Literatura a pamięć kulturowa

Przypomnijmy, że Jan Assmann uznaje pismo za naczelne medium pamięci. Staje się ono kluczowym narzędziem mnemotechnicznym po przejściu danej kultury od systemu koherencji rytualnej do

mo-51 Ibidem, s. 37.

52 Ibidem, s. 23–24.

131

3.2. TEkSTy kulTuRy A PRACA PAmIĘCI. APokRyfICznoŚć jAko STRATEgIA

delu koherencji tekstualnej. W każdej zatem kulturze opartej na pi-śmie niezwykle istotną rolę w zbiorowym pamiętaniu odgrywa lite-ratura. Nie można pominąć faktu, że przekazy określane przez Aleidę Assmann mianem tekstów kulturowych to w znakomitej większości właśnie teksty literackie. Choć tekstem kulturowym może być też ob-raz, rzeźba, budynek, rytuał czy taniec⁵³, to jednak badaczka skłania się ku analizom literatur, a dokładniej – kanonizowanych literatur, czyli zbiorów klasyki⁵⁴.

Koherencja tekstualna dynamizuje procesy pamięciowe, choć pojawienie się kanonu (zwłaszcza rozumianego jako zbiór tekstów świętych) początkowo dynamikę tę ogranicza – nawet wówczas jed-nak powstają nowe egzegezy oraz inspirowane przekazami źródłowy-mi kolejne teksty, które tworzą nowe powiązania w kulturowej sieci znaczeń. Im większy zaś powstaje historyczny i kulturowy dystans do mitu źródłowego i opisującego go kanonu, tym więcej nowych tek-stów pojawia się w semiosferze.

Analizując relacje między literaturą a pamięcią kulturową, należy wziąć pod uwagę trzy modele: pamięć literatury, pamięć w literatu-rze oraz literaturę jako medium pamięci⁵⁵.

Pamięć literatury to nic innego jak intertekstualność. Na kwestię tę zwraca uwagę Renate Lachmann, pisząc: „W dyskusji nad poję-ciem pamięci chodzi o dwie sprawy: po pierwsze, o interpretację intertekstualności (poszczególnych tekstów) jako przestrzeni mne-motechnicznej, która rozpościera się między tekstami; po drugie,

53 Warto krótko zaznaczyć w tym miejscu różnicę między tekstem kultury a tek-stem kulturowym w rozumieniu A. Assmann. Różnica ta uwypukli się wprawdzie w dal-szych analizach, ale, by uniknąć pomieszania pojęć, wystarczy nadmienić, że tekstem kultury jest w zasadzie każdy wytwór członka danej formacji kulturowej, tekst kulturo-wy natomiast to tekst o kulturo-wyjątkowej wartości, podstawokulturo-wy i formujący dla danej wspól-noty. Każdy tekst kulturowy jest zatem tekstem kultury, nie każdy tekst kultury jednak jest tekstem kulturowym tak, jak go rozumie niemiecka badaczka.

54 Odmiennych dla różnych formacji kulturowych – stąd liczba mnoga.

55 Por. M. Saryusz-Wolska, Literatura i pamięć. Uwagi wstępne, w: eadem (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa…, s. 181.

132 ROZDZIAŁ 3. APOKRYFICZNOŚĆ A PAMIĘĆ KULTUROWA

o przestrzeń pamięci w obrębie konkretnych tekstów, która zostaje rozbudowana przez wprowadzane interteksty”⁵⁶. Intertekstualność rozumiana jako pamięć literatury obejmuje zatem zarówno sieci połączeń semiotycznych między rozmaitymi tekstami, przestrzenie wpływu i komunikacji, reinterpretacji i inspiracji, „neuronalne sie-ci kultury”, innymi słowy – kontekst kulturowy, jak i bezpośrednią obecność tekstu w tekście (jak, przykładowo, obecność w narracjach apokryficznych treści zaczerpniętych z kanonu).

