Apokryfy współczesne

Podział na apokryfy tradycyjne (właściwe, starożytne), będą-ce niejako „wzorbędą-cem gatunkowym” dla piśmiennictwa później-szego, oraz na apokryfy literackie, a zatem poniekąd „quasi-

45 Ibidem, s. 29.

46 Jak stwierdza Starowieyski, były to niemalże wszystkie języki świata wczes- nochrześcijańskiego: celtycki, etiopski, grecki, koptyjski, łacina, ormiański, starosło-wiański, syryjski, arabski, a także języki środkowoazjatyckie, jak ujgurski czy sogdyjski (por. M. Starowieyski (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie…, t. I, s. 39).

37

1.2. APokRyfy WSPółCzESnE

-apokryfy”⁴⁷, chronologicznie późniejsze, jest powszechnie obecny w namyśle akademickim.

Jednocześnie warto zaznaczyć, że w zbiorze apokryfów współ-czesnych znaleźć można teksty o różnym charakterze, co pozwala na przeprowadzenie kolejnego podziału, mianowicie na współczesne apokryfy – nazwijmy je na użytek opracowania – teologiczne oraz współczesne apokryfy literackie (przy czym wyłącznie te drugie, jak już wspomniano we Wstępie, stanowią przedmiot analiz w niniejszej książce, jednocześnie jednak nawiązują nierzadko właśnie do wspo-mnianych apokryfów teologicznych). Rozróżnienie na owe dwa typy tekstów odnosi się przede wszystkim do celu i formy – apokryfy li-terackie, jak postaram się wykazać, stanowią stylizacje, zasadzają się na strategii intertekstualnych gier, apokryfy teologiczne natomiast stanowią, w zamierzeniu ich autorów i „odkrywców”, „teksty świę-te”, które winny być włączone do kanonu lub stworzyć kanon własny, wreszcie właściwy, bez przekłamań, przeinaczeń czy przemilczeń, obecnych, z ich punktu widzenia, w Piśmie Świętym. Pobieżnego roz-różnienia tego typu dokonuje też Starowieyski, za apokryfy literackie uznając „po prostu utwory fabularne, a więc powieści lub nowele na tematy biblijne”, za apokryfy teologiczne zaś te „koncentrujące się na jakimś przesłaniu doktrynalnym […], [które] powstawały […] ce-lem przekazania określonych treści teologicznych, zdaniem autora, szczególnie ważnych lub też doktryny jakiejś grupy”⁴⁸.

Jak wskazuje Per Beskow, współczesne apokryfy teologiczne na-wiązują nie tylko do kanonu Pisma Świętego, ale i innych, wcześniej-szych tekstów apokryficznych: „Na przykład późniejsze partie Ewan-gelii Pokoju (czy EwanEwan-gelii esseńskiej) charakteryzują się wyraźnym podobieństwem do zwojów znad Morza Martwego, a Zwój Jezusa Donovana Joyce’a wykazuje bezpośrednią inspirację znaleziskami

