Pamięć, zapomnienie, rewitalizacja

Pamięć kulturowa nie przechowuje „przeszłości samej w sobie”, lecz kreuje sposób jej postrzegania. Utrzymując w centrum uwagi wspól-noty wspomnienia o pewnych wydarzeniach, dokonuje zarazem ich transformacji czy „aktualizacji”. W trwaniu pamięci prapoczątki zbiorowości są zatem zarówno pielęgnowane, jak i reinterpretowane.

Na czym polega ten proces?

Jak podkreśla Jan Assmann, nośnikiem pamięci kulturowej są symbole i mity (co zgadza się z omówionymi już rozstrzygnięciami Łotmana), w związku z czym musi ona zawierać w sobie pierwiastek sakralny:

[prócz symbolu] także mity są figurami pamięci: różnica między mitem a historią zostaje w pamięci kulturowej zawieszona. Dla niej nie liczą się fakty, lecz tylko historia zapamiętana. […] pamięć kulturowa transformuje historię faktyczną w zapamiętaną, a tym samym w mit. Mit jest historią za-łożycielską, którą się opowiada, aby objaśnić teraźniejszość z perspektywy prapoczątku. [Przykładowo] Exodus, niezależnie od swej historyczności, to fundacyjny mit Izraela. […] W pamięci kulturowej obecny jest pewien ele-ment sakralny. Figury pamięci posiadają sens religijny, a uobecnianie ich przez wspominanie ma często charakter święta. [To z kolei sprawia, że]

ustanowiona zostaje tożsamość wspominającej grupy⁶⁹.

69 J. Assmann, Kultura pamięci, tłum. A. Kryczyńska-Pham, w: M. Saryusz--Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa…, s. 84–85.

139

3.2. TEkSTy kulTuRy A PRACA PAmIĘCI. APokRyfICznoŚć jAko STRATEgIA

Koncepcja ta koresponduje z rozstrzygnięciami wspomnianego już Pierre’a Nory⁷⁰, który twierdzi, że to właśnie za pośrednictwem symboli konstytuuje się tożsamość zbiorowa i to właśnie dzięki nim jednostka może uczestniczyć we wspólnej pamięci, a przez to rozu-mieć kulturę, w której funkcjonuje. Koncepcja ta pozwala rozszerzyć zakres pracy pamięci zbiorowej z obszaru ograniczonego do czaso-przestrzennej koegzystencji członków danej wspólnoty (jak propo-nował Halbwachs) do nieograniczonej czasem i przestrzenią abs-trakcyjnej sfery tego, co wspólne danej grupie. Nora, a za nim Aleida Assmann, odnosi się w tym punkcie do pojęcia narodu jako do takiej właśnie „poszerzonej czasoprzestrzennie” wspólnoty, sądzę jednak, że można obszar obowiązywania pamięci kulturowej nakreślić jesz-cze szerzej i odnieść przykładowo do konstruktu określanego mia-nem „kultury judeochrześcijańskiej” czy też do tak zwanej kultury Zachodu (stanowiącej również „konstrukt” czy też „formację dyskur-sywną”, podążając tropem Aleidy Assmann).

Jeśli, jak wspomniano, mity i symbole stanowią nośniki pamięci, to fakt, iż podlegają przeobrażeniom i reinterpretacjom, sprawia, iż sama pamięć jest zjawiskiem dynamicznym. Dynamiki nabiera więc wizja przeszłości wspólnoty (co z kolei stanowi linię podziału między pamięcią a specyficznie pojmowaną historią⁷¹).

Mit zatem, będąc owocem transformacji historii, podlegać może dalszym przekształceniom, a także ujawniać bogactwo semantyczne w procesach egzegezy, która stanowi ważny element pracy z dojrza-łym przekazem religijnym. Na ten tekstotwórczy aspekt interpretacji wskazuje również Marc Augé, zauważając przy tym, że nawiązanie do mitu w innej, zdystansowanej do niego narracji stanowi reali-zację zawartych w nim immanentnie znaczeniowych i

tożsamościo-70 Por. P. Nora, Between memory and history: Les Lieux de Mémoire…, s. 9.

71 „Specyficznie pojmowaną”, czyli, by przypomnieć, taką, w ramach której uznaje się pewną trwałość i obiektywność wizji przeszłości, to jest naukowość histo-rii. Problem obiektywizmu nauk historycznych podnoszony był przez wielu badaczy, między innymi przez narratywistów, o czym była mowa w rozdziale 3.1.1.

