Kulturowa rola współczesnych apokryfów

Pisma Świętego rozumianego jako jeden z filarów kultury i wspor-nik zbiorowego „Ja”, jako najważniejszy tekst pewnej historycznie się rozwijającej formacji kulturowej. Przyjmuję zatem takie ramy znaczeniowe, które wspomniane terminy odnieść pozwalają do za-gadnień związanych z autokomunikacją i autorefleksyjnością współ-czesnej kultury Zachodu oraz stosowanymi w jej obrębie strategiami mnemotechnicznymi i tożsamościowotwórczymi, we wszystkich tych mechanizmach bowiem kluczową rolę odgrywają właśnie specyficz-nie pojmowany kanon oraz symbol religijny, a dalej – ich rozmaite transformacje, (re)interpretacje i użycia (nie oznacza to, rzecz jasna, że szersze rozumienie kanonu, i, co za tym idzie, apokryfu, nie daje się wpisać we wspomniane mechanizmy, zawężenie problematyki do Pisma Świętego i tekstów doń nawiązujących dosięga jednak, jak sądzę, samego sedna tych mechanizmów, jeśli, za Aleidą Assmann, uznać Pismo Święte za paradygmat tekstu kulturowego, a sferę religii za jeden z najistotniejszych podsystemów semiosfery).

4.1. Kulturowa rola współczesnych apokryfów.

Rekapitulacja

Współczesne apokryfy definiuję zatem jako narracje wykorzystujące wspomniane już wątki, motywy, znaczenia i symbole zawarte w Pi-śmie Świętym oraz w tekstach doń nawiązujących. W przeciwień-stwie do apokryfów tradycyjnych są to teksty posiłkujące się jedynie iluzją fałszerstwa – to grające z konwencjami kulturowymi stylizacje, które nie mają na celu przekonania odbiorcy o własnej autentyczno-ści (zarówno w znaczeniu rzekomego historycznego, jak i nadprzy-rodzonego pochodzenia). Nie udają zatem objawień, rzadko też sta-nowią próbę nakłonienia odbiorcy do przyjęcia jakiejś nowej, jasno nakreślonej wizji świata, choć, rzecz jasna, zdarzają się wśród nich zarówno zaangażowane próby „ewangelizacji oddolnej”, jak i gorliwe manifesty niewiary stojące w kontrze do przekazów kanonicznych.

152 ROZDZIAŁ 4. KULTUROWA ROLA WSPÓŁCZESNYCH APOKRYFÓW...

Analizowane tu teksty, wchodząc w intertekstualne relacje z Pi-smem Świętym i, czasem, apokryfami tradycyjnymi, nie unikają rów-nież związków z innymi przekazami, niekoniecznie religijnymi – ma to związek z intertekstualnym charakterem literatury jako takiej, a także z osadzeniem każdego tekstu w konkretnych ramach kultu-rowych (jako elementy zawieszone w kultukultu-rowych sieciach znaczeń, apokryfy wchodzić muszą w liczne interakcje z innymi elementami semiosfery).

Współczesne apokryfy dają również wyraz dystansowi, jaki kul-tura Zachodu żywi do własnych źródeł, co oznacza z kolei, że, w prze-ciwieństwie do niektórych (acz, jak podkreślono, nie wszystkich) apokryfów tradycyjnych, uznają zamknięcie kanonu, do którego nie próbują aspirować. Cecha ta związana jest ściśle z ich wspomnianym już niesakralnym charakterem – apokryfy współczesne nie udają tek-stów świętych, realizując zupełnie inne cele. Często symbole i treści religijne wykorzystywane są na ich gruncie do prezentowania zgoła niereligijnych kwestii filozoficznych, politycznych, społecznych etc.

Można w końcu współczesne apokryfy rozumieć jako realizacje omówionych uprzednio mechanizmów kulturowych.

