z perspektywy semiotyki kultury
2.3. Semiotyczna koncepcja symbolu
Żadna poważna analiza zjawiska apokryficzności nie może się obyć bez pojęcia symbolu – wydaje się, że bez niego nie da się w sposób sensowny ani prowadzić rozważań dotyczących relacji między tek-stem apokryficznym a kanonem, ani obrazować kulturotwórczej roli
„nieortodoksyjnych ewangelii”. Pojęcie to trzeba zatem dodefinio-wać, by, po pierwsze, uniknąć terminologicznych nieporozumień, po drugie zaś uwypuklić jego walory pamięciowe i tożsamościowotwór-cze, doprecyzować rolę twórczego przekładu oraz bardziej szczegóło-wo przeanalizować rozmaite transformacje symbolu religijnego, z ja-kimi mamy do czynienia w literaturze apokryficznej (a także – cele i skutki tychże transformacji).
Łotman podkreśla wprawdzie, że symbol należy do zbioru naj-bardziej wieloznacznych i „problematycznych” pojęć w obszarze nauk społecznych i humanistycznych, dodaje jednak, że mimo licz-nych trudności musi on być dookreślony w każdym systemie semio-tycznym, taka semiotyka bowiem, która owego dookreślenia unika,
52 Por. ibidem, s. 215.
93
2.3. SEmIoTyCznA konCEPCjA Symbolu
pozostaje niepełna i niekompletna, przez co nie może w pełni reali-zować swoich funkcji i zadań53. Badacz stwierdza, że wszelkie próby definicyjne winny zasadzać się nie na stworzeniu jakiejś w pełni wy-czerpującej charakterystyki (to bowiem jawi się jako projekt zasad-niczo utopijny), lecz raczej stanowić uogólnienie pewnych kulturowo warunkowanych intuicji. W związku z tym proponuje on rozumieć symbol dość prosto i właśnie „ogólnie” – jako „ideę pewnej treści, która służy jako plan wyrażenia dla innej, z reguły kulturowo cenniej-szej, treści”54. Tak rozumiany symbol wykazuje pewne swoiste cechy, które odróżniają go choćby od reminiscencji czy cytatu, a także od znaku.
Jedną z najważniejszych jego własności jest to, że, (1) zarówno w planie treści, jak i wyrażania jest określonym, zamkniętym, peł-nym tekstem, co z kolei oznacza, że, jako mający konkretne znacze-nie i, co za tym idzie, granice, daje się łatwo wyłuskać z otoczenia semiotycznego, ze złożonego kontekstu, spośród innych znaczeń i tekstów. W symbolu ponadto (2) zawsze jest „coś archaiczne-go” – jest on w stanie przechowywać „w zwiniętej postaci” mnogość istotnych kulturowo treści, nawet wyjątkowo obszernych i bogatych semantycznie55. To właściwość szczególnie istotna dla tożsamościo-wotwórczej funkcji, którą spełnia w kulturze. Jako nośnik pamięci o mitach źródłowych, początkach wspólnoty, podstawowych war-tościach i normach staje się rdzeniem, wokół którego nieustannie i dynamicznie narastają kolejne warstwy znaczeń kulturowych.
Będąc tak mocno ukonstytuowanym (własność 1) i archaicznym (własność 2), symbol potrafi jednak (3) wchodzić w nowe otoczenie tekstowe i tworzyć w nim związki z innymi znakami czy komunika-tami, zachowując przy tym semiotyczno-strukturalną autonomię.
