Typologie, definicje, ujęcia: pamięć kulturowa, zbiorowa i społeczna i społeczna

Jak zauważa Aleida Assmann, niełatwo stworzyć spójną i wyczer-pującą teorię pamięci, we wszelkich bowiem rozważaniach na ten temat: „nieustannie zmieniać się będą tradycje – mnemotechnika

15 Ibidem, s. 32–33.

16 Ibidem, s. 251–252.

17 E. Domańska, Miejsce Franka Ankersmita w narratywistycznej filozofii hi-storii, w: F. Ankersmit, Narracja, reprezentacja, doświadczenie…, s. 9.

109

3.1. PAmIĘć kulTuRoWA – uŚCIŚlEnIA TERmInologICznE

i dyskurs tożsamości, perspektywy – pamięć indywidualna, zbioro-wa i kulturozbioro-wa, media – teksty, obrazy, miejsca, oraz dyskursy – li-teratura, historia, sztuka, psychologia itd.”¹⁸.

Kluczowa dla niniejszych rozważań kwestia pamięci kulturo-w e j musi się zatem jakulturo-wić jako kulturo-wyjątkokulturo-wo trudna i złożona. Jak za-uważa Astrid Erll, termin ten rozumiany jest różnorodnie i używany bywa w często niejasnych kontekstach. W obszarze badań nad pa-mięcią kulturową znaleźć można analizy historyczne, socjologiczne, medioznawcze, teologiczne czy kulturoznawcze, a także dociekania prowadzone z punktu widzenia psychologii, kognitywistyki czy nauk o mózgu. Zapośredniczana przez tak zróżnicowane media jak mity, pomniki, historiografie, teksty literackie, teksty święte czy malar-stwo, jest pamięć kulturowa, jak łatwo się domyślić, terminem na-zbyt problematycznym, by nie wzbudzać kontrowersji. Pierwsze głosy krytyki podnoszone były już w odniesieniu do koncepcji Mau-rice’a Halbwachsa, któremu Marc Bloch zarzucał nieuzasadnione przenoszenie idei, twierdzeń i terminów zaczerpniętych z obszaru psychologii jednostki na poziom analiz życia zbiorowego. Jak za-uważa Erll, również i dziś liczni badacze uznają, że nie ma potrzeby (a czasem i możliwości) ustanawiania i używania nowego terminu, jakim miałaby być pamięć kulturowa czy zbiorowa, skoro w naukach społecznych z powodzeniem funkcjonują takie pojęcia jak mit, trady-cja i historia.

Krytykę pod adresem pojęcia pamięci zbiorowej wysuwa również Susan Sontag, która w Widoku cudzego cierpienia wyraźnie stwier-dza, iż

ściśle rzecz biorąc, nie ma czegoś takiego jak pamięć zbiorowa [collective memory] – należy ona do tej samej rodziny fałszywych pojęć, co wina zbio-rowa. […] Wszelka pamięć jest jednostkowa, niepowtarzalna – umiera wraz z człowiekiem. To, co nazywa się pamięcią zbiorową, nie jest pamiętaniem

18 A. Assmann, Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej, tłum. P. Przybyła, w: M. Saryusz-Wolska, Pamięć zbiorowa i kulturowa…, s. 108.

110 ROZDZIAŁ 3. APOKRYFICZNOŚĆ A PAMIĘĆ KULTUROWA [remembering], ale ustalaniem [stipulating]: to jest ważne, a to jest wieść o tym, jak do tego doszło, wraz ze zdjęciami, które utrwalają tę opo-wieść w naszych umysłach¹⁹.