W tym kontekście apokryf współczesny to również (1) efekt twórczego przekładu, który, przypomnijmy, dokonywany może być nie tylko „z jednego tekstu na drugi”, z jednego języka natural-nego na inny czy „z jednej kultury na drugą”, ale też „z centrum na peryferie”, „z jednej epoki na inną”, „z jednego systemu wartości/

światopoglądu na drugi”, a także z „tradycji” na „komunikat uwspół-cześniony”, z „historii” na „teraźniejszość”, czy w końcu z jednego podsystemu semiosfery na inny. Reinterpretacja Pisma Świętego na gruncie współczesnych „ewangelii” jest zatem przekładem kanonu na apokryf, a zarazem twórczą translacją tego, co źródłowe, na język zrozumiały dla wspólnoty funkcjonującej w zmienionych już warun-kach historycznych i kulturowych. W procesie tym tekst wyjściowy, czyli kanon, nie tylko nie traci swoich dotychczasowych znaczeń (choć niektóre z nich mogą zostać pominięte, ukryte, zepchnięte na

153

4.1. kulTuRoWA RolA WSPółCzESnyCh APokRyfóW. REkAPITulACjA

margines lub poddane krytyce z innych pozycji filozoficznych, religij-nych, aksjologiczreligij-nych, politycznych etc.), lecz dodatkowo zyskuje ko-lejne – w nowym otoczeniu tekstowym zaczerpnięte zeń treści ujaw-niają następne potencjały semantyczne. Mamy tu więc do czynienia ze wspomnianym przez Łotmana „naddatkiem sensu”: przykładowo

„uwspółcześniony Jezus” może zostać odczytany jako ekolog, femini-sta czy rewolucjonifemini-sta, a poparcie dla takiego odczytania znajdować się może w samym, odpowiednio „hermeneutycznie potraktowa-nym”, czyli poddanym „przekładowi”, tekście źródłowym (nawet jeśli

„egzegeza” tego typu niezgodna będzie z ortodoksją lub też, pozosta-jąc w zgodzie z literą, niezgodna będzie z duchem oryginału).

Współczesne apokryfy, rozumiane jako tego typu translacje, sta-nowią doskonałą ilustrację mechanizmów transponowania jednych systemów semiotycznych czy kulturowych na inne – począwszy od wspomnianego już przekładu z języka tradycji na język współczesno-ści, przez przekład treści czy symboli z języka literatury na język in-nych sztuk, jak malarstwo czy rzeźba, przez procesy odwrotne (prze-kłady z języka malarstwa, architektury, muzyki czy filozofii na język literatury), po „translację niemożliwą” – z języka sacrum na język profanum, z języka żywej wiary na język zdystansowanego do sfery fides świeckiego rozumu.

Współczesne apokryfy można też odczytywać, z perspektywy stricte semiotycznej, jako (2) nowe komunikaty oparte na ko-dzie tekstu prymarnego, którym jest Pismo Święte. Kanon potraktowany może być zatem jako literacki czy kulturowy kod, cią-żący ku „czystej syntagmatyce”. Odczytywany jako tekst literacki, który „coś znaczy”, nie traci on wprawdzie swych potencjałów se-mantycznych, z poziomu kulturowej „użyteczności” jednak staje się właśnie formą gramatyki i/lub słownika. Przesunięcie oglądu kano-nu z obszaru komunikatu do formuły kodu stanowi wprawdzie ele-ment profanacji, z drugiej jednak strony ukazuje jego niezbywalność i ważność jako rezerwuaru kulturowych języków. Jako źródło moty-wów, klisz i „sememów” może być zatem kanon postrzegany w

zu-154 ROZDZIAŁ 4. KULTUROWA ROLA WSPÓŁCZESNYCH APOKRYFÓW...

pełnym oderwaniu od jego zakorzenienia w sacrum, co jednak nie oznacza automatycznie całkowitego zeświecczenia, a jedynie – cza-sową i kontekstową desakralizację. Przypomnieć warto również fakt, że kanon jako zbiór tekstów świętych operuje nie po prostu znakami, lecz symbolami religijnymi, i jako taki nie może ulec w pełni dese-mantyzacji – symbole te wówczas musiałyby być bowiem pozbawio-ne wszelkiej żywotności, a tym samym użyteczności. Na pewnym po-ziomie oglądu może zatem kanon stanowić wspomniany kod, którym operują nowe komunikaty (apokryfy), ale „kulturowa prakseologia”

wymaga obecności (choćby wyłącznie „w tle”) bogatej i żywej war-stwy semantycznej.