47 Por. W. Tomaszewska, Współczesny apokryf literacki…, s. 17.

48 M. Starowieyski, Wstęp do wydania polskiego pracy Pera Beskowa, Osobliwe opowieści o Jezusie…, s. 6.

38 ROZDZIAŁ 1. WSTĘPNE ROZRÓŻNIENIA TERMINOLOGICZNE

z Masady”⁴⁹. Niektóre nowe apokryfy dla „uwierzytelnienia” napisane zostały (lepiej lub gorzej) w starożytnych językach: po łacinie Raport Piłata (opublikowany w 1879 roku) oraz Ewangelia dzieciństwa Je-zusa (opublikowana w 1904 roku, napisana przez francuskiego poetę Catulle’a Mendèsa), po grecku Ewangelia Józefa (rzekomo odkryta w Rzymie w roku 1927), po hebrajsku fragmenty Ewangelii Pokoju⁵⁰. Większość jednak nowych apokryfów to „tłumaczenia oryginałów”, ukrytych w tajemniczych czy niedostępnych miejscach (na przykład Żywot świętego Issy rzekomo spoczywa w Himalajach, Ewangelia Świętych Dwunastu w Watykanie, a List esseńczyka – w tajemni-czym masońskim Stowarzyszeniu Pitagorejczyków, którego adresu nie sposób ustalić), do ich przekładu zaś przysłużyły się bądź inter-wencje anielskie, bądź objawienia, bądź magiczne przedmioty (jak dwa kamienie dołączone do złotych płyt w przypadku Księgi Mor-mona). Niektóre z tekstów stanowią z kolei po prostu „otrzymane objawienia” i jako takie nie potrzebują żadnych oryginałów w sta-rożytnych językach (na przykład księga Oahspe, Księga Urantii, Li-sty Kleofasa)⁵¹. Wspomniane teksty (a także wiele innych tego typu) na rozmaite sposoby obrazują Jezusa, a prowadzone w nich narra-cje odpowiadają na zróżnicowane potrzeby odbiorców. Wiele z tych tekstów wywarło przemożny wpływ na kulturę, przyczyniając się do powstania nowych ruchów religijnych czy Kościołów (jak na przykład wspomniana Księga Mormona, będąca świętym tekstem Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich, zwanego też po prostu Kościołem mormońskim, czy Ewangelia Wodnika, jeden z formacyj-nych tekstów ruchu New Age)⁵². Uwagę tę czynię jednak dla

typolo-49 P. Beskow, Osobliwe opowieści o Jezusie…, s. 22–23. Chodzi rzecz jasna o na-pisane w językach hebrajskim, aramejskim i greckim rękopisy z Qumran, odkryte w latach 1947–1956 w jedenastu grotach, od Masady po Qumran właśnie.

50 Por. ibidem, s. 25.

51 Ibidem, s. 25–29.

52 Do niektórych z tych tekstów powracać będę w szczegółowych analizach wy-branych współczesnych apokryfów literackich, pozostają one bowiem w relacji inter-tekstualnej korespondencji.

39

1.2. APokRyfy WSPółCzESnE

gicznego porządku, przedmiotem zainteresowania tego opracowania są bowiem, jak wspomniano, teksty literackie.

Czym zatem współczesne apokryfy literackie⁵³ różnią się od „apo-kryfów właściwych”, „tradycyjnych”?

Jednym z ważniejszych kryteriów różnicujących jest z pewno-ścią cel fałszerstwa czy mistyfikacji. Apokryfy tradycyjne, jak wska-zano, na celu miały między innymi tworzenie alternatywnych wersji kanonicznych historii⁵⁴ lub alternatywnych egzegez, wspartych na strategii „wypełniania białych plam Pisma Świętego”. Dlatego też, realizując tak ambitne cele, autorzy tego typu tekstów dążyć musieli przede wszystkim do przekonania odbiorcy o autentyczności przeka-zu – „autentyczność” oznaczała bowiem „starożytne” i „oryginalne”

(w znaczeniu autorstwa) pochodzenie, co z kolei wzmacniać miało autorytet dzieła. Wszelkie takie próby przekonania o autentyczności przekazu, podejmowane na gruncie tradycyjnych apokryfów, stoją w opozycji do iluzji fałszerstwa, która w apokryfach współczesnych jest jedynie elementem stylizacji, formą zabiegu intertekstualnego czy gry z konwencjami kulturowymi. Apokryfy współczesne zatem

„udają fałszerstwo”, co jest elementem gry z czytelnikiem – autor

„puszcza do niego oko”, sugerując pewien modus odbioru.

Tak samo sprawa ma się z „drugim poziomem” fałszerstwa, czyli historią „odnalezienia” tekstu. Wspomniana już „starożytność” dla apokryfu tradycyjnego stanowi element wzmacniający jego „au-tentyczność”, w obszarze apokryfów współczesnych natomiast jest wyłącznie, z rzadka zresztą stosowanym, wprowadzeniem odpo-wiedniego kodu kulturowego, za pomocą którego należy tekst od-czytywać, jest wprowadzeniem do stylizacji, zabiegiem estetycznym, który miast kamuflować fikcyjność, podkreśla ją. Choć „cel

nadrzęd-53 Dopowiedzenia „literackie” używam tutaj wyłącznie dla odróżnienia ich od apokryfów „teologicznych” w kontekście wcześniejszego akapitu. W książce posłu-guję się po prostu terminem „apokryfy współczesne”, który oznacza tu właśnie teksty literackie.

