Antropologiczny zwrot w filozofii

Zagadnienie genezy antropologii filozoficznej jako fenomenu nowożytnego omawia Odo Marquard w pracy Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Filozof, jak to już podkreślaliśmy, wskazuje dwa fundamentalne motywy, które zadecydowały o dzisiejszej koniunkturze filozoficznej antropologii, modyfikującej sposób uprawiania samej filozofii.317

Za pierwszy z nich uznaje on odwrót filozofii od klasycznej metafizyki oraz od matematycznego przyrodoznawstwa, który pociągnął za sobą zwrot ku światu życia (Lebenswelt). Zmiany te stały się możliwe dzięki filozofii Kanta, który paralelnie rozwijał swoją myśl krytyczną i antropologiczną. „Kantowski zwrot ku antropologii wiązał się zatem z wypracowaniem projektu krytycznego, zgodnie z którym tradycyjna szkolna metafizyka zajmuje się wyłącznie pojęciami inteligibilnymi, zaś matematyczne przyrodoznawstwo - zjawiskami. Tymczasem świat życia codziennego, którego nie da się zredukować ani do totalności świata intelektu, ani do pozbawionego całościowego charakteru świata zmysłowego [...] domaga się filozoficznej teorii.”318

Ową lukę w projekcie filozoficznym Kanta wypełnić miała antropologia w ujęciu pragmatycznym, która - inaczej niż nauka o ludzkiej fizjologii – traktuje o tym, co człowiek, jako istota swobodnie działająca, może i co powinien z siebie uczynić.319

Punktem wyjścia określonej w ten sposób antropologii był zaś obraz człowieka jako animal rationabile – zwierzęcia, które może samo z siebie uczynić zwierzę rozumne a tym samym jako istoty o dwoistej naturze: rozumnej i zmysłowej. Kant, na co zwraca uwagę Marquard, antropologią nazywa również opartą na zwykłym doświadczeniu znajomość świata (w rozumieniu ludzkiego świata życia).320

Wedle wyjaśnień Kanta, ów świat daje się opisać za pomocą środków empirycznych, które nie zgłaszają pretensji do uniwersalności. „Jednym ze sposobów poszerzania zakresu antropologii są podróże, choćby to miało tylko być czytanie opisów podróży. Trzeba jednak

317

O. Marquard, Schwierigkeiten..., op. cit. s. 124-126.

318

Ibidem, s. 126-7.

319

I. Kant, Antropologia w ujęciu pragmatycznym (tłum. E. Drzazgowska, P. Sosnowska), Warszawa 2005, s. 1.

320

116

uprzednio u siebie zdobyć znajomość ludzi, obcując ze swymi krajanami [...] Wreszcie historia powszechna, biografie, a także sztuki i powieści służą antropologii wprawdzie nie jako źródło, ale jako środki pomocnicze”.321

Kantowską Antropologię w ujęciu

pragmatycznym można tym samym uznać za pierwszy model współczesnej antropologii

filozoficznej. Filozof wykładał ją przez trzydzieści lat w semestrze zimowym na przemian z geografią fizyczną. Wykłady przeznaczone były dla wszystkich, którzy „[...] chcieli rozwijać umysł i serce” - chodziło zatem o wiedzę praktyczną, która miała przyczynić się do samorozwoju człowieka i jego wspólnoty. W ten sposób już u Kanta antropologia zbliża się do moralistyki, a za sprawą otwarcia na nowość, empiryczną różnorodność, konkret - do estetyki.³²² Należy przy tym pamiętać, że zwrot Kanta ku światu życia mający centralne znaczenie dla genezy filozoficznej antropologii pełnił jednak w jego dziele rolę drugorzędną. Najważniejszą pozycję zajmowała bowiem u niego filozofia transcendentalna, która sytuowała się swoiście „obok” nauk empirycznych, w tym również antropologii. Odpowiednio też, pisząc o „naturze ludzkiej”, królewiecki filozof miał na myśli przede wszystkim tę sferę człowieka, która nie podlega przyrodniczemu opisowi, lecz stanowi podmiot moralny. Ponadto jak podkreśla Marquard, antropologia pozostaje u Kanta jedynie dodatkiem, swoistym parergon, ponieważ jego zainteresowania kierowały się głównie ku „[...] filozofii dziejów - ku jej ostrożnie abstrakcyjnej postaci, jaką jest etyka, ale również ku jej śmiałej, konkretnej postaci - jaką jest Idea powszechnej historii w aspekcie