Drugi model relacji między literaturą a pamięcią dotyczy pro-blematyzacji tej drugiej w tekstach literackich. Kwestię tę szcze-gólnemu namysłowi poddaje Birgit Neumann⁵⁷, analizując obecne w literaturze metafory pamięci, jej tekstualne przedstawienia i sym-bolizacje. Ten aspekt doskonale widoczny jest przede wszystkim w literaturze wspomnieniowej i (auto)biograficznej, w której owo wspominanie stanowi element pracy nad tożsamością tworzącej jednostki. Rozmaite fictions of memory wspomagać mają spójność tożsamościowej narracji tak w wymiarze indywidualnym, jak i ko-lektywnym. Badania nad tego rodzaju relacjami między literaturą a pamięcią osadzone są w kontekście analiz narratologicznych i nie stanowią istotnego kontekstu rozważań nad pamięciotwórczą rolą literatury apokryficznej.

Literatura stanowi w końcu również medium pamięci kulturo-wej. To rozumienie relacji między literaturą a pamięcią najbliższe jest Assmannom z ich koncepcją koherencji tekstualnej i kanonu jako nośnika najistotniejszych kulturowo treści. Teksty literackie mogą być zatem postrzegane jako narzędzia zapośredniczające to, co należy pamiętać i utrzymywać w centrum kulturowego uniwersum

56 R. Lachmann, Gedächtnis und Literatur. Intertextualität in der Russischen Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1990, s. 11. Cytat za: M. Saryusz-Wolska, Literatura i pamięć…, s. 181.

57 Por. B. Neumann, Literatura, pamięć, tożsamość, tłum. A. Pełka w: M. Sary-usz-Wolska, Pamięć zbiorowa i kulturowa…, s. 249–284.

133

3.2. TEkSTy kulTuRy A PRACA PAmIĘCI. APokRyfICznoŚć jAko STRATEgIA

znaczeń. Trzy funkcje tak rozumianej literatury wyodrębnia z kolei Astrid Erll⁵⁸.

Pierwszą jest magazynowanie, czyli przechowywanie symboli, znaczeń i treści istotnych z punktu widzenia ciągłości kultury. Tak zmagazynowane komunikaty mogą być nieustannie aktualizowane przez kolejne teksty (nawiązanie za sprawą hipolepsy lub intertek-stualności), utrzymywane są bowiem w stanie gotowości – w każdej chwili dowolną treść można przywołać, poddać interpretacji, trans-formacji lub po prostu zaktualizować, stawiając ją ponownie w cen-trum zainteresowania zbiorowości. Przechowywane w tekstach lite-rackich znaczenia zostają zatem „zakonserwowane”, co jednak nie oznacza, iż nie mogą być dalej przepracowywane (tym bardziej, że, zapośredniczone przez medium, stanowią często raczej przedmiot

„konstruowany w przekazie”, już jakoś interpretowany i używany niż

„ukazywany bezpośrednio”). Co istotne jednak, „oryginalny kształt”

źródłowych symboli i komunikatów znajduje w literaturze swój no-śnik, dzięki czemu można je w każdym momencie przywołać (a doty-czy to przede wszystkim kanonu).

Drugą funkcją literatury jako medium pamięci jest funkcja cyr-kulacji przekazu, zarówno w czasie, jak i w przestrzeni. Dzięki niej

„semantyczne podwaliny” wspólnoty, takie jak mity źródłowe czy symbole, mogą przenikać złoża kultury, nie ulegając zapomnieniu.

Tak zwane media cyrkulacyjne zachowują pozory transparentności i wierności przekazowi źródłowemu, dlatego też, jak stwierdza Erll, nie pojawia się w nich podwojenie funkcji, które obserwować można w przypadku tekstów instrumentalizowanych i „kanonizowanych”

(takich jak przykładowo Pismo Święte), będących nie tylko narzę-dziem pamięci, ale i jej przedmiotem⁵⁹ (przy czym nie należy zapomi-nać o uwadze poczynionej powyżej, tej mianowicie, że żadne medium nie jest w pełni transparentne).