54 Por. M. Starowieyski (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie…, t. I, s. 34.

40 ROZDZIAŁ 1. WSTĘPNE ROZRÓŻNIENIA TERMINOLOGICZNE

ny” jest ten sam lub zbliżony – są to pewne „praktyki ujawniania”

tego, co skryte lub przemilczane w tekście kanonicznym – to jednak realizowane są tu dwie różne strategie – jedną jest rozpowszechnia-nie rzekomego objawienia (apokryfy tradycyjne), drugą zaś interse-miotyczna czy intertekstualna gra (apokryfy współczesne).

Także funkcja literackości jest odmienna w obu przypadkach.

Apokryfy tradycyjne mają być, w większości przypadków, „przeko-nującą mistyfikacją”, ich twórcy zatem chętnie naśladują autorów kanonicznych, wykorzystując stylistykę, słowniki i gatunki obecne w tekstach źródłowych po to, by „uautentycznić” własne dzieło. Li-terackość jest zatem kwestią drugorzędną, pełniąc funkcję służebną względem skuteczności przekazu (czyli przekonania odbiorcy o war-tościowości i autentyczności tekstu). Współczesne apokryfy z kolei, jako stylizacje, czynią z literackości wartość równorzędną w stosunku do treści. W tego typu tekstach inna jest też rola autora – o ile w apo-kryfach tradycyjnych do czynienia mamy raczej z figurą posłańca, świadka czy medium Objawienia, o tyle w tekstach współczesnych ujawnia się mówiący własnym głosem pisarz-artysta, twórca pomy-słu i mistrz słowa. Do tych dwóch typów tekstów odnieść można za-tem dwie koncepcje autorstwa – silnego i słabego. Charakterystykę tych strategii, rozwijając Harolda Blooma koncepcję silnych i słabych poetów⁵⁵, przedstawia Aleida Assmann:

1) autorstwo silne związane jest z ideą twórcy wysuniętego na plan pierwszy, mocno słyszalnego i oryginalnego, przy czym

„za silnych nie uchodzą produkujący teksty aut orzy, lecz wy-łącznie autoryte ty, których teksty przekazywane są przez stulecia, stanowiąc wzór, przedmiot kompilacji i komenta-rzy”⁵⁶. Silnym zatem czyni danego twórcę nie tylko

„mówie-55 Por. H. Bloom, Lęk przed wpływem. Teoria poezji, tłum. M. Szuster, Univer-sitas, Kraków 2002.

56 A. Assmann, Wprowadzenie do kulturoznawstwa. Podstawowe terminy, problemy, pytania, tłum. A. Artwińska, K. Różańska, Nauka i Innowacje, Poznań 2015, s. 113.

41

1.2. APokRyfy WSPółCzESnE

nie wyraźnie własnym głosem”, ale i mechanizm kanonizacji, który tutaj rozumiany jest jako inkorporacja kategorii sakral-nej do procesów zachodzących w obszarze kultury świeckiej (za sprawą kanonizacji autor staje się klasykiem, a jego dzieła przedmiotem licznych, coraz bardziej złożonych i profesjonal-nych interpretacji i analiz). Autor silny bywa też, zwłaszcza w XIX wieku, utożsamiany z geniuszem – wówczas jawi się jako twórca nowej tradycji lub odnowiciel dotychczasowej⁵⁷; 2) autorstwo słabe z kolei dominuje w czasach silnego

przywią-zania do tradycji, stąd też „słaby autor porusza się duchowo w cieniu autorytetu i kreuje się […] na czytelnika. Wszyst-ko to, co pisze, wcześniej gdzieś już przeczytał. Słaby autor podkreśla, jakimi tekstami się inspiruje, silny autor fakt ten ukrywa”⁵⁸. W przypadku autorstwa słabego „na porządku dziennym są przesunięcia, opuszczenia i przede wszystkim dodawanie nowych elementów do tekstu. […] teksty nie są stabilne, tylko ruchome, i w zależności od potrzeb mogą być przepisywane i pisane dalej”⁵⁹.