kosmopolitycznym”.³²³

Owo przejście Kanta na pozycje filozofii dziejów jest symptomatyczne dla rozwoju antropologii filozoficznej, ponieważ wskazuje na fundamentalną opozycję między dwiema dyscyplinami filozoficznymi. Zwrot ku światu życia określający dziedzinę przedmiotową antropologii można bowiem zaobserwować również w filozofii dziejów (reprezentowanej przez Fichtego i Hegla). W niej to rozważa się bądź „powołanie” człowieka, rozumianego jako podmiot zmierzający w historycznym procesie życiowym do realizacji pewnego „ostatecznego celu” (wolności), bądź uwikłanie ludzkiego istnienia w rozwój rozumnego ducha. O tyle też filozofia dziejów tworzy zręby teorii historycznego świata życia. Klimat filozofii dziejów towarzyszy w pewnym sensie również myśli Kantowskiej.324

Kant snuje bowiem hipotezy o ciągłym procesie samodoskonalenia się człowieka, który jako istota

321

Ibidem, s. 2-4.

322

O. Marquard, Szczęście w nieszczęściu. Rozważania filozoficzne, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 2001, s. 150.

323

O. Marquard, Schwierigkeiten..., op. cit. s. 128.

324

Pisze o tym E. Paczkowska-Łagowska w książce Logos życia. Filozofia hermeneutyczna w kręgu Wilhelma

117

swobodnie działająca uczestniczy w procesie realizacji rozumności – wciąż nieziszczalnego celu, którego nie może osiągnąć jednostka, lecz co najwyżej gatunek.325

Ostatecznym celem rozwoju dziejów ma być według Kanta związek narodów żyjących w stanie wiecznego pokoju.³²⁶

Opozycję między antropologią a filozofią dziejów najwyraźniej widać u Hegla. Według Encyklopedii nauk filozoficznych przedmiotem antropologii jest duch subiektywny: „Duch subiektywny istnieje sam w sobie, czyli bezpośrednio; w ten sposób jest on duszą, czyli duchem naturalnym i stanowi przedmiot antropologii”.327

Przedmiotem antropologii ma być odpowiednio analiza rozwoju „duszy naturalnej”, jeszcze nie świadomej, a jedynie „odczuwającej”; duszy jako mocy kształtującej ciało i podtrzymującej jego biologiczne funkcje. Antropologia bada zatem człowieka jako byt psychofizyczny, nie uwzględniając kontekstu historycznego oraz intersubiektywnych relacji z innymi jednostkami (pomija aspekt zapośredniczenia „bytu dla siebie”). Marquard zauważa, że rozumiana w ten sposób antropologia nie mogła wystarczać do uzyskania „całościowej” wiedzy o człowieku, bowiem jako wiedza o duchu sa my m w s obi e, zasadniczo nie odpowiadała na pytania związane z zagadnieniem konkretnych historycznych „urzeczywistnień” samego człowieka.³²⁸

Wyzwolenie z kontekstu filozofii dziejów zawdzięcza antropologia tej odmianie niemieckiego idealizmu, która odmówiła historii celowości jej rozwoju. Procesowi detronizacji historii – w którym zasadniczy udział miał Schelling, jako główny wyraziciel ducha niemieckiego romantyzmu - towarzyszyło uznanie „natury” za jedyne źródło człowieczeństwa.329