Z tym wiąże się kolejna bardzo istotna jego własność, a mianowicie to, że (4) „nigdy nie należy do jakiegoś jednego synchronicznego
53 Por. ibidem, s. 181.
54 Ibidem, s. 182.
55 Ibidem.
94 ROZDZIAŁ 2. APOKRYFICZNOŚĆ Z PERSPEKTYWY SEMIOTYKI KULTURY
przekroju kultury – zawsze przeszywa ten przekrój pionowo, przy-bywając z przeszłości i odchodząc w przyszłość. Pamięć symbolu jest zawsze starsza niż pamięć jego niesymbolicznego tekstowego otoczenia”56. Symbol zatem decyduje o kulturowym kontinuum, stanowiąc podstawę mechanizmu jednoczenia poszczególnych tre-ści i przekazów, scalania rozmaitych wartotre-ści oraz łączenia tego, co tradycyjne, z tym, co nowe. Tym samym nie pozwala on kultu-rze rozpaść się na odseparowane od siebie, warunkowane czasowo i przestrzennie warstwy, nie pozwala na dezintegrację czy fragmen-taryzację doświadczenia kulturowego. Symbol może pełnić tę inte-grującą funkcję za sprawą swojej (5) podwójnej natury:
Z jednej strony, przenikając złoża kultur, symbol realizuje się w swojej in-wariantnej postaci. W tym aspekcie możemy obserwować jego powtarzal-ność. Symbol występować będzie jako coś niejednolitego w stosunku do ota-czającej go przestrzeni tekstowej, jako posłaniec innych epok kulturowych (= innych kultur), jako przypomnienie o prastarych (= wiecznych) podsta-wach kultury. Z drugiej strony, symbol aktywnie koreluje z kontekstem kul-turowym, transformuje się pod jego wpływem i sam go transformuje. Jego inwariantna istota realizuje się w wariantach. Właśnie w tych zmianach, którym ulega „wieczny” sens symbolu w d a n y m kontekście kulturowym, kontekst ten najwyraźniej ujawnia swoją zmienność57.
W ten sposób postrzegać można funkcję i znaczenie tradycyjnych symboli kanonicznych, „aplikowanych” i przepracowywanych w no-wym kontekście na gruncie współczesnych apokryfów. „Przekodowa-ne” za sprawą nowego języka, wchodzą one w interakcję z mnogością tekstów niekanonicznych, o rozmaitym charakterze i pochodzeniu.
Nawet jednak w szeroko rozumianym „nieortodoksyjnym otocze-niu semiotycznym”, w nowym (kon)tekście, symbol realizuje swoje wspomniane potencjały znaczeniowe i tożsamościowotwórcze, nadto, jako element pozostający w użyciu, choćby w tekstach propagujących
56 Ibidem, s. 182–183.
57 Ibidem, s. 183.
95
2.3. SEmIoTyCznA konCEPCjA Symbolu
treści różne od kanonicznego przekazu, ujawnia on swoją kulturową ważność, niezbywalność i siłę. W nowym otoczeniu tekstowym, w zło-żonym uniwersum znaczeń, wśród nowych czy obcych tradycji i komu-nikatów symbol kanoniczny ukazuje swoją, wspomnianą przez Łot-mana, podwójną naturę – zachowując swoistość, zachowując swoje granice, jednocześnie transformuje się pod wpływem nowych kon-tekstów, ujawniając kolejne pokłady ukrytych w nim samym sensów, a jednocześnie, pozostając „elementem swoistym”, zawierającym pamięć o „pokładach archaiki” czy też znaczeniach źródłowych, jako medium pamięci o tym, co przeszłe, sam transformuje swoje nowe otoczenie.
Taki „przekodowany” symbol zatem zarazem zmienia się i pozo-staje niezmienny. Ten pozorny paradoks podwójnej natury odnieść można także do narracyjnego charakteru organizacji wyższego rzę-du, czyli kultury – wchodząc w nowe relacje z tekstami z własnych peryferii czy z innych semiosfer, wzbogaca się ona o kolejne treści, znaki i systemy semiotyczne (a co za tym idzie – wartości, przeko-nania, normy etc.). Zatem, asymilując nowe treści, zmienia w pew-nym stopniu swój kształt, jednocześnie pozostaje jednak w kontakcie z własnymi źródłami, czyli zachowuje to, co dla niej „swoiste” (choć jest to, rzecz jasna, kolejna idealizacja, wiadomo bowiem, że nie każ-da kultura przetrwa kontakt z napływem nowych, obcych treści i za-chować zdoła ową „swoistość”).