Będzie to, rzecz jasna, pewnym uproszczeniem, jeśli jednak koncepcję słabego i silnego autorstwa odnieść do omawianych tu dwóch typów apokryfów, to apokryfy tradycyjne związane będą z au-torstwem słabym, gdzie twórca tekstu często pozostaje anonimowy lub też ukrywa się pod imieniem któregoś z autorów kanonicznych (wspomniana już pseudonimia), gdzie nadto tekst intensywnie zwią-zany jest z konkretnym, jasno wskazywanym pierwowzorem (zwłasz-cza w przypadku apokryfów aspirujących do kanonu istniejącego, a nie stworzenia kanonu nowego). Ponadto apokryfy tradycyjne ce-chuje wspomniana w omówieniu autorstwa słabego niestabilność –

„przepisywacze [apokryfów] uznawali za swoje święte i niezbywalne prawo coś w nich zmieniać, dodawać, odejmować, wyjaśniać

epizo-57 Por. ibidem, s. 118–119.

58 Ibidem, s. 113–114.

59 Ibidem, s. 116.

42 ROZDZIAŁ 1. WSTĘPNE ROZRÓŻNIENIA TERMINOLOGICZNE

dy swoimi słowami, dodawać mowy, zmieniać imiona osób i miejsc, poprawiać teologię czy przystosowywać ją do swoich poglądów itd.

Ponadto łączono epizody z różnych utworów, dodawano elementy mitologiczne lub folklorystyczne […]”⁶⁰. Nadto z tekstów wyciągano dla celów liturgicznych poszczególne fragmenty, a te z czasem za-czynały funkcjonować jako autonomiczne całości. Dowolnie również skracano lub wydłużano teksty. Dodatkowe warstwy znaczeniowe, czy wręcz – całe niemalże nowe teksty – powstawały w procesach translacji apokryfów z jednego języka na drugi. Bywały one nie tylko parafrazowane, ale i dostosowywane do nowego kontekstu kulturo-wego – proces ten nosił zatem wszelkie znamiona twórczego prze-kładu w sensie Łotmanowskim (o czym dalej), co łączy tradycyjne apokryfy z apokryfami współczesnymi, choć na innych poziomach (w przypadku apokryfów tradycyjnych dogłębnym zmianom ule-gał tekst oryginalny, i to nie tylko za sprawą naturalnych dla każ-dej translacji przesunięć znaczeniowych i naddatków sensu, ale i ze względu na wspomnianą „swobodę” obchodzenia się z tekstem orygi-nalnym i chęć przystosowania go do nowego kontekstu, w przypadku apokryfów współczesnych natomiast mamy do czynienia z twórczym przekładem treści kanonicznych, również, choć nie wyłącznie, mo-tywowanym chęcią dopasowania do zmienionych warunków kul-turowych – o czym szerzej nieco dalej). Ta niestabilność stawia też apokryfy tradycyjne w ostrej opozycji do kanonu jako „najwyższej formy koherencji tekstualnej”⁶¹, czyli gmachu tekstów odpornych na wszelkie zmiany i ingerencje.

Apokryfy współczesne z kolei związane będą z autorstwem sil-nym, z oryginalnością i uwypuklaniem roli autora jako „twórcy po-mysłu”. Warto nadto zauważyć, że apokryfy tradycyjne mogą być

„nieortodoksyjnie” powielane, czyli przepisywane w sposób twórczy, ulegając ingerencjom i stając się tym samym tekstem „niestabilnym”

60 M. Starowieyski (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie…, t. I, s. 39.

61 Por. J. Assmann, Pamięć kulturowa..., s. 102–118.

43

1.2. APokRyfy WSPółCzESnE

czy „dynamicznym”. W przypadku apokryfów współczesnych, trwa-jących w historii literatury w kształcie na ogół niezmiennym, taka

„dynamika” czy „niestabilność” raczej się nie zdarza. Jeśli chodzi o „inspirowanie się innym tekstem”, to, rzecz jasna, mechanizm ten obecny jest w obu typach apokryfów (nawiązania do kanonu), jed-nak w przypadku tekstów współczesnych inspiracja jest na ogół wy-łącznie punktem wyjścia dla dzieła oryginalnego, autorskiego, któ-rego twórca przemawia własnym głosem (choć, rzecz jasna, jest to głos jeden z wielu w polifonii warunkowanej kulturowo literatury).