Natura pojmowana była przy tym oczywiście nie w znaczeniu essentia, ani jako przedmiot matematycznego przyrodoznawstwa, lecz w sensie „przyrody”: organicznej, żywej, uduchowionej całości. Właśnie zwrot ku filozofii przyrody Marquard uznaje za drugi, po zwrocie ku filozofii świata życia charakterystyczny rys rozwoju antropologicznego myślenia. Obok antropologii w ujęciu pragmatycznym, pojawiła się teraz antropologia „fizjologiczna”, która pyta o to, co natura uczyniła z człowieka. W ten sposób antropologia stała się postacią filozofii natury (przyrody) - jako filozofia natury człowieka. Tym samym awansowała ona również do roli filozofii fundamentalnej, plasując się jako opozycja i alternatywa w stosunku do uniwersalnej filozofii dziejów: Jako filozofia „natury”,

325

I. Kant, Antropologia ..., s. 298.

326

I. Kant, Do wiecznego pokoju [w:] tenże, Rozprawy z filozofii historii, Kęty 2005, s. 164-203.

327

G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych (tłum. Ś. F. Nowicki), Warszawa 1990, s. 406.

328

Por. O. Marquard, Zur Geschichte..., op. cit., s. 217.

329

Marquard, w kontekście rozważań nad filozofią historii, pisze w jednym z artykułów: „Dla mnie [...] paradygmatycznym zabiegiem jest podjęta przez Schellinga po roku 1797 próba uzdrowienia historii przez świętość natury, która przez Romantyzm usankcjonowana została jako lepsza historia...” (Tegoż, Historia

118

poszukuje ona bowiem stałych i opornych na przemiany właściwości człowieka, stroniąc od teorii postępu i doskonalenia się ludzkości, w których idea „człowieczeństwa” poświęcana jest w imię idei „ludzkości”.

W tym miejscu należałoby uzupełnić analizy Marquarda, wskazując na fundamentalne znaczenie, jakie dla antropologii filozoficznej miała twórczość J. G. Herdera. Pominięcie jego koncepcji w metafilozoficznych rekonstrukcjach autora Schwierigkeiten mit der

Geschichtsphilosophie wydaje się tym bardziej zaskakujące, że filozofia Herdera spełnia

wszystkie warunki wymagane od stanowiska kwalifikującego się do miana antropologii filozoficznej. Autor Rozprawy o pochodzeniu języka wyraźnie porzuca tradycję metafizyczną, matematyczne przyrodoznawstwo i filozofię dziejów na rzecz empirycznej refleksji nad naturą człowieka. Ponadto powołują się na niego główni animatorzy antropologii filozoficznej, jak Helmuth Plessner czy Arnold Gehlen, który w swojej programowej pracy pisze, że „[...] antropologia filozoficzna od wystąpienia Herdera nie uczyniła żadnego kroku naprzód, a jego ujęcie w ogólnych zarysach prezentuje stanowisko, które chciałbym rozwinąć przy użyciu środków współczesnej nauki. Ujęcie to nie musi robić żadnego kroku naprzód, ponieważ w istocie wyraża prawdę.”330

Tytuł niedokończonego opus magnum Herdera Myśli o filozofii dziejów sugeruje, że jego koncepcję należałoby zaliczyć raczej do historiozofii, aniżeli do antropologii filozoficznej, jednakże wrażenie to okazuje się mylące. Filozof ukazuje bowiem historię ludzkości na tle świata roślin i zwierząt, w tym ewolucji materii nieożywionej. Historia kultury człowieka staje się u niego w znacznej mierze historią zoologiczną i geograficzną. W dziele tym znajdujemy między innymi stwierdzenie, że życie ludzkiej istoty w tej mierze, w jakiej jest wegetacją, dzieli los roślin.331