Opinię tę poddaje z kolei krytyce Aleida Assmann, wskazując, że skoro, zdaniem Sontag, społeczeństwo czy zbiorowość może decydo-wać, myśleć czy mówić, to nie ma powodów, by ten obrazowy czy metaforyczny język wyczerpywał się właśnie przy kategorii pamięta-nia. Assmann podkreśla z całą mocą, że nie można lekceważyć fak-tu, iż ludzie mają zdolność do pamiętania także tego, czego sami nie przeżyli²⁰, lecz co zostało im przekazane w sposób zapośredniczony, a co wiąże się właśnie z pewnym wspólnym rezerwuarem istotnych komunikatów, cyrkulujących, przekazywanych, transformowanych i utrzymywanych w centrum zainteresowania przez daną zbioro-wość. Pamięć zbiorowa nie istnieje „sama z siebie”, lecz jest tworzo-na przez wspólnotę za pomocą licznych mediów symbolicznych, jak teksty (głównie kanoniczne), dzieła sztuki, pomniki, święta, rocznice etc. To za pomocą owych mediów członkowie danej wspólnoty mogą mówić o sobie „my” – w ten sposób zapośredniczona pamięć staje się podbudową dla zbiorowej tożsamości²¹. Oczywiście badaczka do-strzega fakt, że i wspierająca się na pamięci kulturowej tożsamość zbiorowa nierzadko traktowana jest przez akademików i badaczy jako koncept „podejrzany”, „niebezpieczny” lub „niesensowny”. Rzekome niebezpieczeństwa przyjęcia pojęcia tożsamości zbiorowej w poczet uznanych terminów humanistyki związane są głównie z historią tej idei i jej faktycznymi, brutalnymi, nierzadko zbrodniczymi wciele-niami (jak idea narodu rodząca nacjonalizmy). Jak pisze Assmann, skojarzenia z filozofią Herdera i jego ideą Volksgeist nasuwają się co

19 S. Sontag, Widok cudzego cierpienia, tłum. S. Magala, Karakter, Kraków 2010, s. 103–104. A. Assmann przywołuje ten fragment w swoim Wprowadzeniu do kulturoznawstwa…, s. 272.

20 A. Assmann, Wprowadzenie do kulturoznawstwa…, s. 272.

21 Por. ibidem, s. 273.

111

3.1. PAmIĘć kulTuRoWA – uŚCIŚlEnIA TERmInologICznE

prawda same, obecnie jednak tożsamość zbiorowa nie jest już syno-nimem narodu o wspólnym terytorium, języku, religii czy rasie, lecz formacją dyskursywną:

Współcześnie tożsamości zbiorowe opisuje się jako formacje dyskursywne, pozbawiając je wszelkich cech substancjonalnych; zostają one pozbawione esencji i traktowane jako konstrukcje i wyobrażenia kulturowe, powstające nie poprzez narzucone, lecz wytworzone systemy symboliczne i hierarchie wartości. Kultury prezentują oferty tożsamości i formułują programy umoż-liwiające jednostkom przynależność do konkretnej grupy i manifestowanie tej przynależności na zewnątrz²².

Dodajmy do tych zastrzeżeń uwagę, że na gruncie rozmaitych dziedzin nauk społecznych i humanistycznych tożsamość zbiorowa, podobnie jak pamięć kulturowa, jest formą heurystycznie przydatnej idealizacji, pewnym modelem służącym do opisu i wyjaśniania zło-żonej rzeczywistości kulturowej – i tylko z tym zastrzeżeniem moż-na pojęć tych używać. Podobnie jak w przypadku innych mechani-zmów – jak przykładowo autokomunikacja kultury – do czynienia ma się tutaj z formą schematyzowania, upraszczania i metaforyzowa-nia, nie zaś z jakąś esencjalistyczną antropomorfizacją kultury. Z tego punktu widzenia dyskurs kulturoznawczy jest formą metajęzyka oraz rodzajem samoopisu autokomunikującej się kultury.

Aleida Assmann zatem, odpierając zarzuty i wątpliwości tych badaczy, którzy zamiast kategorią pamięci woleliby posługiwać się ustalonymi już z dawna i obecnymi w dyskursie akademickim po-jęciami tradycji, przekazu lub dziedzictwa kulturowego, zauważa, że pojęcia te, w przeciwieństwie do kategorii pamięci, nie są na tyle wielowymiarowe i złożone, by za ich pomocą ująć dynamiczny cha-rakter procesów kulturowych, opartych na relacji między pamię-taniem a zapominaniem (by oddać tę dynamikę, Assmann tworzy

22 Ibidem, s. 317.

112 ROZDZIAŁ 3. APOKRYFICZNOŚĆ A PAMIĘĆ KULTUROWA

rozróżnienie na pamięć funkcjonalną i magazynującą, o czym sze-rzej nieco dalej)²³.