Apokryf to także (3) narzędzie autokomunikacji kultury, a dokładniej – komunikat w schemacie „JA – JA”. By przypomnieć – w tym modelu nosiciel informacji jest jeden, a komunikat przemiesz-cza się nie w przestrzeni, lecz w przemiesz-czasie. Tak też jest w przypadku współczesnych apokryfów, które, jeśli potraktować je właśnie jako zbudowane na podstawie kanonicznego kodu komunikaty, stano-wić będą medium dla tradycyjnych symboli, treści i znaczeń, które przeniesione zostają „z historii w teraźniejszość”. Łotman podkreśla, że w procesie autokomunikacyjnym pojawiają się zawsze naddatki sensu czy przesunięcia znaczeniowe – tak też dzieje się w przypad-ku współczesnych nieortodoksyjnych użyć treści źródłowych, to bo-wiem, co tradycyjne, wpasowane zostaje w nowy kontekst i poddane odpowiedniej „kulturowej obróbce”, za której sprawą ujawniają się nowe potencjały semantyczne kanonu.

Apokryfy współczesne to często również treści peryferyjne (awan-gardowe, nowatorskie, dotychczas marginalizowane), w procesie au-tokomunikacji docierające do centrum, gdzie wchodzą w rozmaite interakcje z tekstami już usankcjonowanymi kulturowo, albo bez-problemowo z nim korelując, albo konfrontując się z nimi poprzez krytykę. Z czasem, jak zauważa Łotman, nowe treści, przychodzące do centrum z obrzeży autokomunikującej się kultury, zostają pod-dane procesom asymilacji i jako takie mogą nawet zacząć odgrywać

155

4.1. kulTuRoWA RolA WSPółCzESnyCh APokRyfóW. REkAPITulACjA

rolę komunikatów dominujących. Apokryfy współczesne stanowią zatem tego typu transpozycje tradycyjnych, źródłowych, kanonicz-nych treści, które wzbogacają je o odmienne propozycje filozoficzne, społeczne, polityczne czy religijne. Są to, dodajmy, propozycje czę-sto kontrowersyjne z punktu widzenia ortodoksji, jako takie jednak nie tylko wprowadzają do centrum uprzednio peryferyjne, a z cza-sem akceptowane przez wspólnotę jako „własne”, nowatorskie tre-ści, ale też utrzymują w centrum zainteresowania to, czym bezpo-średnio się inspirują, czyli właśnie kanon. Nawet w sposób heretycki czy obrazoburczy odnosząc się do tego, co źródłowe, sprawiają, że wykorzystywane na ich gruncie historyczne symbole i sensy pozosta-ją żywe w zmienionych warunkach kulturowych. W ten oto sposób kultura przeprowadza procesy komunikacji w schemacie „JA – JA”:

nawiązuje, choćby i przewrotnie, do własnych korzeni, by tradycyj-ne, kanoniczne przekazy łączyć z tymi komunikatami, które znacząco zmieniały (i zmieniają nadal) jej oblicze. Autokomunikacja tego typu jest zatem procesem umożliwiającym zachowanie równowagi między konieczną statyką kultury (pielęgnacją źródeł, pamięcią) a jej dyna-miką (rozwojem, nowatorstwem, zmianą kulturową).

W świetle powyższych rozważań uznać można, że apokryfy współczesne stanowią również istotny (4) instrument metare-fleksji kulturowej, autokomunikacja bowiem jawi się jako wa-runek (a także, choć wydaje się to błędnym kołem, wynik) swoistej samoświadomości danej formacji kulturowej czy danej wspólnoty.