Filozof zwraca uwagę na pokrewieństwo budowy zwierząt i człowieka, zwłaszcza budowy kości, zauważa też zaskakujące podobieństwo budowy mózgu homo sapiens i naczelnych. Znamienne dla herderowskiej koncepcji jest przy tym krzyżowanie się dwóch perspektyw opisu człowieka, tj. kulturalistycznej i naturalistycznej. Z jednej strony filozof podkreśla, że monopole kulturowe człowieka jak wychowanie przez sztukę i historię wiążą się nieodmiennie z językiem, z drugiej zaś strony, uwzględnia jego organo-biologiczne uposażenie. Rozpatruje między innymi skutki wyprostowanego chodu, który pozwala homo sapiens uwolnić ręce, a tym samym subtelniej rozwinąć zmysł dotyku, dzięki czemu nabywa on umiejętności budowania i projektowania

330

A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Wiesbaden 1997, s. 84

331

119 narzędzi.332

Najważniejszym instrumentem rozwoju gatunku ludzkiego obok wyprostowanej postawy, mózgu i sprawnej ręki jest dla Herdera język: „Tylko dzięki mowie oko i ucho, a nawet wrażenia wszystkich zmysłów kojarzą się w jedno i tylko dzięki niej jednoczą się one w myśl twórczą”.333

Język uznany za główny monopol człowieka odpowiada za rozwój kultury, ale jego korzenie wyrastają z biologicznego podłoża.

Już we wczesnej Rozprawie o pochodzeniu języka Herder inicjuje antropologiczną refleksję nad językiem.334

Problem genezy ludzkiej mowy próbuje on bowiem rozwiązać, wychodząc od biologicznych uwarunkowań homo sapiens. Z czysto antropologicznej perspektywy człowiek jawi się jako istota nacechowana brakiem (Mängelwesen) – w przeciwieństwie do większości zwierząt nie posiada wyspecjalizowanych instynktów i organów zmysłowych, a ponadto nie jest osadzony w określonym, zaspakajającym jego potrzeby „kręgu środowiska”.335

Niedoskonałą biologicznie konstytucję człowieka kompensuje język. Herder zaczyna swój wywód od słynnego stwierdzenia, że już jako zwierzę człowiek posługuje się mową. Nie jest to jeszcze jednak mowa sensu stricte, lecz spontaniczna „mechanika czujących organizmów”. Zarówno ludzki jak i zwierzęcy organizm posiada wrodzoną skłonność do artykułowania afektywnych pobudzeń - intensywnych doznań bólu, niezaspokojenia, żądzy etc.. Herder podkreśla w ten sposób wspólnotę człowieka ze światem zwierząt a w dalszej perspektywie z całością przyrody. Natura stanowi organiczny związek, w którym wszystko wiąże się ze sobą za pośrednictwem szczególnego rodzaju komunikacji. W przypadku wyżej rozwiniętych gatunków będzie to „język uczucia”336

leżący u podstaw ludzkiej mowy. Ekspresywne artykulacje nie są jednak „[...] właściwym źródłem [Wurzeln], lecz sokami, które źródła języka ożywiają.”337

Pozostałości tych dźwięków zachowały się jeszcze w najstarszych językach „[…] w ich wykrzyknikach, w źródłach ich rzeczowników i czasowników.”338

Ekspresywne dźwięki nie pełnią funkcji komunikacyjnej w ścisłym słowa tego znaczeniu, pozbawione świadomej intencjonalności wyrażają jedynie stany wewnętrznego pobudzenia. Mowa, która przysługuje tylko i wyłącznie człowiekowi jest z istoty intencjonalna. Dzięki refleksji człowiek może odnosić się

332 Ibidem, s. 125. 333 Ibidem, s. 157. 334

J. H. Herder, Rozprawa o pochodzeniu języka, [w:] tenże, Wybór pism, Wrocław 1987.

335

Herder antycypował koncepcję ‘wokół-świata’ Jakoba von Uexkülla. Por.: Istota żywa jako podmiot (red.) A. Pobojewska, Łódź 1998. 336 J. G. Herder, Rozprawa ..., s. 61. 337 Ibidem, s. 63. 338 Ibidem, s. 64.