140 ROZDZIAŁ 3. APOKRYFICZNOŚĆ A PAMIĘĆ KULTUROWA

wotwórczych potencjałów. Owe możliwości reinterpretacji czy prze-kształcenia są weń niejako „wrośnięte”:

fikcyjne opowieści oddalają się od samych mitów, w których wszelako mają swe źródło, […] w pewien sposób odłączają się od religii, powtarzając ją.

[…] [owo „przepisywanie mitu” rozumiane być powinno] nie jako produkt historycznej przypadkowości ani jako usunięcie mitu na rzecz literatury, ale jako jasne i proste działanie wewnętrzne: być może leży to w naturze każdej religii, ponieważ jej przeznaczenie jest ze swej strony narracyjne, pisane jej jest powielać się tylko przez zmianę natury⁷².

To właśnie owa transformacja i wzbogacanie komentarzami mitu referencyjnego stanowi, według Augé’a, przykład działania pamięci kulturowej, spajającej w ten sposób wspólnotę i konstytuującej nar-racyjny charakter kultury.

Przekształcanie i reinterpretacja symbolu, stojącego w centrum kanonu (rozumianego tu jako to, co święte), jest, jak już wskazywałam, mechanizmem autokomunikacji kultury. W tym kontekście oczywiste jest, że komunikacyjny charakter musi mieć również pamięć kulturo-wa⁷³, która symbolem się posługuje. Komunikacja ta przebiega, rzecz jasna, w procesie długiego trwania, a we wspomnianym zapośredni-czeniu przez mity, rytuały i teksty ujawnia się dynamika pamięci i za-pomnienia. W tym punkcie koncepcja Assmannów znowu spotyka się z optyką semiotyków ze szkoły tartusko-moskiewskiej:

Rosyjscy semiotycy kultury […], Jurij Łotman i Borys Uspienski, definiu-jąc kulturę jako „niedziedziczną pamięć zbiorowości”, zaakcentowali tym samym zależność pamięci kulturowej od określonych praktyk i mediów.

Pamięć ta nie reprodukuje się samoistnie, musi być ciągle od nowa

negocjo-72 M. Augé, Formy zapomnienia, tłum. A. Turczyn, wstęp J. Mikułowski Pomor-ski, Universitas, Kraków 2009, s. 52–53.

73 Należy tu oczywiście pamiętać o przeprowadzonym przez Assmanna rozróż-nieniu na p a m i ę ć k u l t u r o w ą i k o m u n i k a t y w n ą – ta druga zasadza się na bezpośrednim kontakcie jednostek i dotyczy niedawnej przeszłości. Oba rodzaje pa-mięci mają jednak charakter k o m u n i k a c y j n y.

141

3.2. TEkSTy kulTuRy A PRACA PAmIĘCI. APokRyfICznoŚć jAko STRATEgIA

wana, uprawomocniana, przekazywana i przyswajana. Jednostki i kultury konstruują swoją pamięć interaktywnie, komunikując się za pomocą języka, obrazu i rytualnych powtórzeń. Zarówno jednostki, jak i kultury organizu-ją swoorganizu-ją pamięć za pomocą zewnętrznych nośników i praktyk kulturowych.

Bez nich nie da się zbudować pamięci wykraczającej poza ramy pokoleniowe czy epokowe, co jednocześnie oznacza, że wraz z rozwojem tych mediów, nieodmiennie m u s i s i ę t a k ż e p r z e k s z t a ł c i ć z e w n ę t r z n y c h a -r a k t e -r p a m i ę c i [wy-różn. M.J.]⁷⁴.

Pamięć konstytuować czy zapośredniczać mogą rozmaite mecha-nizmy i media, i to od ich charakteru zależy dynamika całego proce-su. Jan Assmann, analizując te mechanizmy, zauważa, że o ile rytuał, będący najpierwotniejszym z nich, stanowi rygorystyczny system re-petycji, niedopuszczający żadnego odstępstwa czy innowacji, o tyle tekst, stanowiący filar pamięci od momentu pojawienia się i upo-wszechnienia pisma, dopuszcza już aktualizacje i transformacje⁷⁵. I choć kanon, ugruntowujący się, jak wspomniano, jako najwyższa forma koherencji tekstualnej, wyklucza jakiekolwiek ingerencje, to jednak wymaga innego rodzaju zabiegów, umożliwiających powsta-wanie nowych tekstów – egzegezy.