58 A. Erll, Literatura jako medium pamięci zbiorowej, tłum. M. Saryusz-Wol-ska, w: M. Saryusz-WolSaryusz-Wol-ska, Pamięć zbiorowa i kulturowa…, s. 211–247.

59 Ibidem, s. 220.

134 ROZDZIAŁ 3. APOKRYFICZNOŚĆ A PAMIĘĆ KULTUROWA

Trzecią funkcją literatury jako medium pamięci jest uruchamia-nie wspomuruchamia-nień i skojarzeń za pomocą „wywoływaczy”, cues, czyli obrazów czy tekstów pobudzających procesy pamięciowe. Wywo-ływacze kojarzone są z określoną wizją przeszłości i, w kontekście pamięci zbiorowej, są niezrozumiałe lub nieczytelne poza ramami poznawczymi zrelatywizowanymi do konkretnej kultury czy wspól-noty. Są to zatem często właśnie znaki czy symbole ściśle splecione z tożsamością danej zbiorowości – jako takie pozwalają jej wpisywać samą siebie w szerszy horyzont historyczny (a nawet – mityczny).

Są owe wywoływacze związane również z kanonem w rozumieniu A. Assmann – ich źródłem są często tak zwane Bildungs-Texte, kla-syka, do której kolejne przekazy nawiązują intertekstualnie, w mniej lub bardziej bezpośredni sposób.

Co ciekawe, literatura wyróżnia się pośród innych mediów tym, że z łatwością wprowadza do kultury nowe treści, transformując tym samym sieć znaczeń, a co za tym idzie, również i pamięć. Teksty lite-rackie zatem nie tylko kodują, ale i kreują przekazy. Dla Halbwach-sa (do którego odwołują się w swoich koncepcjach Assmannowie) to właśnie stanowi powód, dla którego literatura jest odpowiedzialna za kształtowanie ram pamięci zbiorowej – ram, które są niemalże nie-zauważalne, dopóki nie zostaną poddane szczególnemu namysłowi z pozycji obserwatora.

Niektóre z tekstów literackich zaliczyć można do omówionej już kategorii tekstów kulturowych, co czyni z nich podwaliny tożsamości danej wspólnoty. Z kolei teksty do nich nawiązujące podtrzymują ich szczególny status i kulturową ważność. Teksty kulturowe będą zatem wspomnianymi już tekstami o podwójnej funkcji (Erll) – zarazem nośnikami, jak i przedmiotami pamięci. Są one, zdaniem Assman-nów, „wyjątkowo, normatywnie i formatywnie, zobowiązujące” dla wspólnoty⁶⁰. Erll pisze:

60 J. Assmann, Kulturelle Texte im Spannungsfeld von Mündlichkeit und Schrift- lichkeit, w: idem, Religion und kulturelles Gedächtnis. Zehn Studien, C.H. Beck,

135

3.2. TEkSTy kulTuRy A PRACA PAmIĘCI. APokRyfICznoŚć jAko STRATEgIA

Z wielości produkowanych i zachowywanych w społeczeństwie dzieł literac-kich niektóre zostają wybrane oraz zakwalifikowane jako kanoniczne (co dla Jana i Aleidy Assmannów oznacza: kulturowe). W ten sposób funda-mentalnie zmienia się spojrzenie na teksty. Wkraczając w obszar kulturo-wej pamięci funkcjonalnej, zyskują one – jako teksty wiążące – dodatkowy wymiar znaczeniowy. Przekazują bowiem koncepcje tożsamości kulturowej, narodowej i religijnej, jak również społecznie podzielane normy i wartości, natomiast poprzez ustanowienie „kanonu tekstów religijnych, narodowych i inteligenckich [Bildungs-Texte]” kultury opisują się same. Literatura ro-zumiana jako magazynujące medium pamięci funkcjonalnej jest więc zjawi-skiem odbiorczym i kanonizującym⁶¹.