W charakterystyce autorstwa słabego pojawia się wprawdzie, czego nie można pominąć, mocno współczesna idea bricolage’u, tekstu-alnej mozaiki czy twórczej polityki zapożyczeń, „remiksów”, pasti-szu oraz gry z konwencją, słowem – to wszystko, co bliskie jest tak zwanej literaturze postmodernistycznej, autor współczesnego tekstu apokryficznego pozostaje jednak autorem silnym, zwłaszcza jeśli ze-stawić go z anonimowym posłańcem/świadkiem/pośrednikiem jako autorem apokryfów tradycyjnych.

Te odmienne podejścia do problemu autorstwa wiążą się z kolej-ną (pobieżnie naszkicowakolej-ną już wcześniej) różnicą między apokryfa-mi tradycyjnyapokryfa-mi a współczesnyapokryfa-mi, tą apokryfa-mianowicie, która ujawnia się w obszarze treści. Choć zarówno apokryfy tradycyjne, jak i współ-czesne wykorzystują kanoniczne postaci, wątki, motywy czy symbo-le, to jednak, o ile te pierwsze stanowią na ogół „próbę ewangeliza-cji” (choćby i w duchu herezji), o ile propagują pewne „Objawienie”, o tyle te drugie nawiązują do tekstu źródłowego z pozycji dystansu, czyniąc z owych nawiązań rodzaj gry czy kulturowego kodu. Co wię-cej, apokryfy współczesne wykorzystywać mogą symbolikę religijną do przedstawiania całkowicie niereligijnych (a czasem i antyreligij-nych) treści. Apokryficzność jako formę intertekstualnej czy inter-semiotycznej gry analizuje między innymi Stanisław Balbus, który stwierdza, że w tego typu strategii pierwotne, zaczerpnięte z kanonu (lub też innego tekstu źródłowego, jak mit czy wcześniejsze dzieło literackie) signifié staje się signifiant dla nowego (tu również:

bar-44 ROZDZIAŁ 1. WSTĘPNE ROZRÓŻNIENIA TERMINOLOGICZNE

dziej aktualnego, współczesnego) signifié. „Signifié źródłowe” staje się zatem nośnikiem kolejnych idei lub pretekstem dla prezentowa-nia nowych treści. Apokryf staje się wówczas (a dotyczy to, podkreśl-my raz jeszcze, raczej apokryfów współczesnych niż tradycyjnych) rodzajem metatekstualnego palimpsestu, w którym przez kolejne warstwy prześwituje ślad tego, co źródłowe, ślad oryginału, kano-nu⁶². Balbus podkreśla, że każda tego typu transpozycja źródłowego motywu czy symbolu jest swoistym przekłamaniem, a jeśli przybiera ono wyjątkowo ostrą formę, staje się parodią lub pastiszem⁶³. Apo-kryfy współczesne stanowią przykład takiej właśnie intertekstualnej lub intersemiotycznej transpozycji, która, jak wspomniano, służy często za pretekst czy metodę prezentowania zupełnie nowych, ory-ginalnych treści. Ten mechanizm sam w sobie jest, zdaniem Balbusa, głęboko „apokryficzny”: „Transponowany temat tradycji bywa […]

tutaj w wielu wypadkach niejako intertekstualnym pretekstem […].

Oczywiście – transpozycja ma w takich przypadkach zawsze charak-ter apokryficzny”⁶⁴.

Ta właściwość związana jest z kolejną różnicującą cechą, a mia-nowicie z relacją łączącą tekst apokryficzny z kanonem. Niekanonicz-ność jest, jak wskazano, wyznacznikiem najważniejszym apokryficz-ności, warto jednak podkreślić, że o ile apokryfy tradycyjne często (choć nie zawsze) bądź aspirują do kanonu istniejącego, choć zostają z niego wykluczone, bądź też stanowią wyraz dążenia do stworzenia kanonu konkurencyjnego, w obu przypadkach uwypuklając tym sa-mym swoje funkcje sakralne i przypisując sobie częstokroć status

„objawienia” (choć nie można przyjmować tego ustalenia bez za-strzeżeń⁶⁵), o tyle apokryfy współczesne, będące wspomnianymi już