Interpretacje kanonu mogą przybierać różne formy (niekoniecz-nie oficjalnej wykładni czy teologicznej rozprawy) i coraz bardziej oddalać się od niego, na co wskazuje wspomniany Augé⁷⁶, jednocze-śnie jednak nieustanne nawiązywanie do źródłowej symboliki pod-trzymuje jej witalność. Ricoeur podkreśla, że każda interpretacja

74 A. Assmann, Przestrzenie pamięci…, s. 112.

75 J. Assmann, Pamięć kulturowa…, s. 102–118.

76 „rozwój religijny pobudza bogactwo opowiadań, które, biorąc religię za obiekt czy pretekst, stopniowo zmieniają modalność swej natury. Te opowiadania same z siebie należą do różnych rodzajów literackich – epopeja, bajka, tragedia… – jednak można w nich ciągle bardziej lub mniej dokładnie zawrzeć te mity, do których się od-noszą, choć trzeba mieć również świadomość, że znajdują one przedłużenie w innych dziełach, bardziej spekulatywnych, historycznych lub filozoficznych, które wyraźniej pokazują, nawet przez apologię religijną, dystans do mitu źródłowego” [M. Augé, Formy zapomnienia…, s. 53–54].

142 ROZDZIAŁ 3. APOKRYFICZNOŚĆ A PAMIĘĆ KULTUROWA

objawienia, nawet poczytywanego za uniwersalne, ponadczasowe i absolutnie ważne, odpowiada potrzebom konkretnej grupy, żyją-cej w konkretnym miejscu i czasie. Zmieniające się warunki kultu-rowe sprawiają więc, że interpretacje są reinterpretowa-ne , że zmienia się ortodoksja. Tekst święty, stanowiący podwaliny tożsamości danej zbiorowości, odczytywany jest zawsze w pewnym kontekście. Proces ten, zdaniem francuskiego hermeneuty, został zapoczątkowany już w samym Piśmie Świętym, w którym nastąpiło wspomniane już uzupełnienie wcześniejszych przekazów: „Pierwszy Testament nie został przez Drugi unieważniony, tylko zreinterpre-towany i w tym sensie »wypełniony«”⁷⁷. Na tym jednak proces ów się nie kończy, musi bowiem nastąpić relatywizacja interpretacji do wspomnianego kontekstu kulturowego, stąd też:

egzegetyczna część przedsięwzięcia toruje drogę pracy interpretacyjnej na dwa sposoby: najpierw po zrekonstruowaniu tła najstarszego tekstu ustę-puje miejsca ponownemu odczytaniu, dokonanemu przez „młodszą wersję”, znajdującą się w Nowym Testamencie albo Midraszu. W ten sposób zostaje wydobyta na światło dialektyka retrospekcji i wybiegania wprzód, dziejąca się w „Jednym i Drugim Testamencie”. Ponadto egzegeza typologiczna, za-szczepiona na metodzie historyczno-krytycznej, otwiera drogę refleksji filozoficznej, która wykracza poza granice Kanonu i łączy się z e w s p ó ł c z e -s n y m i , f i l o z o f i c z n y m i i n i e f i l o z o f i c z n y m i f o r m a m i m y ś l i [wyróżn. M.J.]⁷⁸.

Teksty kanoniczne stanowią podwaliny „wspólnoty lektury i in-terpretacji”⁷⁹ – interpretując przekaz, wspólnota interpretuje samą

77 P. Ricoeur, A. LaCocque, Myśleć biblijnie…, s. 10.

78 Ibidem, s. 15.

79 Pojęcie wspólnoty interpretacyjnej kojarzy się, rzecz jasna, z myślą Stan-leya Fisha, podejście Ricoeura jest jednak inne, odmiennie więc rozumie on zagad-nienie. Dla francuskiego hermeneuty tekst (przy czym chodzi tu wyraźnie o Pismo Święte) niejako poprzedza wspólnotę, która konstytuuje się właśnie w odniesieniu do niego – to on zakorzenia ją w historii i pozwala „opowiadać samą siebie”. Rzecz również w tym, że tekst, o którym mówi Ricoeur, to nie wyłącznie tekst literacki, lecz tekst kulturowy. To kanon rozumiany jako tekst święty, nienaruszalny,