120

do aktywności własnych zmysłów i z „oceanu uczuć” wyodrębniać określone cechy.³³⁹ W ten sposób refleksja wydobywa ze strumienia danych zmysłowych określone struktury porządku. Człowiek od samego początku – w perspektywie onto - i filogenetycznej dysponuje formą rozumności, czy też rozwagi [die Besonnenheit], która „[…] nie jest oddzielną, pojedynczo działającą siłą, lecz własnym kierunkowskazem wszystkich sił swego gatunku.”340

Rozwaga porządkująca nieustabilizowaną przez instynkty zmysłowość pozwala człowiekowi uzyskać dystans wobec otoczenia oraz wewnętrznych procesów. Powstanie języka uwarunkowane jest, z jednej strony, wspomnianą zdolnością do refleksji, a z drugiej niezwykłą plastycznością zmysłów człowieka. Poszczególne zmysły nie stanowią zamkniętych, izolowanych pól sensorycznych, lecz współpracują ze sobą. Dane jednego zmysłu mogą być transponowane inne „język” innych zmysłów (wrażenia dotykowe mogą być przenoszone na dane optyczne etc.). Percepcja ludzka nabiera dzięki temu jakości symbolicznych – np. optyczny efekt połyskującej powierzchni staje się symbolem jej gładkości.341

„Jak łączy się wzrok i słuch, kolor i słowo, zapach i dźwięk? Nie pomiędzy sobą w przedmiotach? Są one jedynie zmysłowymi wrażeniami w nas – a czy jako takie nie zlewają się wszystkie w jedno? Jesteśmy myślącym sensorium commune, odbierającym wrażenia z różnych stron.”342

Zdolność do transponowania danych organizuje pracę zmysłów jeszcze na etapie przedwerbalnym, ale dopiero mowa związana integralnie ze słuchem umożliwia wszechstronną, niespotykaną w świecie zwierzęcym, komunikację pomiędzy zmysłami. Zmysł słuchu posiada właściwości, które niejako z natury predestynują go do takiej roli. Po pierwsze, jego dane charakteryzują się umiarkowaną wyrazistością i jasnością, dlatego można je łatwo utrwalić w strumieniu percepcji. Wrażenia dotykowe są zbyt nieokreślone, podczas gdy dane wzrokowe przytłaczają nadmiarem właściwości. Ponadto słuch wprowadza (poprzez dźwięki) otaczającą rzeczywistość do wnętrza człowieka, stając się tym samym naturalnym medium dla syntezy różnych zmysłów. „Wrażenia łączą się i wszystkie zbliżają się w kierunku, gdzie cechy zamieniają się w głosy. W ten sposób to, co widzimy, i to, co czujemy, zamienia się w dźwięki.”343

Zdolność do syntezy łączy się bezpośrednio z temporalnym charakterem zmysłu słuchu. Ukazując obraz świata w następstwie czasowym łączy on różnorodne dane w jednym strumieniu artykulacji a zarazem pozwala uzyskać dystans wobec 339 Ibidem, s. 87. 340 Ibidem, s. 84. 341

Herder zdaje się tutaj antycypować teorię intermodalności zmysłów Helmutha Plessnera.