Zatem, nawet jeśli dana kultura zachowuje dystans w stosunku do symboli źródłowych i poddaje je nieustannie krytycznemu oglą-dowi, to jednak fakt, iż to właśnie te symbole w taki czy inny sposób wykorzystuje, podkreśla ich kulturową istotność i witalność. Procesy wykorzystywania szeroko rozumianych tekstów kultury zapobiegają rozpadowi, rozmyciu czy rozchwianiu opierającej się na nich forma-cji znaczeniowej. Wszelka, choćby nieortodoksyjna, transformacja czy (re)interpretacja symbolu źródłowego nie tylko wykorzystuje jego nieprzemijającą kulturową ważność (choćby była to już wyłącz-nie ważność zdesakralizowanego kodu), lecz rówwyłącz-nież ją wspomaga –
96 ROZDZIAŁ 2. APOKRYFICZNOŚĆ Z PERSPEKTYWY SEMIOTYKI KULTURY
każde bowiem jego użycie przyczynia się do utrzymania go w cen-trum kulturowego uniwersum znaczeń.
Symbol zatem, by zachowywać żywotność, musi być nieustannie używany. Z punktu widzenia semiotyki, o czym była już mowa, kul-tura jest złożoną i dynamiczną semiosferą lub też, w ujęciu z ducha bardziej Geertzowskim, siecią znaczeń, nieustannie konstruowanych i przekazywanych w procesie interakcji między poszczególnymi jej członkami – co ważne jednak, proces ciągłej semiozy musi być ujęty w pewne ramy, wyznaczane przez pracę zapominania. Dzieje się tak dlatego, że każda pamięć, również kulturowa, ma ograniczoną „po-jemność” (by ująć rzecz metaforycznie), co oznacza, że nie wszystkie teksty, znaki i symbole są w stanie się w niej utrzymać – wiele z nich uznanych zostaje za przestarzałe czy nieprzydatne, a przez to skazane na zapomnienie. Praca zapominania jest więc formą „higieny pamię-ci”, ma na celu tejże pamięci pielęgnację i „usprawnienie”. Usuwanie na margines całych gmachów znaczeniowych pomóc ma w zachowa-niu w centrum zainteresowania najcenniejszych kulturowo treści, co z kolei uspójnia doświadczenie kulturowe, które dzięki temu jawić się może jako sensowne, znaczące, trwałe i racjonalne.
Przywoływanie symbolu religijnego, choćby w antyreligijnym kontekście, odgrywa zatem, powtórzmy raz jeszcze, kluczową rolę w utrzymywaniu go w pamięci kultury, zwłaszcza w sytuacji rosną-cego dystansu do mitów źródłowych. Dlatego nawet nieortodoksyj-ne, profanacyjnieortodoksyj-ne, heretyckie teksty, wykorzystując symbol religijny, przyczyniają się do jego (re)witalizacji i uniemożliwiają jego dese-mantyzację, przejście w obszar zapomnienia. Nadto kultura, autoko-munikując się w ten sposób, „wydobywa na wierzch” kolejne poten-cjały tkwiące w niej samej, w jej symbolice źródłowej. Odkrywa przed samą sobą własną głębię, odsłanianą przez głębię na nowo ukontek-stowionego symbolu:
Ta zdolność wiąże się z tym, że najbardziej aktywne historycznie symbole ce-chuje pewna nieokreśloność w relacji pomiędzy tekstem-wyrażeniem a tek-stem-treścią. Ostatni zawsze należy do bardziej wielowymiarowej
przestrze-97
2.3. SEmIoTyCznA konCEPCjA Symbolu