Procesy autokomunikacyjne pozwalają zatem na wewnętrzną konso-lidację semiosfery, a dopiero taka formacja jest w pełni gotowa na wysyłanie komunikatów w schemacie „JA – ON”, a także na bycie świadomym odbiorcą nowych treści, filtrującym pojawiające się za-soby i wchłaniającym kolejne komunikaty bez obaw o utratę własnej integralności. Tego typu krytyczne odnoszenie się do kanonu, z ja-kim mamy do czynienia w przypadku współczesnych apokryfów, jest niczym innym jak zdystansowanym (auto)oglądem źródeł kultury.

Apokryfy stanowią więc tejże kultury narzędzie samokrytyki i

auto-156 ROZDZIAŁ 4. KULTUROWA ROLA WSPÓŁCZESNYCH APOKRYFÓW...

analizy, a także, przez specyficzne potraktowanie kodu wyjściowego, jawią się jako nowe (choć zakorzenione w tradycji) gramatyki służące do samoopisu semiosfery. Mogą być zatem widziane jako poszcze-gólne realizacje swego rodzaju metajęzyka.

Utrzymując równowagę między wspomnianą już niezbędną sta-tyką (przechowywanie treści źródłowych) a dynamiką kultury (in-nowacje, rozwój, zmiana), staje się współczesny apokryf również (5) medium pamięci kulturowej. Aleida Assmann za najbardziej przydatne dla badań kulturoznawczych uznaje rozumienie kultury zaproponowane przez Łotmana i Uspienskiego, uznając, że kultu-ra jest formą pamięci reprodukowanej przy użyciu symboli (że jest

„niedziedziczną pamięcią zbiorowości”). Na tę definicję badaczka powołuje się wielokrotnie¹, by stwierdzić dalej, że „pamięć stanowi transdyscyplinarny paradygmat kulturoznawstwa”².

Kultury dzieli ona na inkarnowane i ekskarnowane, który to podział pokrywa się w dużej mierze z podziałem na kultury oralne i piśmienne, inkarnowanie bowiem wiąże się w dużej mierze z ry-tuałem i żywym uczestnictwem, ekskarnowanie z kolei skojarzone zostaje z medium pisma (a także – innymi technicznymi formami upamiętniania): „Kultura ekskarnowana tworzy biblioteki i archiwa, gospodarkę planową i naukę. Kultura inkarnowana tworzy się w mię-dzyludzkich stosunkach i kontekstach, inscenizacjach z udziałem ciała, świętach i rytuałach, mówiąc krótko: w praktykach performa-tywnych uświadamiających sensy kulturowe w czasie i przestrzeni”³.

1 Por. między innymi A. Assmann, Pamięć magazynująca i funkcjonalna, tłum.

K. Sidowska, s. 60; eadem, Kanon i archiwum, tłum. A. Konarzewska, s. 74 (wszyst-kie wspomniane teksty opublikowane zostały w tomie: eadem, Między historią a pamięcią. Antologia, tłum. zbiorowe, Warszawa 2013. Na wspomnianą definicję Łotmana i Uspienskiego autorka powołuje się również we Wprowadzeniu do tegoż tomu: por. eadem, Wprowadzenie: o krytyce, popularności i adekwatności terminu

„pamięć”, tłum. A. Teperek, s. 11).

2 Por. A. Assmann, Wprowadzenie do kulturoznawstwa. Podstawowe terminy, problemy, pytania, tłum. A. Artwińska, K. Różańska, Nauka i Innowacje, Poznań 2015, s. 261, 293.

3 Ibidem, s. 176.

157

4.1. kulTuRoWA RolA WSPółCzESnyCh APokRyfóW. REkAPITulACjA

Podział ten zgadza się z rozstrzygnięciami Jana Assmanna, który za podstawowe media pamięci kulturowej uznaje rytuał oraz pismo. Po-jawienie się tego drugiego dopuszczać ma już, w przeciwieństwie do dominacji rytuału, pewne ingerencje czy przeinaczenia, nie dotyczą one jednak kanonu jako nienaruszalnego zbioru tekstów. Apokryfy jako twórcze przekłady, użycia i transformacje kanonu muszą, co oczywiste, służyć podtrzymywaniu jego kulturowej ważności, służą zatem umacnianiu jego mnemotechnicznej funkcji – kanon, jako tekst kulturowy (A. Assmann), ujawnia tutaj w pełni swoją podwójną naturę jako zarówno nośnik pamięci, jak i jej przedmiot.