342

J. H. Herder, Rozprawa o pochodzeniu…, s. 108.

343

121

uwewnętrznionych przedstawień. Wzrok ujmuje rzeczywistość symultanicznie w jednej chwili, a dotyk ogranicza się do jednego momentu odczuwania. Również pod względem intensywności oddziaływania słuch zajmuje szczególną pozycję. Ani dystansujący wzrok, ani zatopiony w lokalnych doznaniach dotyk nie przenika do wnętrza równie intensywnie jak dźwięk. Wreszcie słuch wyróżnia się z uwagi na specyfikę swojego rozwoju. Powiązane z nim zdolności artykulacyjne są niezwykle plastyczne i dlatego muszą być stopniowo kształtowane. Korzysta na tym zmysł wzroku, ponieważ rozwój mowy tożsamy z rozwojem myślenia wpływa również na procesy selekcyjne w polu widzenia.344

Uprzywilejowana pozycja słuchu pośród innych zmysłów nie tłumaczy jednak w pełni samego pochodzenia języka. Herder uzupełnia dedukcję mowy z jakościowych cech zmysłów wskazaniem na ogólne prawidłowości rozwoju człowieka. Najważniejszą z nich jest zasada „ekonomii natury”, zgodnie z którą człowiek jako „istota ułomna” kompensuje swój deficyt biologiczny używając rozumu i języka. Język okazuje się nieodzownym instrumentem w procesach artykulacji i organizacji potrzeb, stanowi ponadto idealne medium, które kumuluje ludzkie doświadczenie i wspiera człowieka w opanowywaniu przyrody.

Podsumowując wywody Rozprawy o pochodzeniu języka możemy przyjąć, że, dla Herdera, ludzka mowa zaczyna się w momencie przejścia od czystej ekspresji do świadomie wyartykułowanego dźwięku (od krzyku do słowa). Jednakże funkcja przedstawieniowa języka (znaczenie słowa odsyłające do obiektywnego stanu rzeczy) zawsze splata się z elementem wyrazu (czystej ekspresji). Wzajemna przekładalność zmysłów powoduje, że nawet zjawiska niezwiązane ze sferą akustyczną znajdują swoje ekwiwalencje w dziedzinie dźwięku. Herder tłumaczy to zjawisko odwołując się do filozofii Locka.345

Przejmuje od niego głównie przekonanie o subiektywności cech postrzeganych przedmiotów, które są „[...] jedynie subiektywnymi wrażeniami w nas.”346

Jednocześnie dodaje własną hipotezę, według której wrażenia odbierane przez zmysły są integrowane za sprawą uczucia.347

Uczucie, o jakim pisze Herder jest rodzajem synestetycznej syntezy, która łączy wszystkie (zarówno sensualne jak i emotywne) pobudzenia w niepodzielną całość. Język analizowany od strony swojej genezy stanowi swoisty pomost pomiędzy wnętrzem człowieka i jego zewnętrzem, ponieważ źródłowa dla niego sfera uczucia poprzedza dychotomię podmiotu i przedmiotu. Kierowany przez refleksję proces rozwoju języka nie opiera się na naśladowaniu i utrwalaniu konkretnych dźwięków zewnętrznego świata, co sugerują niektóre przytaczane przez Herdera 344 Ibidem, s. 115. 345 Ibidem, s. 108. 346 Ibidem, s. 108. 347 Ibidem, s. 109.