Teksty przynależące do kanonu podlegają innej recepcji niż po-zostałe teksty literackie, stanowią bowiem przedmiot szczególne-go namysłu. Ich znajomość stanowi o poczuciu przynależności do wspólnoty. Lektura tekstów kulturowych nie opiera się zatem, jak już wspomniano, na samotnej kontemplacji dzieła sztuki, lecz na od-czytaniu uwarunkowanym kulturowo. Kanon staje się przedmiotem

„uwielbienia, powracającego zaangażowania i wzruszenia”⁶². Rozu-miany jest jako źródło wiedzy o początkach danej kultury, a co za tym idzie, jako zbiór uniwersalnych, niepodważalnych prawd, norm i wartości. Możliwości interpretacji tekstu kulturowego są w zasa-dzie nieograniczone, gdyż lektura kanonu opiera się z jednej stro-ny na ujednolicaniu przekazu, z drugiej zaś na wzbogacaniu zbioru odczytań, na wydobywaniu coraz to nowszych potencjałów seman-tycznych. Każda egzegeza czy nawiązanie do kanonu poszerza wspo-mniany zbiór odczytań, które z kolei mogą być poddawane dalszym interpretacjom (byłyby to swoiste odczytania drugiego lub trzeciego rzędu). W ten sposób nieograniczona semioza utrzymuje żywotność i kulturową ważność tekstów wyjściowych.

München 2000, cytat za: A. Erll, Literatura jako medium pamięci zbiorowej…, s. 230.

61 A. Erll, Literatura jako medium pamięci zbiorowej…, s. 231.

62 A. Assmann, Czym są teksty kulturowe…, s. 242.

136 ROZDZIAŁ 3. APOKRYFICZNOŚĆ A PAMIĘĆ KULTUROWA

Paul Ricoeur podkreśla, że tekst kanoniczny, podobnie jak każdy inny, ma autonomię, co oznacza, że otwarty jest na rozliczne odczy-tania, reinterpretacje i kontynuacje. Odejść należy, stwierdza filozof, od romantycznej wizji hermeneutyki jako dążenia do odkrycia inten-cji autora, znaczenie tekstu bowiem jest „każdorazowo wydarzeniem, rodzącym się w punkcie przecięcia z jednej strony ograniczeń, jakie […] niesie [on] w sobie, zależnych w znacznej mierze od jego Sitz im Leben, a z drugiej rozmaitych oczekiwań kolejnych czytających i interpretujących go wspólnot, których nie mogli przewidzieć do-mniemani autorzy rozważanego tekstu”⁶³. Każdy tekst zatem, a ka-non w szczególności, odczytywany jest w konkretnym kontekście, w konkretnym czasie i przestrzeni, przez konkretną wspólnotę. Jego interpretacja zostaje „zrelatywizowana” do potrzeb odbiorcy, do kul-turowych uwarunkowań użytkownika i tłumacza znaczeń zawartych w tekście. Nadto każde odczytanie zasadza się na tradycji, na historii odczytań poprzednich, które (jak wskazuje Łotman) są niezbywalnym elementem uniwersum danego dzieła (zawiera ono w sobie wszelkie dotychczasowe odczytania). Ricoeur pisze wręcz o rozmaitych war-stwach obecnych w samym kanonie, w którym tradycyjne lektury pozostawiły swój ślad⁶⁴. Interpretowanie tekstu w ramach pamięci o uprzednich wysiłkach egzegetycznych nie umniejsza jednak wol-ności kolejnych odbiorców, bowiem „proces interpretacji nie ogra-nicza się do odtworzenia tekstu – źródła przez badanie kolejnych, powtarzających się aktualizacji, ale […] na nowo tworzy on, kształtu-je, przeorientowuje pierwotny wzorzec”⁶⁵. Owa wolność jawi się jako konieczna, jeśli tekst kanoniczny faktycznie stanowić ma wspornik wspólnoty i narzędzie jej autonarratywizowania, czyli rozumiejącego łączenia przeszłości z teraźniejszością. Jest to wspomniane już swo-iste sprzężenie zwrotne, którego źródło znajdujemy w biblijnym

ro-63 P. Ricoeur, A. LaCocque, Myśleć biblijnie, tłum. E. Mukoid, M. Tarnowska, Znak, Kraków 2003, s. 7.