wy-143

3.2. TEkSTy kulTuRy A PRACA PAmIĘCI. APokRyfICznoŚć jAko STRATEgIA

siebie, a ma to swoje uzasadnienie właśnie w zamknięciu kanonu⁸⁰. Odczytywanie zbioru świętych tekstów ma na celu ugruntowanie świadomości wspólnoty o jej początkach, a dalej, poprzez zawarte w kanonie komunikaty normatywne, fundować ma podstawy prawa i moralności, zwyczaje, tradycje i systemy społeczne. Czytanie kano-nu jest zatem czytaniem samego siebie, sięganiem do mitycznych

ko-magający specyficznego trybu lektury, a więc jest to wizja odmienna od Fishow-skiej, biorąc pod uwagę tego drugiego refleksje o elastyczności klasyki. Podobnie Fisha konstruktywistyczne podejście do tekstu, znaczenia tekstu, interpretacji jest odmienne od Ricouerowskiego – choć podkreślić należy, że Fish zauważa, iż istnieje zawsze jakieś literalne znaczenie teksu (choć jednocześnie, znowuż, ozna-cza to wyłącznie, iż zostało on już skonstruowane w procesie interpretacji, zatem w innej sytuacji owo znaczenie literalne mogłoby być inne) [por. S. Fish, Normal circumstances, literal language, direct speech acts, the ordinary, the everyday, the obvious: what goes without saying, and other special cases, w: P. Rabinow, W.M. Sullivan (eds), Interpretive Social Sciences. A Reader, University of Cali-fornia Press, Berkeley 1979, s. 250, parafraza za cytatem w: A. Szahaj, Granice anarchizmu interpretacyjnego, „Teksty Drugie” 6/1997, s. 13]. Fish podkreśla, że tekst, owszem, jest ustalony, ale dla pewnych „miejsc i czasów”, nie zaś dla innych, w zmienionym kontekście sam zatem może się zmieniać (por. ibidem, s. 248.), jak jednak zauważa Katarzyna Rosner, Fish, podobnie jak Eco, przyjmuje istnienie pewnych ograniczeń interpretacyjnych w samym tekście (por. K. Rosner, Stanley Fish, czyli pozorny radykalizm konstruktywistycznej teorii interpretacji, „Teksty Drugie” 5/2005, s. 9–15). Koncepcja Fisha, jak stwierdza Andrzej Szahaj, suge-ruje, że „cały ciężar interpretacji spoczywa na odbiorcy, a właściwie wspólnocie odbiorców, czy – jak powiada – wspólnocie interpretacyjnej” (A. Szahaj, Granice anarchizmu interpretacyjnego…, s. 11). To optyka mimo wszystko inna od przywo-ływanej tu Ricouerowskiej, gdzie chodzi nie tyle o całkowitą „produkcję znaczeń”, ile o wytwarzanie przez zbiorowość samej siebie właśnie za sprawą tekstu, który, co oczywiste, i co hermeneuta podkreśla, jest interpretowany na nowo w zmienionym kontekście historycznym (Ricouer odchodzi zatem od esencjalistycznej wizji „zna-czenia tekstu” i hermeneutycznej zasady dociekania „intencji autora”, jednocześnie jednak nie proponuje wizji konstruktywistycznej), który jednak posiada pewne sen-sy źródłowe, do których wspólnota się odnosi (chodzi tu, by przypomnieć, o kanon).

Fish natomiast stwierdza, że to „interpretujące społeczności, a nie tekst czy czytel-nik, produkują znaczenia i są odpowiedzialne za pojawienie się formalnych cech [tekstu]”. S. Fish, Literatura w czytelniku, tłum. M.B. Fedewicz, w: H. Markiewicz [red.], Współczesna teoria badań literackich za granicą, Kraków 1996, cz. 1, s. 14).

80 P. Ricoeur, A. LaCocque, Myśleć biblijnie..., s. 7 i 14.

144 ROZDZIAŁ 3. APOKRYFICZNOŚĆ A PAMIĘĆ KULTUROWA

rzeni również celem konstruowania i pielęgnacji własnej tożsamości.

Rzecz jasna jest to tylko jedna z wielu funkcji realizowanych przez teksty źródłowe, zwłaszcza jeśli rozumieć kanon jako Objawienie, jako słowo Boga/bogów – wówczas jego lektura jest przede wszyst-kim doświadczeniem religijnym, duchowym i jako takie, rzecz jasna, kulturowym i tożsamościowotwórczym, choć już niejako „w drugim planie”. Funkcja tworzenia i pielęgnowania zbiorowego „Ja” jest za-tem na ogół obserwowana i definiowana z metapoziomu jakiegoś an-tropologicznego czy kulturoznawczego namysłu (członkowie wspól-noty, czyli odbiorcy kanonu, nie muszą być jej świadomi, choć mogą, zwłaszcza w kulturach wysoce samoświadomych i nastawionych na autokomunikację).