Pamięć opiera się na komunikacji – to, co nie jest komunikowane, ulega zapomnieniu. Pamięć zatem wspiera się na dystrybucji kultu-rowo warunkowanej wiedzy, nie tylko na jej przechowywaniu – stąd tak ważne jest właśnie „używanie” tego, co ma być pamiętane – kano-nu i symboli religijnych, które legły u podstaw kultury. J. Assmann przeprowadza rozróżnienie między pamięcią komunikatywną i kul-turową (choć obie mają charakter komunikacyjny). W obszarze tej drugiej sytuuje się tradycja, która jednak, co ważne, musi być nieustannie odnoszona do teraźniejszości, rekonstruowana, (re)in-terpretowana i pożytkowana przez daną wspólnotę w kontekście jej potrzeb i przemian kulturowych. Inaczej pamięć przechodzi w za-pomnienie, swoją niezbędną składową, która pozwala na utrzyma-nie w centrum zainteresowania tego jedyutrzyma-nie, co z punktu widzenia zbiorowości jest ważne, cenne, przydatne, uniwersalne. Wszystko inne zepchnięte zostaje, jako niekomunikowane, do magazynu se-miotycznych odpadów lub, w łagodniejszym wydaniu, do archiwum (A. Assmann), gdzie teksty, znaczenia i symbole przechowywane są w stanie gotowości do ponownego użycia (acz w danym momencie trwają w stanie zawieszenia, latencji, w czasowym zapomnieniu).

Apokryfy, pożytkując kanoniczne znaczenia i symbole, uniemożli-wiają im popadnięcie w zapomnienie, czyli zapobiegają ich „zesłaniu”

do magazynu odpadów czy archiwum. Pamięć kulturowa, twierdzi J. Assmann, ma w sobie zawsze pierwiastek sakralny – a twierdzenie

158 ROZDZIAŁ 4. KULTUROWA ROLA WSPÓŁCZESNYCH APOKRYFÓW...

to sprawdza się nie tylko w przypadku kanonu, ale i „żerujących na nim” kolejnych narracji. Nawet jeśli są one jawnie antyreligijne, to jednak, wykorzystując religijne kody, chcąc nie chcąc odnoszą się do sacrum (nawet jeśli wyłącznie negatywnie).

Apokryfy współczesne to jednak przede wszystkim teksty lite-rackie, które jako takie w sp e cyficzny sposób realizują funkcje mnemotechniczne. By przypomnieć – Astrid Erll wyróżnia trzy funk-cje literatury jako medium pamięci⁴. Wszystkie one realizowane są w sposób wyjątkowy na gruncie narracji apokryficznych (wyjątkowy, gdyż oparty na odniesieniach do wyjątkowych symboli – religijnych, wyjątkowych kodów – kulturowych, oraz wyjątkowej relacji intertek-stualności – z kanonem, czyli tekstem kulturowym i rdzeniem pa-mięci zbiorowej).

Apokryfy zatem magazynują źródłowe symbole, znaczenia i tre-ści, istotne z punktu widzenia utrzymywania ciągłości kultury. Te zmagazynowane treści nie są jednak „petryfikowane”, lecz przecho-wywane w użyciu, przekształcane i reinterpretowane przez owe tek-sty-rezerwuary czy teksty-magazyny. Magazynowanie zatem jest tu formą przechowywania aktywnego i jako takie różni się od skojarzeń, jakie z tego typu funkcją wiąże A. Assmann. Apokryfy pozwalają również na czasoprzestrzenną cyrkulację kanonicznych symboli, do których się odwołują, jednocześnie je „aktualizując” i dostosowując do kompetencji odbiorcy współczesnego. W końcu też uruchamiają skojarzenia za pomocą tak zwanych „wywoływaczy”, wskazując na kulturowo ugruntowane motywy, treści, znaki, symbole czy kontek-sty. Budzenie tego typu skojarzeń pełni funkcję „kulturowego przy-pomnienia” o źródłach, budując w odbiorcy poczucie przynależności do pewnej formacji kulturowej, dla odbiorcy spoza tej formacji pozo-stając niejasnymi czy hermetycznymi.