Z kolei wspomniana już Astrid Erll proponuje traktować pamięć kulturową raczej jako pewną wizję czy koncepcję zbiorowych prak-tyk mnemonicznych niż jako ściśle definiowaną kategorię o wyjąt-kowej pojemności (a więc obejmującą wszystko to, co ujmowane jest w pojęciach mitu, tradycji, historii etc.). Takie bardziej „roz-myte” pojmowanie problemu pozwolić ma, jej zdaniem, na unik-nięcie licznych trudności definicyjnych. Co istotne, i co w pewnym stopniu potwierdza słuszność tej propozycji, dla wielu akademików tak zwane memory studies są raczej praktyką niż teorią – mimo wielu wspólnych mianowników i pewnych pojęciowych uogólnień, pamięć kulturowa każdorazowo w danym kontekście analitycznym ujawnia nowe własności i służy konkretnym badawczym celom – z tego też względu mówi się o transdyscyplinarnym charakterze tego pojęcia. Erll wyraźnie podkreśla, że nie istnieje jedna, uprzywilejo-wana definicja pamięci kulturowej, podobnie jak nie istnieje żadna uprzywilejowana dyscyplina akademicka, której definicje i metody byłyby wystarczające do określenia i badania tego zjawiska – po-jawiając się w obszarze różnych dyscyplin, jest pamięć kulturowa analizowana i badana za pomocą metod dla tychże dyscyplin cha-rakterystycznych.

Badaczka wyróżnia dalej trzy podstawowe wymiary pamięci kulturowej – materialny, społeczny i mentalny. Dla Erll podstawo-we rozumienie pamięci kulturopodstawo-wej ma swoje źródła w antropolo-giczno-semiotycznej definicji kultury (co łączy ją zarówno z myślą Geertza, do którego bezpośrednio się odwołuje, jak i Łotmana), kultura jest dla niej zatem niczym innym jak siecią społecznie kon-struowanych znaczeń, znajdujących wyraz właśnie we

wspomnia-23 A. Assmann, O medialnej historii pamięci kulturowej, tłum. K. Sidowska, w: eadem, Między historią a pamięcią. Antologia, tłum. zbiorowe, red. i posłowie M. Saryusz-Wolska, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013, s. 130–131.

113

3.1. PAmIĘć kulTuRoWA – uŚCIŚlEnIA TERmInologICznE

nych trzech wymiarach, czyli w kulturowych artefaktach i mediach, w instytucjach i życiu społecznym, a także w indywidualnej egzy-stencji jednostki, zawieszonej w owych semiotycznych sieciach i je konstruującej, w końcu w mentalności, w społecznie warunkowa-nych modelach postrzegania, analizowania i opisywania rzeczywi-stości²⁴. Erll wyróżnia również dwa poziomy przejawiania się pa-mięci kulturowej – indywidualny i zbiorowy. Pierwszy analizowany jest szczegółowo w ramach badań kognitywistów i psychologów, a ujawnia się w nich, prócz wymiaru biologicznego jednostkowej pamięci, jej społeczne uwarunkowanie (nie istnieje „pamięć czysta”, bez ram kulturowych – pamiętamy wyłącznie za pomocą pewnych

„kulturowych klisz”). Pamięć tego typu rozumiana jest dosłownie (w sensie przechowywania i przekształcania danych na poziomie biologicznym i, dalej, na poziomie psychologii jednostki). Pamięć kulturowa natomiast stanowi metonimię, odnoszącą się właśnie do wspomnianych już społecznych uwarunkowań, kontekstów i ram, w których rozwija się indywidualne pamiętanie. Poziom ten określa pewien porządek symboliczny, zapośredniczany przez media, in-stytucje i praktyki kulturowe, za pomocą których dana wspólnota (re)konstruuje swoją przeszłość. Pamięć kulturowa stanowi zatem w tym przypadku metaforę, nawiązującą do psychologii jednostki i odnoszącą się do pewnych modeli opartych na selektywności i wy-twarzaniu wizji przeszłości dopasowanych do wiedzy oraz potrzeb wspólnoty w danym momencie historycznym (danym kontekście kulturowym)²⁵.

