drodze naturalistycznej. Moc obowiązująca praw pochodzi, według niego, stąd, że zostały one ustanowione przez rozum i w tym sensie należałoby je określić jako prawa rozumowe.241 Fichte nie propaguje zatem totalitarnego państwa wodzowskiego. W miejscach, w których próbuje uzasadnić prawo władcy do autorytarnych działań, dostrzega wyraźnie zagrożenia płynące z terroru w imię wolności, który służyć ma wyprowadzeniu niemieckiego narodu z zawinionej przez niego niedojrzałości. Interpretacja Gehlena świadomie pomija niewspółmierność sytuacji historycznej z początku XIX wieku i drugiej połowy lat 30-ych wieku XX. Karkołomna próba zastosowania filozofii fichteańskiej do realiów Trzeciej Rzeszy świadczy jednoznacznie o politycznych intencjach autora artykułu.
W połowie lat 30-tych Gehlen pracuje nad dziełem Philosophie des
Nationalsozialsmus, które miało stanowić zwieńczenie jego politycznie zaangażowanej
filozofii. Praca z nieznanych dokładnie powodów została jednak przerwana, zachowało się jedynie 7 stron manuskryptu.242 Po 1935 r. filozof zaczyna stopniowo dystansować się wobec idealizmu i zwraca się ku antropologii filozoficznej. W 1940 r ukazuje się pierwsze wydanie
Der Mensch, które oprócz głównych założeń nowego projektu antropologicznego zawiera
również liczne nawiązania do ideologii narodowosocjalistycznej. Przesadą jednak wydaje się opinia Krokowa, jakoby „Arnold Gehlen zaprojektował i zrealizował w swoim dziele faszystowską teorię na najwyższym poziomie refleksji, na jaki mogła się ona w ogóle wznieść“.243
Gehlen w przeciwieństwie do Rothackera odżegnuje się już w pierwszym wydaniu dzieła od rasizmu.244
Stwierdza, że wypracowane przez jego antropologię kategorie odnoszą się w równej mierze do wszystkich grup ludzkich. Człowiek nie jest bowiem zdeterminowany biologicznie, lecz sam musi siebie stworzyć za pośrednictwem kultury języka, narzędzi, wychowania etc. Nawet pozostałości biologicznego dziedzictwa nie mają nic wspólnego z różnicami rasowymi. Różnice między jednostkami i grupami ludzkimi wynikają głównie z czynników kulturowych. Człowiek niejako z natury skazany jest na
241
J.G. Fichte, Rechtslehre (1812), [wyd. R. Schottky], Hamburg1980, s. 1.
242
A. Gehlen, GA 3.2., s. 790-795.
243
Ch. Graf von Krockow, Die Deutschen in ihrem Jahrhundert 1890-1990, Reinbek 1990, s. 362.
244
95
kulturę, dlatego należy odrzucić leżące u podłoża socjaldarwinizmu założenie, że życie ludzkie to wyłącznie „walka o przetrwanie.“245
Deklaracjom filozofa zdają się jednak przeczyć pewne ustępy z pierwszego wydania
Der Mensch. W przedostatnim rozdziale zatytułowanym Dziedziczenie a istota gatunkowa
Gehlen omawia problematykę psychologii ras. Wyróżnia między innymi cechy charakterologiczne rasy wschodniej, północnej oraz bliskowschodniej w odniesieniu do cnoty i dzielności, które rzekomo najwyraźniej występują w narodzie germańskim.246 W trzecim wydaniu (1943) rozdział ten został znacznie skrócony. Również ostatni rozdział pierwszego wydania noszący tytuł Najwyższe systemy kierownicze (Oberste Führungsysteme) zawiera wyraźne aluzje do narodowego socjalizmu i Führera. Nie oznacza to bynajmniej, że Gehlen próbuje w jakikolwiek sposób legitymizować „system wodzowski“, ponieważ pojęcie najwyższych systemów kierowniczych odnosi się do nadrzędnych, ponadjednostkowych struktur organizacyjnych takich jak religia, prawo, państwo, religia etc., które kryją w sobie niezbędny dla przetrwania kultury potencjał normatywny, wzmacniają ludzkie motywacje, stabilizują popędy i zmuszają człowieka do działania. Jako synonimu najwyższych systemów kierowniczych filozof używa zaczerpniętego od Alfreda Rosenberga określenia Zuchtbild (wzorzec chowu). Przykładem takiego wzorca okazuje się być system ideologiczny narodowego socjalizmu – „[...] w Niemczech sam czyn dowodzi tego, że immanentny wzorzec chowu jest w stanie przedstawić i zrealizować naczelne zasady działania [...] Ta dziedzina jest zatem sferą światopoglądu w tym sensie, jaki nadał temu słowu narodowy socjalizm, a Rosenberg streścił w idei wdrażania germańskich cech charakteru“.247 W trzecim wydaniu dzieła powyższy ustęp oraz nawiązania do narodowego socjalizmu zostają usunięte. Gehlen pozostawia jednak samo pojęcie chowu, którego konotacje nieodmiennie przywołują skojarzenia z eugeniką i polityką rasową; po drugiej wojnie światowej wprowadza w jego miejsce pojęcia dyscypliny oraz instytucji.
Mimo, że dzieło Der Mensch nie odpowiada dokładnie wytycznym ideologii nazistowskiej, bez trudu znajdziemy w nim liczne wątki, które z uwagi na ówczesną sytuację polityczną można uznać za co najmniej niesprzeczne z panującym wówczas status quo. Ich dwuznaczność znika bądź słabnie w przypadku analizy całkowicie pomijającej kontekst historyczny. Obydwie linie interpretacyjne, to znaczy jedna rekonstruująca „kontekst