62 S. Balbus, Między stylami, Universitas, Kraków 1993, s. 349.

63 Ibidem, s. 350.

64 Ibidem, s. 357.

65 Należy podkreślić, że nie dotyczy to wszystkich apokryfów tradycyjnych, któ-re, jak wskazywano już uprzednio, pełniły rozmaite funkcje i tworzone były dla re-alizacji rozmaitych celów. Nie wszystkie miały charakter heretycki, nie wszystkie też miały charakter stricte sakralny, stanowiąc na przykład wyłącznie egzegezy objawień

45

1.2. APokRyfy WSPółCzESnE

stylizacjami, akceptują i podkreślają zamknięcie kanonu, odnosząc się do niego wyłącznie intertekstualnie i intersemiotycznie. To istot-ne rozróżnienie, dopiero bowiem o tekstach współczesnych powie-dzieć można, że uznają w pełni „kanoniczność kanonu” (czyli właśnie jego zamknięcie, zupełność, integralność, nienaruszalność).

Czym są zatem współczesne apokryfy? Jak je pokrótce scharakte-ryzować? Odpowiedź na te pytania jest, rzecz jasna, problematyczna, jednak przyjęcie pewnego rozumienia terminu jest konieczne dla dal-szych rozważań. Stąd też w punkcie wyjścia przyjąć można, że apokryf współczesny to taki tekst kultury (nie tylko literacki, choć to literackie apokryfy poddawać będę szczegółowej analizie w niniejszej książce), który bezpośrednio czerpie inspiracje z kanonu Pisma Świętego, wy-korzystując zawarte w nim symbole, postaci, motywy etc., by twórczo je (re)interpretować bądź przetwarzać. Tekst taki, jak wskazano, po-zostaje świadectwem zamknięcia kanonu (nie aspiruje do niego, lecz traktuje go jako w pełni już ukształtowany zbiór istotnych kulturowo treści oraz rezerwuar nośnych, fundacyjnych mitów, symboli i zna-ków), pozostając w relacjach intertekstualności czy hipolepsy zarówno do tekstu źródłowego, jak i innych tekstów kultury (tu głównie klasyki, ale nie tylko – także do dorobku myśli filozoficznej, tekstów fundacyj-nych infundacyj-nych kultur, apokryfów tradycyjfundacyj-nych etc.).

Rzecz jasna niektórzy badacze, zwłaszcza literaturoznawcy, roz-szerzają takie w pewnym sensie „standardowe” czy nieco potoczne rozumienie omawianego terminu, włączając do zbioru apokryfów⁶⁶ również takie teksty, które nie są tematycznie związane z przekazami staro- i nowotestamentowymi. Tak czyni przykładowo Danuta Szaj-nert w tekście Mutacje apokryfu⁶⁷, przywołując sproblematyzowaną

zawartych w kanonie, a nie „objawienia” same w sobie. Jest zatem to ujęcie pewnym uproszczeniem czy „modelem”.

66 Tych współczesnych, choć rzadko badacze tacy korzystają z proponowanego tutaj rozróżnienia na apokryfy tradycyjne i właśnie współczesne.

67 D. Szajnert, Mutacje apokryfu, w: W. Bolecki, I. Opacki (red.), Genologia dzi-siaj, Instytut Badań Literackich PAN, Warszawa 2000, s. 137–159.

46 ROZDZIAŁ 1. WSTĘPNE ROZRÓŻNIENIA TERMINOLOGICZNE

przez Ryszarda Nycza „zasadę apokryfu”, odnoszącą się do pewnej pisarskiej strategii, a oznaczającą „twórcze wyzyskiwanie możliwości odkrytych w historycznie zinterpretowanym pierwowzorze (poetyce, gatunku, stylu)”⁶⁸. Badaczka podkreśla, że to rozumienie, wzboga-cone o nawiązania do tekstów nieprzynależących do kanonu Pisma Świętego, a nawet – o nawiązania nie tyle do konkretnych tekstów, co do stylów, gatunków, słowników – odczytywane być może wpraw-dzie jako dywersyjne wobec rozumienia teologicznego (i w jakimś sensie – „tradycyjnego”, „słownikowo-encyklopedycznego”), jest ono jednak inspirujące i poznawczo płodne zwłaszcza dla badaczy litera-tury. Choć Szajnert zauważa słabości takiej „nadmiernej pojęciowej tolerancji”, to jednak sprzeciwia się również „nazbyt wąskiemu”, teo-logicznemu rozumieniu terminu:

Teologiczne zastrzeżenie nazwy ‘apokryf’ dla niekanonicznych pism okołobiblijnych byłoby równoznaczne z rezygnacją z jej e t y m o l o g i c z n o s e -m a n t y c z n e g o potencjału. Już w antyku był on przecież wykorzystywany rozmaicie, co wiązało się ze swoistym uwikłaniem (i zamieszaniem) a k s j o -l o g i c z n y m. Echa tego uwikłania widoczne są we współczesnych zastoso-waniach terminu.