Mimo wskazanych powyżej trudności wielu badaczy próbuje stworzyć takie antropologiczne, filozoficzne, historyczne, psycholo-giczne, czy w końcu – kulturoznawcze koncepcje pamięci, które po-zwoliłyby na możliwie najbardziej wyczerpujące analizy indywidu-alnych i zbiorowych mechanizmów pamiętania i zapominania. Dla

24 A. Erll, Cultural memory studies: An introduction…, s. 4.

25 Ibidem, s. 5.

114 ROZDZIAŁ 3. APOKRYFICZNOŚĆ A PAMIĘĆ KULTUROWA

prowadzonych tu rozważań najpłodniejsze będą, rzecz jasna, docie-kania prowadzone z perspektywy kulturoznawczej, stąd też za pod-stawę przedstawianych dalej analiz posłużą koncepcje Jana Assman-na, uzupełniane w wybranych aspektach przez rozstrzygnięcia Aleidy Assmann, komplementarne wobec tych pierwszych.

Jan Assmann wyróżnia cztery podstawowe formy pamięci.

(1) Pamięć mimetyczna zasadza się na naśladownictwie i idącym za nim uczeniu się wzorców zachowań. (2) Pamięć rzeczy sprowadza się do wiązanych z rzeczywistością materialną skojarzeń i wspo-mnień (głównie jednostkowych, osobistych) – na przedmioty, któ-re kojarzone są z przeszłością właściciela i/lub twórcy (często także z przodkami, tradycją rodzinną itp.), jednostka rzutuje własne wy-obrażenia o „celowości, wygodzie i pięknie”. (3) Pamięć komuni-katywna zasadza się z kolei na interakcji między poszczególnymi pokoleniami. W akcie komunikacji przekazywane są wspomnienia, żywe opowieści, doświadczenia. Według Assmanna tego typu pa-mięć ogranicza się do trzech-czterech pokoleń żyjących w jednym czasie. Wraz z ich odejściem (śmiercią świadków przekazywanych wydarzeń) pamięć komunikatywna bądź przestaje istnieć, bądź też przemienia się w (4) pamięć kulturową. Ten ostatni typ niejako spaja poprzednie – pamięć mimetyczna znajduje tu swoje odzwier-ciedlenie w rytuale, pamięć rzeczy w pomnikach, świątyniach, na-grobkach czy tablicach pamiątkowych, aspekt komunikacyjny zaś realizowany jest za sprawą pisma, będącego najistotniejszym me-dium tejże pamięci po przejściu od systemu koherencji rytualnej do modelu koherencji tekstualnej, czego najdoskonalszym wyrazem jest kanon²⁶.

W uproszczeniu trzy poziomy pamięci przedstawić można w na-stępujący sposób (wyróżniona dodatkowo przez Assmanna pamięć rzeczy wchodzi w zakres wszystkich typów pamięci):

26 Por. J. Assmann, Pamięć kulturowa…, s. 36–37.

115 Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook, Walter de Gruyter, Berlin/New York 2008, s. 109.

Pamięć kulturowa zatem, realizując się właśnie w rytuale, piśmie, święcie, a także w obrazie czy przedmiocie, wyraża świadomy stosunek wspólnoty do własnej przeszłości. Wykraczając poza pamięć jednost-kową, staje się częściowo zinstytucjonalizowana, przyjmując nadto charakter symboliczny, abstrakcyjny lub sakralny. Tak rozumiana pa-mięć tworzy podwaliny wspólnoty, scalając przeszłość z teraźniejszo-ścią przez reinterpretację i dostosowanie tej pierwszej do tej drugiej:

Pamięć kulturowa pokrywa się niemal całkowicie z sensami cyrkulującymi w obrębie grupy. Dopiero dzięki wynalazkowi pisma ta zewnętrzna sfera stała się samodzielna i bardziej kompleksowa. Dopiero teraz powstała pa-mięć wychodząca mniej lub bardziej poza horyzonty sensu przekazywanego i komunikowanego oraz poza obszar komunikacji – podobnie jak pamięć indywidualna wykracza poza obszar świadomości. Pamięć kulturowa zasila tradycję i komunikację, ale się w nich nie wyczerpuje. Tylko w ten sposób można wyjaśnić zerwanie i konflikt oraz wszelkie innowacje, restauracje i rewolucje. Są to ingerencje ze sfery zewnętrznej wobec aktualizowanego stale sensu, akty restauracji sensu zapomnianego, nawiązania do tradycji, powroty sensu wypartego […]²⁷.