4 A. Erll, Literatura jako medium pamięci zbiorowej, tłum. M. Saryusz-Wolska, w: M. Saryusz-Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspek-tywa niemiecka, Universitas, Kraków 2009, s. 211–247.

159

4.1. kulTuRoWA RolA WSPółCzESnyCh APokRyfóW. REkAPITulACjA

Interesujące w kontekście współczesnych apokryfów jest rów-nież, omówione już szczegółowo wcześniej, rozróżnienie na trzy typy intertekstualności, przeprowadzone przez Renate Lachmann⁵. Współczesne apokryfy realizują wszystkie trzy modele, choć z róż-nym natężeniem, niejednokrotnie też mieszają je ze sobą (do czego jeszcze powrócę). Są wśród nich zatem ściśle trzymające się kano-nicznego oryginału, dążące do ortodoksji i „tęskniące za duchem tekstu źródłowego” literackie wariacje na temat wybranych jego fragmentów, realizujące strategię ponownego pisania. Są też i tek-sty wyjątkowo krytycznie nastawione do kanonicznego przekazu, pożytkujące zawarte w nim treści do obnażania ich rzekomej ab-surdalności, nieetyczności, nieprzystawalności do zmienionych wa-runków kulturowych etc., a więc teksty realizujące strategię kontr--pisania. W zbiorze współczesnych apokryfów znajdują się w końcu także i realizacje modelu przepisywania modyfikującego, najbliższe koncepcji „kultury nadpisywania” A. Assmann⁶ – dążące do twór-czego wykorzystania źródeł, do kreatywnej ich (re)interpretacji, do łączenia motywów kanonicznych z innymi przekazami czy do tworzenia nowych i zaskakujących semiotycznych czy tekstualnych kolaży, za sprawą których wydobywać można na światło dzienne

5 R. Lachmann, Mnemotechnika i symulakrum, tłum. A. Pełka, w: M. Saryusz--Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa..., s. 310.

6 Współczesna kultura Zachodu jest, jak stwierdza Aleida Assmann, kulturą nadpisywania. Nieustannie w jej obszarze pojawiają się nowe teksty, będące interpre-tacjami, transformacjami lub nawiązaniami do innych tekstów (Łotmanowski twór-czy przekład). Opierając się na rozmaitych artefaktach, na szeroko pojętych tekstach, pamięć kulturowa z natury swej otwarta jest na takie właśnie nawiązania, wręcz wy-maga nieustannego odczytywania na nowo. Pamięć kulturowa (czy też – przedmiot/y pamięci kulturowej) jest zatem immanentnie otwarta na interpretację, co sprawia, że nie można jej ujednolicić ani zinstrumentalizować (por. A. Assmann, 1998 – Między historią a pamięcią, tłum. M. Saryusz-Wolska, w: M. Saryusz-Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa…, s. 171), choć próby takie są, rzecz jasna, podejmowane w ra-mach różnych tak zwanych polityk historycznych.

160 ROZDZIAŁ 4. KULTUROWA ROLA WSPÓŁCZESNYCH APOKRYFÓW...

dotychczas ukryte lub lekceważone potencjały znaczeniowe samego źródła⁷.