122

przykłady. Polega on przede wszystkim na powtarzaniu i naśladowaniu takich dźwięków, które z jednej strony pełnią funkcję instrumentalną: ułatwiają działanie i komunikację, precyzują ludzkie potrzeby, nadają kierunek efemerycznym odczuciom etc., a z drugiej strony funkcję ekspresyjną - są wyrazem, czy też artykulacją „uczucia” obejmującego całość sensualno-emotywnych stanów, które towarzyszą wypowiadanym dźwiękom. Innymi słowy, rozwój języka nie służy jedynie komunikacji, ale równocześnie wytwarza płaszczyznę, na której możliwa staje się wykraczająca poza dychotomię podmiotu i przedmiotu mediacja człowieka z naturą. Dzięki słowu świat rozbrzmiewa w ludzkim wnętrzu, a wewnętrzne stany uzewnętrzniają się w świecie. Język organizuje pozbawioną konturów sferę uczucia a w miejsce wyspecjalizowanego instynktu wprowadza otwarty (otwierający nieograniczone spektrum zastosowań) obszar znaczenia. Zmysłowość człowieka nie ogranicza się do odbioru i przetwarzania zewnętrznych bodźców, tak jak ściśle powiązana z nią sfera afektów nie składa się wyłącznie z ślepych i egoistycznych popędów. Refleksja koordynuje bowiem nie tylko abstrakcyjne procesy myślowe, ale również pracę zmysłów, emocji i wyobraźni. Herder wyraźnie odcina się w tym punkcie od oświeceniowej apoteozy autonomicznego rozumu, co bynajmniej nie oznacza, że przechodzi na pozycje irracjonalizmu. Podejmuje bowiem i samodzielnie rozwiązuje kluczowe dla oświeceniowego racjonalizmu problemy: w teorii poznania będzie to kwestia relacji między językiem a myśleniem, a mianowicie czy człowiek uczy się myśleć za pośrednictwem języka, czy też może on myśleć bez języka, który wynajduje jako pomocniczy środek? Herder odpowiada na to pytanie wskazując, że rozum należy utożsamić z językiem, dyskursywne myślenie nie jest czymś a priori danym, lecz stanowi specyficzną zdolność, którą z upływem czasu i doświadczenia nabywamy i rozwijamy. W antropologii filozoficznej oświecenia będzie to pytanie o to, czy ludzki język różni się w istotny sposób od komunikacji występującej w świecie zwierząt? Według Herdera, różnica ta ma charakter esencjalny i dotyczy intencjonalności ludzkiej mowy, mowa zwierząt nie jest w stanie przekroczyć progu ekspresji, jak niesłusznie utrzymują ekspresywistyczne teorie pochodzenia języka. W teologii zaś będzie to pytanie, czy rozum i język należy traktować jako boski dar, czy też należałoby mechanistycznie wyprowadzać ich genezę z animalnej ekspresji zwierząt? W tym punkcie Herder odrzuca obydwa stanowiska, wskazując, że język i rozum rozwijają się równolegle jako kompensacja biologicznych deficytów homo

sapiens.

Powyższa rekonstrukcja głównych tez filozofii Herdera odnośnie pozycji człowieka w uniwersum natury i genezy języka pokazuje wyraźnie, że można go uznać za prekursora antropologii filozoficznej, a w szczególności projektu antropologicznego Gehlena. Po

123

Herderze antropologia pojęta jako empiryczna refleksja nad naturą człowieka, która odrzuca metafizyczne i historiozoficzne przesłanki, była kontynuowana przez romantyczną filozofię przyrody. Podstawowe pytanie stawiane teraz głównie przez filozofujących lekarzy i poetów dotyczyło tego, czym czyni człowieka przyroda pojęta już nie tyle jako metafizyczna

essentia, czy natura poddawana eksperymentalnym badaniom nauki, lecz przyroda rozumiana

jako żywotność (Lebendigkeit).348

Marquard podkreśla, że właśnie owa medyczna antropologia romantyzmu należy do najważniejszych prekursorów współczesnej antropologii filozoficznej.³⁴⁹ Poniższy ustęp z pracy Anthropologische Ansichten bońskiego lekarza wydaje się wyrażać sedno przesłania filozoficznego Maxa Schelera: „Badając fizyczne siły człowieka, łatwo możemy odkryć w nim niedostatek, z powodu którego nie wytrzymuje on porównania ze zwierzętami. Jednakowoż za sprawą swojego ducha, który jest istotą absolutnie różną od natury i który nigdy w pełni się nie ujawnia, człowiek wznosi się ponad naturę”.350

Idąc dalej tropem metafilozoficznych analiz Marquarda i akcentowanej przez niego opozycji antropologia - filozofia dziejów, za stanowisko swoiście komplementarne do teorii Hegla uznać można Diltheyowską filozofię życia. W niej mianowicie dochodzi do odwrotnego niż w Fenomenologii ducha wysiłku włączenia filozofii dziejów w perspektywę