27 Ibidem, s. 38–39.

116 ROZDZIAŁ 3. APOKRYFICZNOŚĆ A PAMIĘĆ KULTUROWA

Rozstrzygnięcia te, jak widać, korespondują z omówionymi uprzednio twierdzeniami Łotmana, wpisując się w koncepcję dwóch kanałów komunikacji (klasycznego i autokomunikacyjnego), a także w wizję roli, jaką napływ nowych tekstów, zarówno z zewnątrz se-miosfery, jak i z wewnątrz, odgrywa, wraz z twórczym przekładem, w procesach wzbogacania kulturowego uniwersum znaczeń. W kon-cepcji pamięci kulturowej J. Assmanna ujawnia się zatem napięcie między tradycją a innowacją, między „swoim” i „obcym”, w końcu również między statyką a dynamiką kultury – koncepcja ta obejmuje wszystkie te obszary „kulturowej dialektyki”, na które wskazuje Łot-man w swej semiotycznej teorii kultury.

Jan Assmann, problematyzując zagadnienia związane z pamię-cią, odwołuje się (choć w wielu miejscach w sposób krytyczny) do rozstrzygnięć Halbwachsa, który, jak już wspomniano, podkreśla społeczny charakter pamiętania. Bez wspólnotowych ram żadna pa-mięć, nawet jednostkowa, nie mogłaby się rozwijać, gdyż „jednost-ki »mają« pamięć, ale jest ona ukształtowana przez zbiorowość”²⁸. Assmann podkreśla zbieżność koncepcji Halbwachsa z teorią „ana-lizy ram” Ervinga Goffmana, czyli z badaniem społecznych struktur, organizujących codzienne doświadczenie jednostek. Jednostka jest jednak dla Halbwachsa kategorią drugorzędną, na plan pierwszy bo-wiem wysuwa się w jego koncepcji zbiorowość jako podmiot pamię-tania. Z tym właśnie nie zgadza się Assmann, który, o ile przychyla się do koncepcji społecznego (czy też – kulturowego) kształtowania mechanizmów pamięci, o tyle uważa, że jej podmiotem jest przede wszystkim jednostka. Nie oznacza to, że „zbiorowość nie posiada pa-mięci” – owszem, każda kultura, by zachować swoistość, musi opie-rać się na rozmaitych mnemotechnikach i pielęgnować podstawowe, centralne zasoby znaczeń i symboli, jest to jednak, jak już wskazano, swego rodzaju metafora; „kultura pamięta” na tej samej zasadzie, na

28 Ibidem, s. 51.

117

3.1. PAmIĘć kulTuRoWA – uŚCIŚlEnIA TERmInologICznE

jakiej „społeczeństwo myśli”. Podmiotem podstawowym czy faktycz-nym pamiętania musi być zatem zanurzona w kulturze jednostka.

Kolejnym, prócz wspomnianych powyżej, punktem łączącym koncepcję Assmanna z teorią Łotmana jest uznanie twierdzenia, że pamięć opiera się komunikacji – to bowiem, co nie jest komuniko-wane czy „użykomuniko-wane”, ulega zapomnieniu. Pamięć zatem wspiera się na dystrybucji kulturowo warunkowanej wiedzy, a dystrybucja ta znajduje swoje narzędzia w języku, piśmie, rytuale i nośnikach mate-rialnych. Dystrybucja ulega nadto „specjalizacji” – o ile nie wymaga jej pamięć komunikatywna, o tyle pamięć kulturowa, jako bardziej złożona (przez kwestię odniesienia do czasu, przestrzeni i grupy spo-łecznej, a także przez swą rozbudowaną rekonstruktywność²⁹), wy-maga wykształconych, profesjonalnych pośredników, „wiedzących elit”³⁰. W tym rozróżnieniu uwypuklona zostaje dwubiegunowość pamięci, której analizę opiera Assmann na koncepcji Wolfganga Ra-ible’a. O ile jednak Raible uznaje, że pamięć komunikatywna i kul-turowa sytuują się na skrajnych biegunach i rzadko tylko się prze-nikają³¹, o tyle Assmann proponuje raczej „model ze skalą”, który, w zależności od tendencji panujących w danej wspólnocie, intensyfi-kuje obecność jednego lub drugiego schematu pamiętania, przy czym pamięć komunikatywna płynnie przechodzi w kulturową. Dlatego też proponuje on przyjęcie typologii Raible’a z tym zastrzeżeniem, że nie wszystkie społeczeństwa postrzegać można właśnie przez pryzmat swoistej „pamięciowej bikulturowości”. Schemat rozróżnienia (rzecz jasna uproszczony), rysowałby się następująco:

29 Por. ibidem, s. 54–57.

30 „Pamięć kulturowa zawsze ma swoich specjalnych nosicieli. Należą do nich szamani, bardowie i Grotowie, tak samo jak księża, nauczyciele, artyści, pisarze, uczeni, mandaryni i inni skarbnicy wiedzy” (ibidem, s. 69).

31 Assmann nie wskazuje wyraźnie, do którego tekstu Raible’a się odnosi, moż-na jedmoż-nak z dużym prawdopodobieństwem założyć, że chodzi tutaj o tegoż artykuł wstępny do książki Zwischen Festtag und Alltag. Zehn Beiträge zum Thema „Münd- lichkeit und Schriftlichkeit” pod jego (Raible’a) redakcją (Gunter Narr Verlag, Tübin-gen 1988), zwłaszcza o rozróżnienie omówione tam na s. 9.

118 ROZDZIAŁ 3. APOKRYFICZNOŚĆ A PAMIĘĆ KULTUROWA

Tabela 2. Pamięć komunikatywna a pamięć kulturowa

Obszary różnic Pamięć komunikatywna Pamięć kulturowa Treść doświadczanie historii

Źródło: J. Assmann, Pamięć kulturowa…, s. 71.

Szczegółowego oglądu wymaga także relacja między pamięcią a tradycją. Halbwachs rozróżnia oba pojęcia, pierwsze łącząc z ży-wym przekazem, doświadczeniem i wspomnieniem (mémoire vé-cue), drugie zaś z pismem jako medium, gdzie rodzi się z jednej stro-ny historia (histoire), z drugiej – właśnie tradycja (tradition):

Obok krytycznego oglądu i bezstronnej archiwizacji obszarów oczyszczo-nych ze wspomnień (histoire) istnieje także żywotny interes, by utrwalić i zachować za wszelką cenę blednącą nieuchronnie przeszłość. Zamiast każ-dorazowej rekonstrukcji powstaje czasem przekaz o trwałym przekaźniku.

Jest on wolny od komunikatywnego odniesienia do konkretnej teraźniejszo-ści i staje się kanoniczną treteraźniejszo-ścią komemoratywną³².

32 J. Assmann, Pamięć kulturowa…, s. 79.

119

3.1. PAmIĘć kulTuRoWA – uŚCIŚlEnIA TERmInologICznE

W koncepcji Assmanna rozróżnieniu temu odpowiada właśnie po-dział na pamięć komunikatywną i kulturową – w obszarze tej drugiej sy-tuuje się tradycja³³. Co jednak istotne, ma ona każdorazowo odniesienie do teraźniejszości, w tym znaczeniu, że jest nieustannie rekonstruowa-na, (re)interpretowana i używana przez daną wspólnotę w odniesieniu do jej potrzeb i przemian. Jak już wcześniej wskazano, bez komunikacji pamięć przechodzi w zapomnienie, zatem wszystkie te użycia tradycji są niezbędne dla jej trwania. Assmann uwypukla zatem związek mię-dzy tradycją a teraźniejszością – bez tej drugiej ta pierwsza zaciera się, traci kulturowy impet. Ujawnia się tu moment (re)konstrukcji, choć badacz nie porusza zagadnień związanych z tak zwanymi tradycja-mi wynalezionytradycja-mi. Warto jednak pokrótce przywołać i ten kontekst.