ni znaczeniowej. Dlatego wyrażenie nie w pełni pokrywa treść, lecz jedynie jak gdyby czyni aluzję do niej. W danym wypadku jest obojętne, czym to jest wywoływane: tym, że wyrażenie jest jedynie krótkim mnemonicznym zna-kiem rozmytego tekstu-treści, czy tym, że pierwszy przynależy do świeckiej, otwartej i ukazywanej sfery kultury, drugi zaś do sakralnej, ezoterycznej, tajemnej, czy też romantyczną potrzebą „wyrażenia niewyrażalnego”. Waż-ne jedynie jest to, że z n a c z e n i o w e p o t e n c j e s y m b o l u s ą z a w s z e s z e r s z e o d i c h d a n e j r e a l i z a c j i: z w i ą z k i , w j a k i e w s t ę p u -j e s y m b o l z a p o m o c ą s w e g o w y r a ż e n i a z t y m l u b i n n y m s e m i o t y c z n y m o t o c z e n i e m , n i e w y c z e r p u j ą j e g o w s z y s t k i c h m o ż l i w o ś c i w t y m z a k r e s i e. W ł a ś n i e t o t w o r z y t ę z n a c z e n i o w ą r e z e r w ę, z a p o m o c ą k t ó r e j s y m b o l m o ż e w s t ę -p o w a ć w n i e o c z e k i w a n e z w i ą z k i, z m i e n i a j ą c s w o j ą i s t o t ę i d e f o r m u j ą c w n i e o c z e k i w a n y s p o s ó b t e k s t o w e o t o c z e n i e [wyróżn. M.J.]58.
Oczywiście w sytuacji, w której dany symbol czy mit źródłowy zdążył już popaść w zapomnienie, jego użycie w nowym kontekście nie będzie miało charakteru rewitalizacji – ale raczej kulturowej gry mnemotechnicznej, pamięci o pamięci, niejasnego wspomnienia cze-goś, co niegdyś było ważne. Jednak nawet wówczas ów przywołany z mroków zapomnienia symbol lub mit zyska nowe znaczenie, czy-li odsłoni jakieś, być może uprzednio skrywane, potencjały seman-tyczne. Może będzie już wyłącznie kulturowym memem, co ważne jednak, przynajmniej przez chwilę będzie ponownie znaczyć (choć-by oznaczał już tylko zapomnienie, martwotę lub dystans). Zostanie z pewnością poddany transformacji przez nowe otoczenie, być może też, mimo pewnej swej „słabości”, zyska ponownie moc transformo-wania tego, co go otacza.
Apokryfy stanowią specyficzny rodzaj tekstów kultury, operują bowiem symbolem religijnym, a przez to grają nie tylko z konwencja-mi kulturowykonwencja-mi, ale i z tabu. Symbol, który stoi w ich centrum, musi być symbolem żywym, jeśli mają one efektywnie realizować swoje
58 Ibidem, s. 184.
98 ROZDZIAŁ 2. APOKRYFICZNOŚĆ Z PERSPEKTYWY SEMIOTYKI KULTURY
cele, choć, przypomnijmy, cele te bywają rozmaite. Znajdziemy wśród nich choćby próby ustanowienia nowego kanonu, choć w większo-ści (gdy mowa o apokryfach współczesnych) stanowią raczej formę estetycznej lub intelektualnej gry kulturowymi kodami i kliszami.
Mogą teksty te stanowić dokumentację rozmaitych ambitnych pro-jektów filozoficznych, religijnych, społecznych czy politycznych lub też być po prostu próbą pogwałcenia tabu dla wywołania skandalu i przyciągnięcia uwagi. W każdym jednak z tych przypadków (a nie wyczerpują one, jak się okaże, całej gamy możliwych motywacji leżą-cych u podłoża apokryficznych użyć symbolu religijnego) nowe tek-sty wzmacniają wykorzystany symbol (nawet jeśli czynią to niejako wbrew własnym intencjom) i podbudowują jego nośność, przyznając mu poczesne miejsce w panteonie najbardziej wpływowych semio-tycznych wsporników kultury.