Każdy nowy tekst, osnuty wokół treści kanonicznych, stanowi ak-tualizację symbolu stojącego w ich centrum. Współczesne apokryfy, odnosząc się do kanonu mniej lub bardziej bezpośrednio, mniej lub bardziej ortodoksyjnie lub heretycko, utrzymują go wciąż w pamięci zbiorowej. Jak widać, nawet bluźnierstwo czy profanacja może służyć umacnianiu bądź rewitalizacji sakralnych przekazów źródłowych⁸¹. Jest to nad wyraz istotny mechanizm, jeśli brać pod uwagę fakt, iż tożsamość konstruowana jest w dialektycznym procesie pamiętania--zapominania.

Zapominanie jest, jak wskazano, formą „higieny pamięci”. Augé przedstawia tę kwestię obrazowo, pisząc: „Przypominanie czy zapo-minanie jest jak praca w ogrodzie, plewienie, obcinanie niepotrzeb-nych gałęzi. Wspomnienia są jak rośliny: są takie, których trzeba pozbyć się natychmiast, aby innym ułatwić rozwój, dojrzewanie, kwitnięcie. […] zapomnienie stanowi żywą siłę pamięci”⁸². Podobnie problem ten ujmuje Aleida Assmann, podkreślając, że „pamiętanie i zapominanie wciąż się zazębiają. Jedno jest warunkiem istnienia

81 Choć podkreślić należy, że bluźnierstwo zakłada zaangażowanie bluźniercy, pewną formę wiary (por. A. Draguła, Bluźnierstwo. Między grzechem a przestęp-stwem, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2013).

82 M. Augé, Formy zapomnienia…, s. 25–29.

145

3.2. TEkSTy kulTuRy A PRACA PAmIĘCI. APokRyfICznoŚć jAko STRATEgIA

drugiego. Możemy powiedzieć, że zapominanie jest wrogiem maga-zynowania, ale wspólnikiem pamiętania”⁸³. Każda kultura, jak i każda jednostka, ma „ograniczoną pojemność” pamięci, stąd też koniecz-ność nieustannej selekcji i (kulturowej) obróbki „danych” – bywa tak, że nowe wypierają stare, które ocenione zostają jako już nieprzy-datne czy nieistotne. Te z kolei przekazy, które mają być utrzymane w centrum kulturowego uniwersum znaczeń, muszą być, na co już wskazywano, nieustannie powielane, odczytywane i komunikowane, choćby w sposób pośredni, poprzez interpretację, egzegezę, odnie-sienia negatywne, przekształcenie czy wypaczenie. Znaczenie tego

„bycia w użyciu” podkreśla Jan Assmann, całkowicie świadom tego, że tekst czy symbol niekomunikowany przestaje pełnić znaczącą funkcję w kulturze – pamięć o nim stopniowo się zaciera i zostaje on zepchnięty w obszar semantycznych nieużytków. To dlatego, zda-niem badacza, rytuał jawić się może jako pewniejsza forma upamięt-niania, polega bowiem na nieustannej repetycji, „natomiast martwa litera tekstu istnieje materialnie również poza nią [cyrkulacją] i łatwo może wyjść z obiegu. Kiedy zaś tekst wyjdzie z użycia, staje się raczej grobem niż skarbnicą sensu, który wówczas może zmartwychwstać tylko dzięki wysiłkowi interpretatora, sztuce hermeneutyki i pośred-nictwu komentarza”⁸⁴.