Kwestia tradycji wynalezionych jest problemem zarówno nauk historycznych, jak i antropologii kulturowej, a to z tego względu, iż „neotradycje” jawią się kultywującym je wspólnotom, społeczeń-stwom, plemionom czy narodom jako tradycje „faktyczne”, „odwiecz-ne” czy „włas„odwiecz-ne”, i jako takie prezentowane są badaczom, zarówno z tego samego (tu można mówić wręcz o swego rodzaju „automisty-fikacji” czy „samooszukiwaniu”), jak i innego kręgu kulturowego.

Tradycje wynalezione wiążą się między innymi z zawłaszczaniem i przetwarzaniem cudzych przekazów, osiągnięć, tekstów i rytuałów, co mąci obraz uprzednich kulturowych różnic, zaburza widzenie historycznych zależności i utrudnia rekonstrukcję specyfiki danej wspólnoty oraz wspólnot sąsiadujących³⁴ (warto jednak zauważyć, że

33 Rozróżnieniu Jana Assmanna odpowiada także w dużej mierze typologia zapro-ponowana przez amerykańskiego socjologa Jeffreya Olicka. Pamięci komunikatywnej odpowiadałaby collected memory, czyli indywidualna pamięć jednostki, jej wspomnie-nia i doświadczewspomnie-nia, „pamięć jako fenomen kulturowy”, pamięci kulturowej zaś collec-tive memory, czyli tradycja, przeszłość zapośredniczona w micie, rytuale, symbolu czy społecznych materialnych nośnikach (jak pomniki, świątynie, muzea), innymi słowy –

„kultura jako wspólnota pamięci” [por. M. Saryusz-Wolska, Wprowadzenie w: M. Sa-ryusz-Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa…, s. 34–35].

34 Por. zawłaszczanie irlandzkiej literatury i innych elementów tradycji przez szkockich górali (Highlanders), a dalej idące za tym fałszerstwa dotyczące literatury narodowej (na ten temat szczegółowo pisze H. Trevor-Roper w Góralskiej tradycji

120 ROZDZIAŁ 3. APOKRYFICZNOŚĆ A PAMIĘĆ KULTUROWA

jednocześnie wszystkie te procesy zgadzają się z Łotmanowską wi-zją przepływu komunikatów między poszczególnymi semiosferami).

Neotradycje opierają się również na wytwarzaniu całkiem nowych mitów fundacyjnych, fałszowaniu „literatury narodowej”, eposów narodowych etc., a dalej na ich egzegezie (rozmaite „krytyczne opra-cowania”, ugruntowujące fałszerstwo, a dalej rozwijające rozumie-nie tego, czym jest dla danej wspólnoty jej „tożsamość”). Tym nowo

„odkrytym” tekstom (pokrewnym zresztą apokryfom, a to właśnie za sprawą owego specyficznego fałszerstwa, często „podwójnego”, bo dotyczącego i autorstwa, i rzekomego odnalezienia), a także ry-tuałom czy innym kulturowym artefaktom, nadaje się pozory czegoś historycznego, a czasem wręcz – odwiecznego, mitycznego, a zatem trwałego, niezbywalnego, fundamentalnego. Na tym wznosi się na-stępnie cały gmach zbiorowego „my”. Cele wytwarzania tego typu

„tradycji” są w szerokim sensie celami politycznymi – chodzi tu albo o narzucenie pewnej wizji świata i miejsca wspólnoty w tym świecie innym, uzasadnienie dla narzucanego porządku i relacji władzy-pod-daństwa, swego rodzaju „tresurę” podbitych grup (jak choćby w po-lityce kolonialnej³⁵), albo o ustalenie, ukonstytuowanie, wzmocnie-nie i dookreślewzmocnie-nie własnej tożsamości (jak to miało miejsce choćby

„tradycji” są w szerokim sensie celami politycznymi – chodzi tu albo o narzucenie pewnej wizji świata i miejsca wspólnoty w tym świecie innym, uzasadnienie dla narzucanego porządku i relacji władzy-pod-daństwa, swego rodzaju „tresurę” podbitych grup (jak choćby w po-lityce kolonialnej³⁵), albo o ustalenie, ukonstytuowanie, wzmocnie-nie i dookreślewzmocnie-nie własnej tożsamości (jak to miało miejsce choćby