Realizując owe strategie, współczesne apokryfy spełniają rów-nież funkcję (6) narzędzia (re)witalizacji symbolu – wszelka bowiem reinterpretacja źródłowych symboli, wszelkie ich użycie, zapobiega ich osunięciu się w obszar semantycznych nieużytków i pozwala utrzymać je w centrum kulturowego uniwersum znaczeń, podtrzymuje ich żywotność, a w niektórych przypadkach wręcz ją przywraca. Przypomnijmy, że Łotman stwierdza, iż symbol ma na-turę dwoistą – zarazem przechowuje w sobie, „w zwiniętej postaci”, istotne kulturowo treści, sięgające często pokładów archaiki, jak i wchodzi łatwo w nowe konteksty kulturowe i nowe otoczenie se-miotyczne, w którym ujawnia kolejne swoje potencjały. Dwoistość symbolu wiąże się zatem także i z tym, że jako element „kulturowo znaczący” nie tylko transformuje każde nowe otoczenie, ale i sam jest przez nie transformowany. Jest więc symbol formą zarazem trwałą, jak i elastyczną. Apokryfy stanowią doskonały przykład tej tezy – wy-korzystywane w nich symbole wciąż odnoszą się wprawdzie do swych sensów źródłowych (kanonicznych, a także zgodnych z duchem czy tradycją odczytań religijnych), a jednocześnie ujawniają sensy nowe.

W kontekście apokryficznego odczytania symbol religijny ulega za-tem pewnym transformacjom, jednocześnie przekształcając otacza-jące go inne treści czy znaki (przykładowo, tworząc kontekst religijny dla najbardziej nawet antyreligijnych manifestacji).

Apokryfy to w końcu również (7) dokumenty kultury, w tym sensie, że zdają one sprawę z przemian, jakie zachodzą w zachodnim postrzeganiu problemów religijnych, społecznych czy politycznych, że ukazują stopień autorefleksyjności kultury, że odzwierciedlają sposoby, w jakie się ona autokomunikuje i w jakie pielęgnuje własną

7 Warto też zauważyć, że wspomniane trzy modele bliskie są omawianym przez Jana Assmanna strategiom nawiązywania do kanonu – naśladownictwu (bliskiemu

„ponownemu pisaniu”), krytyce (pokrewnej „kontrpisaniu”) i komentarzowi (mogą-cemu przybierać między innymi formy „modyfikującego przepisywania”).

161

4.1. kulTuRoWA RolA WSPółCzESnyCh APokRyfóW. REkAPITulACjA

pamięć. Ów dokumentacyjny charakter tekstów literackich szczegól-nie intensywszczegól-nie analizowany jest w obszarze antropologicznego nad nimi namysłu.

Jak zauważa Michał Paweł Markowski, termin „antropologia literatury” jest wieloznaczny, przez co bywa definiowany na różne sposoby. Tym, co najlepiej, zdaniem badacza, charakteryzuje an-tropologiczne myślenie o literaturze, jest właśnie uznawanie tek-stów literackich za swoiste dokumenty czasu i miejsca, za „zeznania”

członków danej społeczności, które można „antropologicznie inter-pretować”. Ta optyka wiąże się ściśle z przywoływaną tu już koncepcją Geertza, który pracę antropologa rozumie właśnie jako interpretację interpretacji (badacz interpretuje to, co członkowie danej społeczno-ści mówią o sobie i swojej kulturze – czyli interpretuje ich interpre-tacje). Markowski przywołuje jednak również myśl Wolfganga Isera, który literaturę (tworzenie fikcji) rozumie jako specyficznie ludzką domenę, pozwalającą człowiekowi opowiadać i rozumieć siebie sa-mego oraz otaczający go świat. Literatura jest, zgodnie z tą optyką, rodzajem zwierciadła, w którym człowiek może się przejrzeć⁸ – taka optyka poszerza spektrum oglądu, skupiając się na zasadniczym py-taniu „po co człowiek pisze”.

Anna Łebkowska, problematyzując relacje między antropologią a literaturą, stwierdza, że wzajemne wpływy tych dyskursów dają się

Anna Łebkowska, problematyzując relacje między antropologią a literaturą, stwierdza, że wzajemne wpływy tych dyskursów dają się