Na kwestię tę zwraca również uwagę Paul Ricoeur, gdy, odno-sząc się do uwagi Abellia o martwych symbolach zmieniających się po prostu w nazwy, pisze:

To jeszcze jedna przyczyna, dla której warto wykonywać pracę interpretacji, która nie ogranicza się do zwykłego rozwinięcia sensu, ale jest walką z moż-liwością upadku symbolu do rzędu obrazu, nazwy lub idola; dlatego musimy zawsze rozbijać stwardniałą skorupę symbolu, skamieniałego w ramach ja-kiejś kultury czy literatury, porzuconego jak martwa rzecz w świątyni, która służy zgodnie ze swym przeznaczeniem. Jest więc coś wadliwego w prze-kazie, w tradycji symbolu, co sprawia, że akt interpretacji to nie tylko akt

83 A. Assmann, Przestrzenie pamięci…, s. 120.

84 J. Assmann, Pamięć kulturowa…, s. 106.

146 ROZDZIAŁ 3. APOKRYFICZNOŚĆ A PAMIĘĆ KULTUROWA pojmowania dokonany dla zrozumienia, ale także walka o życie symbolu, walka, by symbol przemówił, by pozwolić mu mówić. Oto dlaczego jedynym sposobem przyswojenia go sobie, uchwycenia go, jest interpretacja⁸⁵. Aleida Assmann wskazuje na istnienie swego rodzaju „negatyw-nego magazynu”, peł„negatyw-nego martwych symboli, zapomnianych tekstów i nieużywanych mitów, które jednak mogą zostać poddane rewitali-zacji – „zesłanie” w obszar nieużytków nie musi oznaczać wiecznego trwania w zapomnieniu. Przywrócony pamięci przedmiot, symbol lub tekst może odżyć w pełni lub stać się „semioforem”⁸⁶, obecnym znakiem nieobecnego.

Przywołanie martwego mitu nie musi oznaczać jego powrotu do pełni życia, może on bowiem stać się już tylko wspomnieniem o mgli-stych początkach wspólnoty, o dawnych rytuałach i wartościach, o przekazach, które kiedyś były nieustannie uobecniane, współcze-śnie zaś stanowią wyłącznie zakurzony eksponat w muzeum pamięci kulturowej. Niezależnie jednak od tego, czy przywołany mit, symbol lub tekst został uprzednio wyparty z pamięci kulturowej, czy też na-dal funkcjonował w jej obrębie (choćby tylko na obrzeżach), a także

85 P. Ricoeur, Konflikt hermeneutyk: epistemologia interpretacji, tłum. J. Sko-czylas, w: idem, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, wybór i opra-cowanie S. Cichowicz, tłum. zbior., PAX, Warszawa 1985, s. 132.

86 „Poza archiwami […] gromadzą się odpady. W rosnącej górze odpadów, nie-gromadzonych, a mimo to gromadzących się pozostałości cywilizacji, łatwo rozpo-znać antynomię archiwum. Odpady jako „negatywny magazyn” są wszak nie tylko emblematem oczyszczania i zapominania, lecz także nowym obszarem pamięci nie-jawnej, która sytuuje się między pamięcią funkcjonalną a magazynującą i trwa z po-kolenia na pokolenie na ziemi niczyjej między obecnością a absencją. Granica między archiwum a śmietnikiem wydaje się przy tym z definicji ruchoma. Krzysztof Pomian zwrócił uwagę na fakt, że odpady niekoniecznie muszą stanowić ostatni etap kariery rzeczy; odpady wskazują jedynie na fazę defunkcjonalizacji, w której przedmiot wy-padł z użytkowego obiegu. Po tej neutralizacji może on na powrót uzyskać nowe zna-czenie, ściślej: status wyposażonego semantycznie znaku. Tą drogą pozostałość staje się »semioforem«, to znaczy widocznym znakiem niewidocznego i nienamacalnego, na przykład przeszłości lub osoby. […] Odpady są dla archiwum strukturalnie tak samo ważne, jak zapominanie dla pamiętania” (A. Assmann, Przestrzenie pamięci…, s. 115–116).

147

3.2. TEkSTy kulTuRy A PRACA PAmIĘCI. APokRyfICznoŚć jAko STRATEgIA

niezależnie od tego, czy odwołanie się do niego skutkuje przywró-ceniem mu pełni kulturowej ważności, czy też jest wyłącznie takim właśnie wspomnieniem o dawnym znaczeniu, proces ten stanowi istotny element pracy nad tożsamością kulturową. Dzieje się tak dla-tego, że teksty przywołujące tradycyjne mity, przekazy, opowieści lub symbole stają się narzędziami autokomunikacji kultury, trybikami w machinie metarefleksji kulturowej – stanowią punkt wyjścia dla namysłu nad p rze mianami zachodzącymi w kulturze. Tego typu refleksja nad procesami wypierania czy zapominania niektórych sys-temów symbolicznych stanowi z kolei nieodzowny element pracy nad utrzymywaniem kultury w stanie spójności.

R ^ozdział 4