64 Ibidem.

65 Ibidem, s. 8.

137

3.2. TEkSTy kulTuRy A PRACA PAmIĘCI. APokRyfICznoŚć jAko STRATEgIA

zumieniu zjawiska pamiętania – tekst jest zarówno nośnikiem, jak i przedmiotem pamięci. Konieczność „ponownego przypomnienia”

oznacza, jak wskazuje Ricoeur, konieczność bycia przekształconym przez jedynego depozytariusza tekstu, czyli wspólnotę⁶⁶. Rolę takie-go właśnie narzędzia reinterpretacji czy uwspółcześnionetakie-go odczy-tywania odgrywają współczesne apokryfy. Nawiązując intertekstual-nie (a to przecież, jak wskazano, jest mechanizmem pamięciowym tekstu) do Pisma Świętego, przywołują źródła, na których wspiera się tożsamość wspólnoty. Wykonują zatem pracę autokomunikacji, wspierającą procesy kulturowego pamiętania o „początkach” danej kultury.

Renate Lachmann wyróżnia trzy modele intertekstualności – par-tycypację, tropikę i transformację, w których z kolei realizują się trzy strategie postępowania z tekstem źródłowym, a mianowicie konty-nuacja pisania/ponowne pisanie, kontra-pisanie (kontrpisanie) oraz modyfikujące prze-pisywanie⁶⁷. Partycypacja wiąże się z „rozkoszą powtórzenia”, z dążeniem do ponownego zanurzenia się w znacze-niowym uniwersum źródła. Owo powtarzanie i naśladownictwo znajdują swój wyraz w ponownym uruchamianiu sensów zawartych w dziele wyjściowym, czyli w kontynuowaniu pisania. Tropikę rozu-mie Lachmann jako „odwrócenie tekstu poprzedzającego”, jako dą-żenie do ustanowienia nowych, własnych sensów, swoistej anihilacji tekstu źródłowego, który jednak nieustannie przebija się w tekstu-alnym palimpseście. Jest to zatem realizacja strategii kontrpisania.

Transformacja z kolei to „dokonujące się za sprawą dystansu, suwe-renności i zarazem uzurpujących gestów przyswojenie obcego tekstu, które go zakrywa, zasłania, bawi się nim, […] bezceremonialnie go przeinacza, mieści wiele tekstów, wykazuje tendencję do ezoteryki, kryptyki, ludyzmu i synkretyzmu”⁶⁸. Ta strategia modyfikującego przepisywania najbliższa jest realizacji potencjałów „kultury

nadpi-66 Ibidem, s. 10.

67 R. Lachmann, Mnemotechnika i symulakrum…, s. 310.

68 Ibidem, s. 311.

138 ROZDZIAŁ 3. APOKRYFICZNOŚĆ A PAMIĘĆ KULTUROWA

sywania” A. Assmann, ona też w największym stopniu realizowana jest we współczesnych apokryfach. Co jednak istotne, te trzy modele nie dają się nigdy w pełni od siebie oddzielić, a każda intertekstualna gra realizuje częściowo poszczególne strategie. Podobnie jest z typo-logią Jana Assmanna, który wskazuje na trzy metody nawiązywania do kanonu – komentarz, naśladownictwo i krytykę. Wszystkie trzy znajdują swoje odzwierciedlenie we współczesnych apokryficznych

„użyciach” zasobów kanonicznych.