Filologiczno-literaturoznawcze rozszerzenie terminu ‘apokryf’ jedynie na utwory inspirowane fabularnymi wątkami Biblii i apokryfów właściwych oraz „życiem apokryfów” oznaczałoby rezygnację z możliwości, jakie otwiera wyzyskanie relacyjnego względem niego pojęcia k a n o n u, a zatem i w a r -t o ś c i. Wiąże się -to między innymi ze zjawiskiem „podłączania się” pod kanon, pozorowania kanonu i z towarzyszącymi temu zjawisku intencjami albo alegacyjnymi, albo destabilizacyjnymi, czy nawet konfrontacyjnymi⁶⁹. Wspomniane przez Szajnert „tendencje konfrontacyjne czy de-stabilizujące” związane są jednak raczej z apokryfami tradycyjnymi (czyli, jak wspomniano, częściej aspirującymi do stworzenia nowego kanonu, konkurencyjnego względem dotychczas obowiązującego),

68 Ibidem, s. 137.

69 Ibidem, s. 138 (pisownia oryginalna).

47

1.2. APokRyfy WSPółCzESnE

teksty współczesne bowiem pełnią inne już kulturowe funkcje. Jako problematyczne jawi się nadto samo rozumienie kanonu – Szajnert, omawiając różne typy apokryficzności i na różne definicje apokryfu się powołując (księga tajemna, tekst niekanoniczny, tekst o tematyce biblijnej, tekst „niekanoniczny” w stosunku do źródeł niebiblijnych), wyróżnia również różnorodne kanony, które rozumiane są nie tylko jako teksty święte, ale też jako „uświęcone” mocą tradycji i interpre-tacji teksty świeckie, czyli różnego typu zbiory klasyki (przykładowo mity greckie czy eposy Homeryckie). Nadto badaczka rozszerza po-jęcie apokryfu o teksty inspirowane kanonem rozumianym również jako wzorzec czy ideał – tu także jako model pewnych typów czy ga-tunków tekstów niefikcyjnych, jak przykładowo listy, pamiętniki czy wyznania⁷⁰. Jeśli jednak przyjąć takie rozumienie terminu, apokry-fem mogą być choćby Podróże Guliwera Jonathana Swifta czy Nie-bezpieczne związki Pierre’a Choderlos de Laclos.

Szajnert wyróżnia zatem różne „rodzaje kanonów”, stwierdza-jąc dalej, że apokryficzność realizuje zawsze jedną z dwóch strate-gii: albo nawiązuje do „tajemniczego charakteru” czy „pozostawania w ukryciu”, albo odnosi się właśnie do tak lub inaczej rozumianego kanonu, czyli pierwowzoru o nie zawsze sakralnym charakterze. Tak szerokie rozumienie apokryficzności prowadzić może w końcu do wniosku, że w zasadzie „wszystko jest apokryfem” (Szajnert wpraw-dzie takiej konkluzji ostatecznie nie wyprowadza, ale i nie do końca

Szajnert wyróżnia zatem różne „rodzaje kanonów”, stwierdza-jąc dalej, że apokryficzność realizuje zawsze jedną z dwóch strate-gii: albo nawiązuje do „tajemniczego charakteru” czy „pozostawania w ukryciu”, albo odnosi się właśnie do tak lub inaczej rozumianego kanonu, czyli pierwowzoru o nie zawsze sakralnym charakterze. Tak szerokie rozumienie apokryficzności prowadzić może w końcu do wniosku, że w zasadzie „wszystko jest apokryfem” (Szajnert wpraw-dzie takiej konkluzji ostatecznie nie wyprowadza, ale i nie do końca